VietBest

Pages: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68

Phật Pháp Căn Bản II –
Các Hạng Chúng Sinh Trên Đường Giải Thoát (1-2)
Tác giả: U Silananda
Người dịch: Sư Khánh Hỷ
https://theravada.vn/phat-phap-can-ban-i...iai-thoat/

CÁC HẠNG CHÚNG SINH TRÊN ĐƯỜNG GIẢI THOÁT

Đây là một loạt bài giảng căn bản về Phật Pháp. Các bạn đã được học về Đức Phật, một số những lời dạy quan trọng của Ngài. Các bạn cũng đã được học một số đặc tính đặc biệt đáng quý của Đức Phật. Hôm nay chúng ta sẽ học làm thế nào để đi trên con đường phát triển tâm linh.

Trong khi dạy dỗ, Đức Phật đã đưa ra con đường phát triển tâm linh cho các đệ tử của Ngài đi theo. Những người nào đi trên con đường này cuối cùng sẽ thoát khỏi mọi điều đau khổ. Trước khi chúng ta tìm hiểu thế nào là con đường phát triển tâm linh, chúng ta cần biết đến có nhiều hạng chúng sinh, nhiều cá nhân khác nhau trên con đường phát triển tâm linh, chúng ta sẽ bắt đầu từ những người thấp nhất cho đến những người cao nhất trên con đường phát triển tâm linh.

Người đi trên con đường phát triển tâm linh có thể chia làm hai hạng:

Hạng thứ nhất là puthujjana (người thế tục hay chưa Giác Ngộ).
Hạng thứ hai là Ariya hay các bậc thánh nhân.

Puthujjana có nghĩa là thế tục, là những người chưa Giác Ngộ Đạo Quả. Như vậy người thế tục là người chưa trở thành thánh nhân. Ariya là những người đã đạt các quả thánh. Puthuj-jana có nghĩa là “những người tách rời khỏi những người Giác Ngộ”, còn có nghĩa là những người chưa giác ngộ hay nhóm đa số thế tục.

A. Puthujjāna (Người thế tục)

Có hai lại puthujjana. Loại thứ nhất gọi là andha putthujjana(người thế tục mù lòa), và loại thứ hai là Kalyāṇa puthujjana (người thế tục hiểu biết)

1. Andha puthujjana (người thế tục mù lòa):

Người thế tục mù lòa là người không hiểu giáo pháp của Đức Phật, là người chưa nghe giáo pháp của Đức Phật, là người không tìm hiểu giáo pháp của Đức Phật. Những lời dạy của Đức Phật bao gồm những pháp như: Ngũ Uẩn, Căn, Trần, Xứ, Thập Nhị Nhân Duyên, Tứ Niệm Xứ v.v… Những pháp này là các đề tài được Đức Phật dạy. Một người chưa biết hoặc không hiểu những giáo pháp này được gọi là những người thế tục mù lòa.

2. Kalyāṇa puthujjana (người thế tục hiểu biết)

Người thế tục hiểu biết là người hiểu giáo pháp của Đức Phật như: Ngũ Uẩn, Căn, Trần, Xứ, Thập Nhị Nhân Duyên, Tứ Niệm Xứ v.v… Người này không những hiểu biết giáo pháp mà còn có khả năng bàn luận và phân tích giáo pháp cho người khác hiểu. Đôi khi nhờ hiểu biết, nhờ khả năng bàn luận về giáo pháp nên những người này có đức tin xác quyết về giáo pháp của Đức Phật. Như vậy, muốn trở thành người kalyāṇa puthujjana (người thế tục hiểu biết), chúng ta phải học hỏi giáo pháp Phật.

3. Bodhisatta (Bồ Tát)

Bodhisatta có nghĩa là Phật sẽ thành hay là vị Phật tương lai. Có nghĩa là người chắc chắn sẽ thành một vị Phật trong tương lai, nhưng hiện tại vẫn còn là một puthujjana hay một người chưa Giác Ngộ. Theo Phật Giáo, trở thành một Bodhisatta không phải dễ; vì vị này phải phát lời thệ nguyện muốn trở thành Phật trong tương lai trước một vị Phật còn đang tại thế, (Không thể phát nguyện trước tượng Phật, ảnh Phật hoặc vị Sư hay các người khác), và phải được vị Phật còn tại thế đó thọ ký, có nghĩa là vị Phật đó phải tuyên bố rằng: vị Bồ Tát này chắc chắn sẽ thành Phật trong tương lai vào một thời điểm xác định nào đó. Chỉ đến lúc đó vị này mới là một vị Bồ Tát (Bodhisatta).

Do vậy, để trở thành một vị Bồ Tát là điều không phải dễ trong giáo pháp Phật. Lời phát nguyện chỉ được thọ ký nếu người phát nguyện trở thành Bồ Tát có bảy năng lực và phẩm hạnh khác nữa:

Vị này phải là con người, không phải là chư thiên.
Phải là một người nam, đây là điều quy định trong kinh điển.
Có đủ năng lực để trở thành một vị A La Hán ngay trong kiếp sống đó. Khi Bồ Tát Sumedha, tiền thân của Đức Phật Thích Ca thề nguyện dưới chân Đức Phật Nhiên Đăng (Dipankara) thì vị này đã có các loại thần thông (abhiñña) và Sumedha có đầy đủ khả năng để trở thành một vị A La Hán, nếu Ngài muốn, vì Ngài có đủ điều điều kiện. Mặc dù có đủ điều kiện để trở thành A La Hán dễ dàng, nhưng ẩn sĩ Sumedha không muốn trở thành A La Hán ngay trong kiếp sống đó, và chấp nhận trải qua một thời gian dài vô tận để thực hành hạnh Bồ Tát vì Ngài muốn giúp đỡ, chỉ dẫn chúng sinh tự cứu mình thoát khỏi sự đau khổ trong sinh tử luân hồi.
Phải phát lời thệ nguyện trước một vị Phật hiện tiện.
Phải là một nhà sư hay một vị ẩn sĩ.
Phải có đủ tất cả các loại thần thông, có nghĩa là phải thực hành Thiền Định, đạt hết tất cả các tầng định và thực tập phát triển thần thông.
Phải có tâm nguyện, ý muốn mạnh mẽ để trở thành một vị Phật dù cho có phải bỏ cả thân mạng này.
Có đủ nghị lực, quyết tâm mãnh liệt để trở thành một vị Phật như có tinh tấn mãnh liệt, sự kiên trì, sức kham nhẫn dù phải gặp rất nhiều khó khăn trở ngại. Sự quyết tâm mãnh liệt của vị này được ghi lại trong Chú Giải như sau:

Giả sử toàn vũ trụ đều phủ đầy các kiếm nhọn. Nếu có người nào bảo rằng: nếu bạn có thể đi trên các mũi kiếm nhọn từ đầu này đến đầu kia vũ trụ thì thành Phật thì vị này cũng sẽ đi. Hay cả thế giới này bao phủ bởi những rừng tre hoặc dây leo đầy gai nhọn, nếu ai đi xuyên qua rừng tre hoặc dây leo này thì sẽ thành Phật thì vị này cũng sẵn sàng vượt qua khu rừng này. Hoặc người này nghe rằng: muốn đạt quả Phật thì phải chịu ở dưới địa ngục bốn A Tăng Kỳ kiếp và một trăm ngàn đại kiếp thì vị này cũng sẵn sàng chịu.

Nếu một vị nào có đủ tám đặc tính trên thì ước nguyện của vị đó sẽ được thành tựu. Có nghĩa là vị này sẽ trở thành một vị Bồ Tát hay có thể nói vị đó là một vị Bồ Tát.

Trong kinh còn ghi lại rằng: Một người khi đã được thọ ký trở thành Bồ Tát thì trong tương lai không bị những khiếm khuyết sau đây:

1 - Không bị mù, câm, điếc khi mới sinh ra.

2 - Không bị khù khờ khi mới sinh ra.

3 - Không bị tàn tật khi mới sinh ra.

4 - Phải sinh ra ở vùng trung tâm Ấn Độ, tiếng Pāḷi gọi là Majjhima Desa có nghĩa là trung tâm của một xứ.

5 - Không sinh trong giai cấp nô lệ, có nghĩa là không phải là người nô lệ.

6 - Không tin vào thuyết Tiền Định, nghĩa là luôn tin tưởng vào luật Nghiệp Báo, Luật Nhân Quả.

7 - Không bị thay đổi giới tính.

8 - Không phạm ngũ nghịch đại tội.

9 - Không phải là người cùi.

10 - Không sinh làm những con thú nhỏ hơn chim cút, lớn hơn con voi.

11 - Không trở thành quỷ đói, quỷ khát, quỷ bị đốt cháy.

12 - Không tái sinh vào địa ngục A tỳ. Địa ngục A tỳ là địa ngục lớn nhất, thấp nhất và khổ sở nhất.

13 - Không sinh ở địa ngục lokantarika, là địa ngục nằm giữa ba hệ thống thế giới. Địa ngục này được giải thích giống như có ba khay tròn khi để lại gần nhau có khoảng trống ở giữa, khoảng trống này được gọi là lokantarika.

14 - Trong cõi dục giới, không sinh làm ma vương.

15 - Khi sinh trong sắc giới, thì không sinh vào cõi vô tưởng.

16 - Không sinh vào cõi suddhāvāsa (Tịnh Cư Thiên) là cõi trời của những vị thánh thứ ba.

17 - Không tái sinh vào cõi arupavacara (cõi vô sắc) cõi này chỉ có tâm thức mà không có hình sắc.

18 - Phải sinh ra trong hệ thống thế giới này mà không phải của hệ thống thế giới khác.

Đó là mười tám điều khiếm khuyết mà một vị Bồ Tát sẽ không phải chịu trong suốt quá trình thực hành Bồ Tát hạnh.

Vị Bồ Tát phải làm gì? Phải thực hành những hạnh gì? Vị Bồ Tát phải thực hành mười Ba La Mật (mười đặc tính hoàn hảo). Mười Ba La Mật này có ba hạng để thực hành, đó là sơ Ba La Mật, trung Ba La Mật và thâm Ba La Mật. Vị Bồ Tát phải thực hành cho đến hạng Ba La Mật cao nhất tức là thâm Ba La Mật.

Chữ Boddhisatta được dịch là “một vị Phật sẽ thành” hay những nghĩa tương tự như thế. Chữ Bodhisatta gồm hai chữ Bodhi và satta. Chú Giải giải thích Bodhi bằng ba nghĩa.

Nghĩa thứ nhất, Bodhi có nghĩa là người dính mắc vào Bodhi. Ở đây Bodhi có nghĩa là Giác Ngộ Phật quả. Dính mắc vào có nghĩa rất mong muốn trở thành một vị Phật. Theo nghĩa này thì một người như vậy được gọi là Bodhisatta.
Nghĩa thứ hai, Bodhi có nghĩa là người có trí tuệ. Ở đây chữ satta có nghĩa là một chúng sinh và Bodhi có nghĩa là trí tuệ nên Bodhisatta có nghĩa là một người có trí tuệ hay “trí giả”. Một vị Bồ Tát luôn luôn có trí tuệ. Ngay cả khi Ngài tái sinh làm một con thú thì Ngài cũng là một con thú có trí tuệ. Như vậy theo nghĩa thứ hai thì Bodhisatta có nghĩa là người trí tuệ hay là người sở hữu trí tuệ.
Nghĩa thứ ba, là người Giác Ngộ hay chúng sinh Giác Ngộ. Có nghĩa là một người chắc chắn sẽ Giác Ngộ quả Phật. Như vậy, muốn trở thành một vị Bồ Tát không phải là điều dễ dàng.

Chúng ta đã nghiên cứu nhiều loại puthujjana và chúng ta đã biết rằng: trong Phật Giáo, Bodhisatta vẫn còn là một người bình thường chưa loại trừ được phiền não. Bodhisatta là người chưa Giác Ngộ, vẫn còn là người thế tục. Bởi vì Bodhisatta vẫn còn là puthujjana (thế tục) nên đôi lúc Ngài phải tái sinh làm thú, đôi lúc tái sinh làm người, đôi lúc tái sinh làm trời. Nếu Ngài đã Giác Ngộ rồi thì Ngài không thể nào tái sinh là một con vật được. Đó là lý do tại sao trong Phật Giáo Bồ Tát vẫn còn là puthujjana, chúng sinh thế tục. Mặc dù còn là một chúng sinh thế tục, nhưng là một chúng sinh thế tục rất đặc biệt. Tại sao gọi là người thế tục đặc biệt hay người phàm phu đặc biệt? Bởi vị Ngài đã vất bỏ cơ hội Giác Ngộ và có hạnh nguyện chịu đau khổ trong vòng luân hồi sinh tử suốt bốn A Tăng Kỳ đại kiếp và một trăm ngàn đại kiếp để trở thành một vị Phật Toàn Giác cứu độ chúng sinh.

Bởi vị Bồ Tát chưa Giác Ngộ, vẫn còn là kẻ phàm phu, dù là kẻ phàm phu đặc biệt đi nữa thì trong Phật Giáo cũng không đặt các vị Bồ Tát ngang hàng với chư Phật. Trong thực tế, chúng ta rất ít khi thấy tượng những vị Bồ Tát để thờ trong các tự viện Phật Giáo. Và người Phật Tử không có lễ lạy Bồ Tát như lễ lạy Đức Phật.

(còn tiếp)

Phật Pháp Căn Bản II –
(tt và hết) Các Hạng Chúng Sinh Trên Đường Giải Thoát (2-2)
Tác giả: U Silananda
Người dịch: Sư Khánh Hỷ
https://theravada.vn/phat-phap-can-ban-i...iai-thoat/

B. Ariya: (Bậc Giác Ngộ)

Những bậc Giác Ngộ là những vị đã đạt đến những tầng mức Giác Ngộ, nghĩa là đã chứng ngộ, thấy rõ Tứ Diệu Đế – Bốn chân lý cao thượng và là người đã loại trừ các phiền não trong tâm.

Có bốn hạng người Giác Ngộ, ngoại trừ các vị Phật Toàn Giác và Phật Độc giác. Nếu tính chung cả Phật Toàn Giác và Phật Độc Giác thì chúng ta có thể nói là có sáu loại Ariya, sáu loại người Giác Ngộ.

1. Sotāpanna: Tu Đà Hoàn

Loại người Giác Ngộ thứ nhất là Sotāpanna. Sotāpanna có nghĩa là nhập lưu hay đã đi vào dòng thánh đạo. Sotāpanna loại trừ hai loại phiền não là tà kiến và hoài nghi. Đây là tầng Giác Ngộ đầu tiên. Thông thường khi một người đã trở thành Sotāpanna thì vị này chỉ còn tái sinh bảy lần trong vòng luân hồi. Điều này không có nghĩa là phải tái sinh bảy lần, nhưng có thể tái sinh từ một lần đến bảy lần. Bởi vậy có ba hạng Sotāpanna. Hạng thứ nhất là còn tái sinh bảy kiếp sống nghĩa là còn tái sinh trong vòng luân hồi tối đa là bảy kiếp. Dù trong sáu kiếp sống đầu tiên không có cơ hội để tu hành thì đến kiếp thứ bảy cũng có cơ hội trở thành A La Hán.

Hạng Sotāpanna thứ hai là những vị chỉ còn tái sinh một kiếp trong tương lai và trong kiếp tương lai này vị đó sẽ trở thành A La Hán, chấm dứt tất cả phiền não.

Hạng Sotāpanna thứ ba là những vị phải còn tái sinh từ hai đến sáu kiếp trong tương lai và sẽ đắc quả A La Hán.

2. Sakadāgāmī: Tư Đà Hàm[/align]

Tư Đà Hàm còn gọi là Nhất lai. Vị Tư Đà Hàm chỉ còn tái sinh làm người một lần nữa. Vị này không có loại trừ thêm phiền não nào nữa so với Tu Đà Hoàn. Vị này chỉ làm cho những phiền não còn lại giảm bớt.

Theo Chú Giải có năm loại Tư Đà Hàm.

Hạng Tư Đà Hàm thứ nhất là những người trở thành Tư Đà Hàm ngay trong kiếp sống này và cuối cùng chết ngay trong kiếp sống này. Có nghĩa là vị đó đầu tiên đắc quả Tư Đà Hàm và sau đó cũng đắc quả A Na Hàm và A La Hán cũng ngay trong kiếp sống này và thoát khỏi vòng luân hồi trong kiếp sống này.

Hạng Tư Đà Hàm thứ hai là vị đó đắc quả Tư Đà Hàm trong kiếp sống này và kiếp kế tiếp tái sinh trong quả trời và trở thành A Na Hàm, A La Hán, nhập Niết Bàn tại cõi đó.

Hạng Tư Đà Hàm thứ ba là những vị đắc quả Tư Đà Hàm trên cõi trời rồi tái sinh làm người và đắc quả A Na Hàm, A La Hán, và chết trong cõi người này. Như vậy đây là một vị đắc Tư Đà Hàm tại cõi trời rồi tái sinh làm người, Giác Ngộ Đạo Quả và Niết Bàn trong cõi người.

Hạng Tư Đà Hàm thứ tư là đắc quả Tư Đà Hàm ở cõi trời, tái sinh lại trên cõi trời và tu hành đắc quả thánh thứ ba và thứ tư trên cõi trời đó.

Hạng Tư Đà Hàm thứ năm mới chính là Tư Đà Hàm thực thụ. Vị này Giác Ngộ Tư Đà Hàm ở cõi người và tái sinh vào cõi trời, hưởng quả ở đó rồi trở lại làm người nữa rồi tu hành đắc quả thánh thứ ba, thứ tư. Đây là vị đắc quả thánh thứ hai ở cõi người, sau đó tái sinh vào cõi trời, rồi lại chết ở cõi trời, tái sinh vào cõi người, đắc quả A La Hán ở cõi người và Niết Bàn tại cõi người.

3. Anāgāmī: A Na Hàm (Bất lai)

A Na Hàm là vị không còn tái sinh ở đây nữa. Chữ ở đây có nghĩa là cõi dục giới. Không có nghĩa chỉ là cõi người mà bao gồm cả cõi người và cõi trời dục giới. Như vậy một cách chính xác thì A Na Hàm là một vị không còn trở lại cõi dục giới. Vị A Na Hàm đã loại trừ Sân Hận và Tham Ái cõi dục giới, hai loại phiền não này đã được loại trừ hoàn toàn. Có nghĩa là ngài đã cắt đứt hẳn hai loại phiền não này nên chúng không thể khởi sinh trong tương lai nữa. Như vậy vị A Na Hàm không còn trở lại cõi dục giới vậy thì vị này tái sinh ở đâu? Vị này sẽ tái sinh vào cõi Sudhāvāsa là cõi Phạm Thiên.

Có năm loại A Na Hàm.

Hạng A Na Hàm thứ nhất là một vị tái sinh ngay vào cõi cao và vị này đắc quả A La Hán trước khi tuổi thọ chấm dứt. Có nghĩa là vị này hiện tại đang đắc quả thánh thứ ba ở đó và chết ở cõi đó rồi sinh lên một cõi trời sắc giới cao hơn, và tại cõi mới này vị đó đắc quả A La Hán trước khi hết nửa tuổi thọ của họ.

Hạng A Na Hàm thứ hai là vị trở thành A La Hán trong thời gian nửa đời sống còn lại của vị này.

Hạng A Na Hàm thứ ba là hạng tức khắc tái sinh lên cõi cao hơn và đắc quả A La Hán mà không cần cố gắng. Hạng này không cần phải hành thiền nhiều.

Hạng A Na Hàm thứ tư là hạng trở thành A La Hán sau khi đã tinh tấn nỗ lực thật nhiều. Vậy đây là hạng thực hành rất nhiều.

*** Các bạn đã thấy chữ asaṅkhāra và sasaṅkhāra ở trong phần thứ ba và bốn. Nếu trong hai chữ asaṅkhāra và sasaṅkhāra lấy ra hai tiếp đầu ngữ a và sa, còn lại chữ saṅkhara thì chữ saṅkhāra ở đây có nghĩa là nỗ lực hay cố gắng. Tôi đã từng nói với các bạn chữ saṅ-khāra có rất nhiều nghĩa. Saṅkhāra có nghĩa là “cái chịu điều kiện” và “cái tạo ra điều kiện”, nhưng chữ saṅkhāra ở đây có nghĩa là nỗ lực hay cố gắng.

Saṅkhāra trong câu: “Tất cả các pháp hữu vi (saṅkhāra) đều Vô Thường” thì có nghĩa là những cái bị điều kiện; tức là hiểu chữ saṅkhāra theo nghĩa thụ động.

Saṅkhāra trong chữ saṅkhārakhandha (hành uẩn) thì saṅkhāra có nghĩa là những cái tạo điều kiện, tức là hiểu chữ saṅkhāra theo nghĩa tác động.

Trong thập nhị nhân duyên có câu: Vô minh duyên hành (avijjā paccayā saṅkhārā) thì chữ saṅkhāra phải hiểu theo nghĩa tác động bởi vì chữ saṅkhāra ở đây có nghĩa là hành nghiệp.

Hạng A Na Hàm thứ năm là hạng tái sinh ngay vào cảnh Tịnh Cư Thiên rồi chết tại cảnh đó, rồi tái sinh vào cảnh cao hơn (cũng của cõi Tịnh Cư Thiên) và Giác Ngộ Đạo Quả tại cảnh đó.

Có năm cõi Tịnh Cư Thiên. Đầu tiên vị này tái sinh vào cõi thứ nhất, rồi cõi thứ hai, thứ ba, thứ tư, thứ năm. Vị này từ cảnh giới thấp lên lần đến cảnh giới cao cho đến khi đạt đến cảnh giới cao nhất và đắc quả A La Hán trong khi sống trong cõi này.

4. Arahant: A La Hán

A La Hán có nghĩa là người xứng đáng nhận lễ vật cúng dường bởi vì vật phẩm cúng dường cho vị này đem lại nhiều kết quả lớn lao. A La Hán là người đã đạt đến tầng mức giác ngộ cao nhất. Ngài đã diệt trừ tất cả các phiền não còn lại. Người đã trở thành A La Hán thì mọi phiền não đều bị tiêu diệt. Bởi vì vị A La Hán không còn một chút phiền não nào nên tâm của Ngài hoàn toàn trong sạch thanh tịnh.

Vị A La Hán đã diệt trừ hoàn toàn mọi phiền não, nên vị A La Hán không còn tái sinh. Sau khi chết vị A La Hán, không còn tái sinh nữa. Cái chết của vị A La Hán giống như ngọn đèn tắt. Có ba hạng A La Hán.

Trước tiên là hai vị Thượng Thủ Thanh Văn (thượng thủ đệ tử). Hai vị này phải hành Ba La Mật trong một A Tăng Kỳ đại kiếp và một trăm ngàn đại kiếp. Hai vị thượng thủ đệ tử của Đức Phật Gotama là Ngài Sariputta (Xá Lợi Phất) và Ngài Moggallāna (Mục Kiền Liên).

Hạng A La Hán thứ hai là các Đại Đệ Tử hoặc Đại Thanh Văn. Các vị Đại Thanh Văn phải thực hành trọn vẹn Ba La Mật trong một trăm ngàn đại kiếp. Trong thời kỳ Đức Phật Gotama có tám mươi Đại Đệ Tử, kể cả hai vị Thượng Thủ Thanh Văn. Nếu không kể hai vị Thượng Thủ Thanh Văn thì chỉ có bảy mươi tám Đại Đệ Tử thôi. Các vị Đại Đệ Tử như Ānanda, Maha Kassapa, Kaccayāna, Anuruddha v.v…

Hạng A La Hán thứ ba là những vị A La Hán thường. Những vị A La Hán thường thì chỉ cần thực hành các Ba La Mật ít hơn một trăm ngàn đại kiếp trái đất, có thể là một trăm đại kiếp, một ngàn đại kiếp, mười ngàn đại kiếp, một trăm ngàn đại kiếp hay hơn. Có nhiều Thanh Văn Thường, chỉ có bảy mươi tám Đại Thanh Văn và hai Thượng Thủ Thanh Văn.

5. Pacceka Buddha: Phật Độc Giác

Phật Độc Giác còn gọi là Bích Chi Phật, nhiều người còn gọi là Phật im lặng. Vị Phật Độc Giác là người tự mình Giác Ngộ, không nhờ sự giúp đỡ của kẻ khác. Phật Độc Giác không cần phải nghe giáo pháp từ một người khác. Những vị Phật Độc Giác khác với hai Thượng Thủ Thanh văn, bảy mươi tám vị Đại Thanh Văn và các vị Thanh Văn Thường khác vì các vị Thánh Thanh Văn này đều cần phải nghe lời dạy dỗ của các vị khác để hành thiền và đắc quả A La Hán. Phật Độc Giác khác với những vị A La Hán; bởi vì, giống như Phật Toàn Giác, Phật Độc Giác không có thầy chỉ dạy. Phật Độc Giác tự mình chứng ngộ, không cần phải nhờ vị nào giúp. Không có sự hỗ trợ, giúp đỡ từ một người nào khác, Phật Độc Giác tự mình chứng ngộ, nhưng những vị Phật Độc Giác không thể dạy người khác Giác Ngộ như Đức Phật Toàn Giác hay những đệ tử của Đức Phật Toàn Giác đã làm. Những người có cơ duyên được nghe những lời dạy dỗ của vị Phật Độc Giác chỉ có thể tái sinh vào cảnh trời v.v… nhưng không thể Giải Thoát Giác Ngộ. Đây là sự khác biệt giữa những học trò của Phật Độc Giác và Phật Toàn Giác. Những vị A La Hán cần phải nghe lời dạy dỗ từ người khác, và các vị này có thể giúp đỡ cho kẻ khác Giác Ngộ. Phật Độc Giác không cần người khác giảng giải, và cũng không thể giúp cho người khác Giác Ngộ.

Không nên hiểu là Phật Độc Giác không thuyết pháp, dạy dỗ ai. Thật ra, các Ngài có dạy, nhưng Phật Độc Giác không thể giúp người khác Giác Ngộ qua những lời dạy của Ngài. Trong Jātaka (chuyện tiền thân) và trong Sutta Nipāta, chúng ta thấy những vị Phật Độc Giác đã giảng đạo hay ít nhất cũng dạy một vài câu kệ. Các vị Phật Độc Giác có thể dạy, nhưng họ không thể dạy như các vị Phật Toàn Giác. Các Ngài tự mình Giác Ngộ, nhưng có thể các Ngài không thể diễn tả thành lời để dạy đạo cho chúng sinh.

Muốn trở thành một vị Phật Độc Giác thì phải hành Ba La Mật trong hai A Tăng Kỳ đại kiếp và một trăm ngàn đại kiếp, và Phật Độc Giác chỉ có thể xuất hiện khi không có Phật Toàn Giác trên thế gian. Khi có Phật Toàn Giác thì không có Phật Độc Giác. Hiện nay không có Phật Độc Giác vì chúng ta vẫn đang trong thời kỳ giáo pháp của Đức Phật Thích Ca. Như vậy một vị Phật Độc Giác chỉ có thể xuất hiện ở giữa khoảng thời gian của hai vị Phật. Các vị Phật Độc Giác cao hơn A La Hán, nhưng thấp hơn Phật Toàn Giác.

6. Phật Toàn Giác:

Phật là một vị cao thượng nhất. Một vị Phật đã hoàn toàn loại trừ mọi phiền não, không còn dư sót chút nào. Ngài là vị Chánh Biến Tri – hiểu biết mọi sự mọi vật – có tâm đại bi và vô số những đặc tính tốt đẹp khác.

A La Hán cũng loại trừ tất cả những phiền não trong tâm, nhưng A La Hán không thể loại trừ tiền khiên tật. Tiền khiên tật là những thói quen về thân và khẩu. Đức Phật loại trừ tất cả các phiền não trong tâm và luôn tất cả các tiền khiên tật. Chẳng hạn như có những vị A La Hán có tiền khiên tật nên có những lời lẽ dường như thô tháo, bất nhã. Có một vị A La Hán thỉnh thoảng khi nói chuyện với ai, câu đầu tiên Ngài thường hay nói là “Ê, tên cà chớn kia, mày có khỏe không? Mày đến thăm tao đấy hả?” Vì nhiều kiếp trước vị A La Hán này là những người giàu có, là gia chủ đầy uy quyền nên nay, mặc dù đã đắc A La Hán, các tiền khiên tật (về thân và khẩu) vẫn còn. Hoặc như Ngài Xá Lợi Phất, trong những kiếp trước đã nhiều lần làm khỉ nên có đôi lần khi đi ngang qua vũng nước Ngài không đi vòng mà lại nhảy qua. Mặc dù A La Hán và Phật Toàn Giác, cả hai đều loại trừ phiền não, nhưng sự loại trừ của Đức Phật là loại trừ hoàn toàn, không lưu lại một chút dư vị của phiền não.

Đức Phật là vị Chánh Biến Tri, Ngài có trí tuệ hiểu biết tất cả mọi chuyện trên thế gian, có nghĩa là khi muốn biết điều gì thì Ngài liền biết ngay không cần xuyên qua trung gian nào. Đó là một đặc tính quý báu của Đức Phật mà vị A La Hán không có.

Tiếp theo, Đức Phật có tâm đại bi (Mahā Karuṇā), các vị A La Hán cũng có tâm bi, nhưng chỉ có tâm bi thông thường (karuṇā). Chúng ta cũng có tâm bi, nhưng là tâm bi thông thường. Tâm bi mẫn của Đức Phật được gọi là tâm đại bi bởi vì Đức Phật có sự hy sinh to lớn. Qua nhiều kiếp sống Ngài đã hy sinh để có khả năng giúp chúng sinh tự cứu. Đức Phật có vô số đặc tính quý báu cao thượng.

Muốn trở thành một vị Phật phải thực hành các hạnh nguyện Bồ Tát. Có ba hạng Bồ Tát: Trí Tuệ Bồ Tát, Đức Tin Bồ Tát, Tinh Tấn Bồ Tát.

Trí Tuệ Bồ Tát là vị Bồ Tát có trí tuệ lớn vượt trội hơn hai yếu tố đức tin và tinh tấn, Phải tu hành trong bốn A Tăng Kỳ kiếp trái đất và một trăm ngàn kiếp trái đất.
Đức Tin Bồ Tát là vị Bồ Tát có đức tin vượt trội hơn hai yếu tố trí tuệ và tinh tấn, phải tu hành trong tám A Tăng Kỳ kiếp trái đất và một trăm ngàn kiếp trái đất.
Tinh Tấn Bồ Tát là vị Bồ Tát có tinh tấn vượt trội hơn hai yếu tố trí tuệ và đức tin, phải thực hành mười sáu A Tăng Kỳ kiếp trái đất và một trăm ngàn kiếp trái đất.

Một vị Bồ Tát phải thực hành trọn vẹn Mười Pháp Pāramī (Ba La Mật). Khi một vị Bồ Tát hoàn thành Pāramī thì Ngài hoàn thành đủ tất cả các loại Pāramī. Có mười loại Pāramī, và mỗi loại được chia ra làm ba mức độ hay ba hạng: Hạng thường, Hạng trung bình, Hạng cao nhất. Vị Phật tương lai phải thực hành trọn vẹn cả ba hạng Pāramī.

Hạng thường: Quyết tâm hoàn thành Pāramī dầu phải hy sinh toàn bộ tài sản hay của cải của mình.
Hạng trung bình: Quyết tâm hoàn thành Pāramī dầu phải hy sinh tay chân hay các bộ phận trong cơ thể như tai, mắt, mũi…
Hạng cao nhất: Quyết tâm hoàn thành Pāramī dầu phải hy sinh cả tính mạng của mình.

Vị Bồ Tát phải hy sinh ngay cả tính mạng của mình vì lợi ích của người khác. Bất kỳ sinh vào kiếp nào, Bồ Tát cũng luôn luôn làm những công việc đem lại lợi ích và an vui cho tất cả chúng sinh.

Bởi vậy, sự thực hành tròn đủ các Pāramī thật là điều cực kỳ khó khăn.

Đối với chúng ta, ngay cả tầng mức thứ nhất cũng là khó thực hiện rồi. Chúng ta không thể cho hết của cải của chúng ta có cho người khác. Khi cho, có thể chúng ta cho một ít, chứ không cho hết bởi vì chúng ta còn nghĩ đến sự sống còn của chính chúng ta. Nhưng vị Bồ Tát không giống vậy. Khi vị Bồ Tát cho thì Ngài bố thí tất cả giống như một bình đựng nước đã lật úp không còn một giọt nào trong đó nữa. Do hoàn thiện hạnh nguyện Bồ Tát như vậy nên Bồ Tát mới trở thành một vị Phật.

Nếu bạn có hạnh nguyện trở thành một vị Phật thì bạn sẽ chọn thực hành hạnh Bồ Tát nào? Hạng đầu tiên, hạng thứ hai hay hạng thứ ba?

Đối với chúng ta, thời gian một vị Bồ Tát tinh tấn thực hành thì quá dài. Nhưng tôi có biết một vị Sư có hạnh nguyện trở thành một vị Phật và thực hành theo hạng Bồ Tát Tinh Tấn thứ ba này. Một vị Sư học hành rất chậm lụt. Sư không thể học thuộc lòng nhanh chóng được. Muốn thuộc lòng một đoạn kệ, vị Sư này phải đọc đến một trăm lần. Sư thường cầm một chuỗi hạt trong khi học bài. Khi đọc xong đoạn kệ, vị Sư này lần một hạt, cứ như thế đọc một trăm lẻ tám lần, xong một chuỗi hạt, mới thuộc một đoạn kệ. Nhờ nỗ lực tinh tấn học hành nên Sư trở thành một Nhà Sư rất giỏi. Sư viết rất nhiều sách, và trong phần cuối của cuốn sách Sư viết câu:

“Do phước báu của việc viết cuốn sách đem lại lợi ích cho mọi người này, tôi nguyện trở thành một vị Phật, có hạnh tinh tấn nổi bật”.

Như vậy, vị này có tâm nguyện trở thành một vị Phật với thời gian dài nhất.

Thật đáng khâm phục.

(Tại Việt Nam, trước đây có ba vị Sư Nguyên Thủy đã có hạnh nguyện trở thành Phật Toàn Giác, đã nguyện ra miệng, và ghi lời nguyện này trong sách mình viết, đó là Hòa Thượng Hộ Tông, Hòa Thượng Bửu Chơn, Hòa Thượng Giới Nghiêm. Cả ba đều là nguyên Tăng Thống Giáo Hội Tăng Già Nguyên Thủy Việt Nam)

Chúng ta đã đề cập đến các hạng chúng sinh trên đường phát triển tâm linh: Từ trên xuống dưới, trước tiên là Đức Phật, tiếp theo là Phật Độc Giác, A La Hán (Ba hạng A La Hán: Thượng Thủ Thinh Văn, Đại Thinh Văn, Thinh Văn Thường, A Na Hàm, Tư Đà Hàm, Tu Đà Hoàn, hai hạng người thế tục: (người thế tục hiểu biết, người thế tục mù lòa, kể cả Bồ Tát).

Chúng ta cần lưu ý ở đây về danh từ A La Hán. Mỗi lần nói đến chữ A La Hán thì chúng ta hàm ý rằng: đó là một vị Thinh Văn Giác, những học trò của Đức Phật, nhưng Đức Phật cũng là một vị A La Hán, Phật Độc Giác cũng là một vị A La Hán. Các bạn còn nhớ Đức Phật có chín phẩm hạnh: Ứng Cúng, Chánh Biến Tri, Minh Hạnh Túc, Thiện Thệ, Thế Gian Giải, Vô Thượng Sĩ Điều Ngự Trượng Phu, Thiên Nhân Sư, Phật, Thế Tôn (Arahaṁ, Sammā-sambud-dho,Vijjācaraṇa-sampanno, Sugato, Loka-vidū, Anuttararo Purisa-dammasārathi, Satthā-deva-manussanaṁ, Buddho, Bhagava). Như vậy A La Hán hay Ứng Cúng là một phẩm hạnh của chư Phật. Chữ A La Hán được dùng để chỉ cho phẩm hạnh của Đức Phật Toàn Giác, Phật Độc Giác và Thinh Văn Giác hay học trò của Đức Phật, nhưng phần lớn chúng ta dùng từ A La Hán để chỉ cho những học trò của Đức Phật đã đắc A La Hán mà thôi. Chúng ta cần ghi nhớ nghĩa của chữ A La Hán khi đọc sách Phật để biết rõ đoạn văn nào dùng với nghĩa gì. Bởi vì đây là một bài giảng căn bản nên chúng ta chỉ tìm hiểu khái quát, nếu các bạn không hiểu hết tất cả những điều giải thích ngắn gọn này thì cũng đừng cảm thấy thất vọng. Ở đây chúng ta chỉ tìm hiểu các hạng người Giác Ngộ khác nhau và phân biệt các hạng theo phẩm tính của các Ngài. Nếu bạn không nhớ hết tất cả những phẩm tính và các hạng thánh nhân trên thì cũng không sao. Các bạn chỉ cần nhớ rằng: có bốn bậc thánh là Tu Đà Hoàn, Tư Đà Hàm, A Na Hàm, A La Hán và Phật Độc Giác, Phật Toàn Giác là đủ.

Tôi đã nói với các bạn chỉ có bốn bậc Giác Ngộ, nhưng thật ra thì có bao nhiêu bậc Giác Ngộ? Tôi sẽ không giảng ở đây, nhưng tôi sẽ hỏi quý vị? Bao nhiêu? Tám phải không? Tôi chỉ kể ở đây có bốn thôi. Bởi vì lúc đạt tâm đạo Tu Đà Hoàn được gọi là người có Đạo Tâm Tu Đà Hoàn (hay Tu Đà Hoàn Đạo). Vào lúc đạt tâm quả Tu Đà Hoàn thì ta gọi là Quả Tâm Tu Đà Hoàn (hay Tu Đà Hoàn Quả). Tâm đạo chỉ kéo dài có một sát na – một thời gian rất ngắn, một phần tỷ giây. Trong một sát na ngắn ngủi này vị đó là một người, nhưng trong sát na kế tiếp vị đó là một người khác, nhưng thông thường chúng ta chỉ nói một người đắc quả Tu Đà Hoàn hay đắc quả Tư Đà Hàm v.v… Để các bạn khỏi bị nhầm lẫn nên tôi chỉ nói là có bốn bậc Giác Ngộ. Bạn có thể nghe nói đến tám bậc Giác Ngộ thì cả hai cũng đều đúng thôi.

(Hết)

Phật Pháp Căn Bản II –
Con Đường Giải Thoát
Tác giả: U Silananda
Người dịch: Sư Khánh Hỷ
https://theravada.vn/phat-phap-can-ban-i...iai-thoat/

CON ĐƯỜNG GIẢI THOÁT

Khi đề cập đến con đường tiến bộ tâm linh, chúng ta đã nói đến những hạng người đã đi trên con đường tiến bộ tâm linh, bây giờ chúng ta nói thẳng vào sự tiến bộ tâm linh hay tìm hiểu thế nào là con đường tiến bộ đó. Con đường tiến bộ tâm linh thật sự có nghĩa là sự thực hành để tiến bộ tâm linh.

Chúng ta tự nhận mình là người con Phật, vậy thì chúng ta phải làm gì để đúng nghĩa với danh từ này. Chúng ta rất may mắn là học trò của Đức Phật, và đã được Đức Phật chỉ cho con đường tâm linh. Để trở thành người học trò của Đức Phật, điều trước tiên chúng ta phải làm là nương tựa vào Đức Phật hay còn gọi là Quy Y. Bây giờ chúng ta hãy bắt đầu con đường tiến bộ tâm linh bằng sự Quy Y hay tìm nơi nương tựa, nơi trú ẩn an toàn.

QUY Y

Khi còn bé, những lúc sợ hãi chúng ta thường chạy đến cha mẹ để tìm sự che chở. Một khi đã ở trong vòng tay của cha mẹ thì sự sợ hãi chấm dứt. Những khi chúng ta gặp điều nguy hiểm, chúng ta thường cố gắng chạy đến một nơi nào đó để tránh nguy hiểm. Khi khí hậu bên ngoài quá nóng, chúng ta chạy vào nhà để tìm sự mát mẻ. Ngôi nhà trở thành chỗ trú ẩn của chúng ta để tránh cái nóng bên ngoài. Cũng vậy khi trời lạnh lẽo chúng ta cũng phải vào nhà để tránh cái lạnh giá bên ngoài. Nhà cửa là nơi trú ẩn để chúng ta tránh nóng, lạnh, thú dữ và những hiểm nguy của thời tiết như: mưa, gió, bão bùng.

Trên hành trình dài đăng đẵng của vòng luân hồi, đôi lúc chúng ta cảm thấy sợ hãi, đôi lúc chúng ta cảm thấy nguy hiểm. Khi gặp cảnh sợ hãi hay nguy hiểm, chúng ta cần một nơi nào đó để trú ẩn. Chúng ta cần có một người nào hay một cái gì giúp chúng ta thoát khỏi sự sợ hãi hay hiểm nguy. Qui Y cũng có ý nghĩa tương tự.

Thế nào là trú ẩn, Nương Tựa hay Qui Y? Theo Chú Giải xưa, chữ Qui Y hay Nương Tựa có nghĩa là dựa vào người hay cái gì đó để làm tan biến tình trạng sợ hãi, kinh khiếp, đau khổ, những nghịch cảnh, những sự bất an, nhất là những đau khổ trong vòng luân hồi sinh tử. Trong ý nghĩa này thì Phật, Pháp, Tăng hay Tam Bảo được gọi là nơi trú ẩn, nương tựa hay Quy Y.

Đức Phật được gọi là Nơi Nương Tựa hay Qui Y; bởi vì Ngài xoa dịu nỗi sợ hãi của chúng ta, của chúng sinh. Điều này có nghĩa là Đức Phật giúp chúng ta tránh được nỗi hiểm nguy, bằng cách đưa chúng ta đến chỗ an toàn, lợi ích, tốt đẹp. Đức Phật chẳng khác nào một vị thầy tài ba, giỏi giang. Đức Phật luôn luôn dạy chúng ta:

“Hãy làm điều tốt, tránh xa điều xấu”. Khi Đức Phật nói hãy làm điều tốt nghĩa là Đức Phật cam kết nếu chúng ta làm điều thiện, điều tốt thì chúng ta sẽ đạt được nhiều lợi ích. Khi Đức Phật dạy đừng làm những hành vi bất thiện, xấu xa có nghĩa là Đức Phật đưa chúng ta ra khỏi nơi nguy hiểm, không tốt đẹp.

Pháp cũng là nơi nương tựa. Khi một người thấu hiểu Giáp Pháp thì họ sẽ Giác Ngộ. Khi đã Giác Ngộ thì người này có đủ khả năng để vượt qua biển khổ sinh tử luân hồi, đến bờ bên kia một cách an toàn. Dù chỉ đạt được những tầng mức Giác Ngộ thấp hơn thì người thấu hiểu Giáp Pháp, ít nhất, cũng đã bước một chân ra khỏi vòng luân hồi. Trong ý nghĩa này Pháp Bảo được gọi là Nơi Nương Tựa, Pháp Bảo cũng làm dịu đi nỗi sợ hãi hay hiểm nguy cho chúng sinh.

Tăng bảo cũng được gọi là Nơi Nương Tựa vì Tăng là những bậc đã hoàn toàn loại trừ hay loại trừ một phần nào phiền não, là gương lành trong sạch, là mẫu mực để chúng ta nương theo. Các bậc Thánh tăng đã đi theo con đường của Đức Phật, đã giải thoát Giác Ngộ, tạo niềm tin cho chúng ta, khiến chúng ta sẵn sàng đi trên con đường Đức Phật đã chỉ dẫn. Bởi vậy, mỗi khi dâng cúng cho chư Tăng, chúng ta gặt hái được nhiều kết quả tốt đẹp từ sự cúng dường này. Khi chúng ta tỏ lòng tôn kính hay đảnh lễ Chư Tăng, chúng ta cũng gặt hái được nhiều kết quả tốt đẹp do sự tôn kính đảnh lễ đó. Mặc khác, nếu chúng ta cúng dường cho những vị không xứng đáng nhận lãnh vật cúng dường thì chúng ta không gặt hái được kết quả tốt đẹp bằng cúng dường đến Chư Tăng.

Chư tăng được gọi là Nơi Nương Nhờ bởi vì chư Tăng đã làm cho của cúng dường của chúng ta, làm cho hành vi tỏ lòng kính trọng của chúng ta, đem lại kết quả tốt đẹp. Nương nhờ Tăng, Quy Y Tăng ở đây, có nghĩa là nương nhờ gương lành trong sạch của các Ngài, lấy các Ngài làm chỗ dựa trên con đường tiến đến Giác Ngộ như các Ngài. Là một người Phật Tử, thì Phật, Pháp và Tăng là Nơi Nương Nhờ của chúng ta. Để xác quyết rằng: Chúng ta là những người con Phật nương nhờ vào Tam Bảo nên chúng ta Quy Y.

Chắc các bạn đều biết thế nào là Quy Y! Làm thế nào để Quy Y? Theo Vi Diệu Pháp thì vào lúc Quy Y một thiện tâm khởi sinh trong ta. Thiện tâm này (kusala) là tâm thanh tịnh, không có phiền não. Thiện tâm này là trí tuệ hiểu rõ Tam Bảo, đặt lòng tin vào Tam Bảo. Khi thiện tâm này phát sinh, lấy Tam Bảo làm đối tượng ta đặt lòng tin vào Tam Bảo. Như vậy, Quy Y Tam Bảo thật sự có nghĩa là sự sinh khởi của loại thiện tâm lấy Tam Bảo làm đối tượng.

Khi chúng ta nói “Con xin Quy Y Phật, Quy Y Pháp, Quy Y Tăng” nghĩa là chúng ta xem Phật, Pháp, Tăng là nơi nương tựa tối thượng của mình. Ta chọn Phật, Pháp, Tăng là nơi trú ẩn Nơi Nương Tựa cao thượng nhất. Quy Y hay nương nhờ có nghĩa là sự khởi sinh trong tâm loại tâm này. Khi chúng ta nói “Con xin Quy Y Phật, Quy Y Pháp, Quy Y Tăng” thì tâm này khởi sinh trong tâm ta, không bị ô nhiễm bởi phiền não. Loại tâm này có đặc tính là tôn kính Tam Bảo. Đồng thời tâm này chỉ lấy Tam Bảo làm nơi nương tựa chứ không nương tựa vào nơi nào khác.

Trong Chú Giải, giải thích ai là người Quy Y? Điều này có nghĩa là hạng người nào Quy Y. Câu trả lời là người có loại tâm này hay là người có tâm này là kẻ đang Quy Y. Muốn Quy Y chúng ta chỉ đơn giản xem Phật, Pháp, Tăng là vị thầy, là người hướng dẫn của chúng ta.  Quy Y không có nghĩa là chỉ có đức tin vào Phật mà chẳng làm gì cả, chỉ nghĩ rằng: chỉ cần dựa vào Phật là đạt được kết quả tốt. Quy Y có nghĩa là nhận Đức Phật làm người hướng dẫn tinh thần cho mình.

Phật Pháp Căn Bản II –
Hai Loại Quy Y và Quy Y Thế Tục
Tác giả: U Silananda
Người dịch: Sư Khánh Hỷ
https://theravada.vn/phat-phap-can-ban-i...oai-quy-y/

HAI LOẠI QUY Y

Có hai loại Quy Y, Quy Y Siêu Thế và Quy Y Thế Tục.

1.   Quy Y Siêu Thế:

Quy Y Siêu Thế xảy ra vào lúc Giác Ngộ hay vào lúc Đạo Tâm khởi sinh. Khi Đạo Tâm khởi sinh, thiền sinh Giác Ngộ Tứ Diệu Đế, lấy Niết Bàn làm đối tượng ngay vào lúc đó. Ngay vào lúc Đạo Tâm phát khởi là lúc Quy Y thành tựu. Và lúc đó sự Quy Y được thiết lập một cách vững chắc đối với người này. Đó là Quy Y Siêu Thế.

2.   Qui Y Thế Tục:

Quy Y Thế Tục là Quy Y dành cho người thế tục (puthujjana). Người thế tục này đè nén phiền não chướng ngại trong khi Quy Y. Những chướng ngại trong khi Quy Y có nghĩa là: không tin tưởng, không hiểu biết gì về Tam Bảo v.v…

Khi Quy Y hiểu rõ ràng về Tam Bảo, họ có đức tin hay có sự tín nhiệm vào Tam Bảo, đồng thời khi Quy Y, họ lấy những đặc tính tuyệt diệu của Tam Bảo làm đối tượng. Điều này có nghĩa là khi Quy Y, người Quy Y nghĩ đến những đức tính tốt đẹp của Phật, của Pháp, của Tăng. Phật Pháp Tăng, đối với người Phật Tử, là những đối tượng của đức tin và sự tín nhiệm của họ. Khi chúng ta đạt được đức tin vào Phật Pháp Tăng là chúng ta Quy Y.

Đức tin giúp chúng ta có Chánh Kiến; bởi vì nhờ có đức tin nên chúng ta mới học hỏi những lời dạy của Đức Phật. Nhờ học hỏi những lời dạy của Đức Phật nên chúng ta có sự hiểu biết đúng đắn hay có Chánh Kiến. Vào lúc Quy Y thì Đức Tin và Chánh Kiến khởi sinh trong tâm chúng ta. Có mười Thiện Nghiệp mà Thiện Nghiệp cuối cùng là có Chánh Kiến. Chánh Kiến là gốc rễ của Đức Tin hay lòng tin tưởng nhiệt thành và Tam Bảo.

Bốn Loại Quy Y Thế Tục

Thứ nhất là cúi mình tuân phục Phật, Pháp, Tăng. Thay vì nói con Quy Y Phật, Pháp, Tăng thì nói con cúi đầu tuân phục Phật, Pháp, Tăng. Khi cúi mình tuân phục thì chúng ta nói “bắt đầu từ ngày hôm nay, con tuân phục Phật Pháp Tăng”. Câu “bắt đầu từ ngày hôm nay” là câu tôi dịch sát nghĩa đúng theo văn Pāḷi. Câu này có nghĩa là bắt đầu từ ngày hôm nay trở đi, con hạ mình tuân phục theo Phật, Pháp, Tăng.

Thứ hai là nhận Phật, Pháp, Tăng là Nơi Nương Tựa Tối Thượng của mình. Câu này có nghĩa là lấy Phật, Pháp, Tăng làm Nơi Trú Ẩn, Nơi Nương Tựa tuyệt hảo nhất. Khi chúng ta dùng nghĩa thứ hai này để Quy Y thì lúc Quy Y ta nói “bắt đầu từ ngày hôm nay con nhận Đức Phật, Đức Pháp, Đức Tăng làm Nơi Nương Tựa Tối Thượng của con” hoặc “bắt đầu từ ngày hôm nay con có Nơi Nương Tựa Tối Thượng là Đức Phật, Đức Pháp, Đức Tăng”.

Thứ ba là chấp nhận mình là học trò của Phật, Pháp, Tăng. Đôi lúc bạn không nói “con cúi đầu tuân phục Phật, Pháp, Tăng” hay “bắt đầu từ ngày hôm nay con nhận Đức Phật, Đức Pháp, Đức Tăng làm Nơi Nương Tựa Tối Thượng của con” mà nói “con là học trò của Phật, học trò của Pháp, học trò của Tăng”. Khi nói như vậy thì chúng ta đã Quy Y Phật, Pháp, Tăng. Như vậy, cách thứ ba là nhận mình là học trò, là đệ tử của Phật, Pháp, Tăng.

Thứ tư là thành kính đảnh lễ Đức Phật, Pháp, Tăng qua sự tôn kính đảnh lễ. Theo cách này thì khi chúng ta đang ngồi mà thấy Phật hoặc một vị Sư đi ngang qua chúng ta đứng dậy tỏ lòng tôn kính. Đó cũng là hình thức Qui Y Thế Tục. Trong thực tế, người Phật Tử biểu lộ sự Quy Y này bằng cách lễ lạy hoặc chấp tay biểu lộ sự cung kính. Tất cả những hành vi biểu hiện sự tôn kính trên đều chứng tỏ chúng ta Quy Y Phật, Pháp, Tăng. Mặc dù không nói bằng lời, nhưng khi chúng ta cúi xuống lễ lạy Phật, Pháp, Tăng là chúng ta đã Quy Y.

Thông thường khi Quy Y chúng ta đọc những câu theo khuôn mẫu:

“Buddaṁ saraṇaṁ gacchāmi,
Dhammaṁ saraṇaṁ gacchāmi,
Saṇghaṁ saraṇaṁ gacchāmi”

(Con đem hết lòng thành kính xin qui y Phật.
Con đem hết lòng thành kính xin qui y Pháp.
Con đem hết lòng thành kính xin qui y Tăng)

Nói những câu như thế là chúng ta đã Quy Y Tam Bảo theo cách thứ hai. Câu “bắt đầu từ ngày hôm nay trở đi con Quy Y Phật, Pháp, Tăng”. Câu này chỉ dùng khi chúng ta Quy Y lần đầu. Bây giờ, hằng ngày chúng ta đều đọc Quy Y. Thật ra, ngay từ thuở nhỏ chúng ta đã Quy Y và hằng ngày ta đều Quy Y. Như vậy chúng ta không cần nói câu “bắt đầu từ ngày hôm nay trở đi”. Nếu chúng ta nói câu “bắt đầu từ ngày hôm nay trở đi con Quy Y Phật, Pháp, Tăng” thì có nghĩa là hôm qua chúng ta chưa Quy Y. Do đó câu này chỉ áp dụng cho người mới Quy Y lần đầu. Còn đối với Phật Tử chúng ta đã Quy Y rồi và hằng ngày đều đọc tam quy và ngũ giới thì khỏi cần đọc câu “bắt đầu từ ngày hôm nay trở đi”.

Về vấn đề khi tôn kính một người nào đó nên chúng ta lễ lạy, tỏ vẻ kính trọng hoặc khi sợ hãi chúng ta cũng lễ lạy hoặc khi lễ lạy những người bà con trưởng thượng hơn mình thì đó không có nghĩa là chúng ta Quy Y họ.

Khi Đức Phật về kinh thành, các thân quyến thuộc dòng Thích Ca (dòng Koliya) đảnh lễ Đức Phật với tư cách là một người bà con, một người thân quyến đáng kính của mình. Dù đó là đảnh lễ Đức Phật đi nữa, nhưng cũng không phải là Quy Y. Nếu bạn đảnh lễ Đức Phật bởi vì Đức Phật là bà con của bạn thì đó cũng không phải là Quy Y. Khi bạn lễ lạy, tỏ lòng tôn kính vì sợ hãi thì đó cũng không phải là Quy Y.

Chú Giải có giải thích điều này: Nếu một người đảnh lễ Đức Phật với tâm lo sợ, nghĩ rằng: ẩn sĩ Gotama được nhà vua tôn kính và ẩn sĩ có những năng lực vĩ đại nếu ta không tôn kính đảnh lễ thì Ngài sẽ hại ta, hoặc nhà vua hay người khác sẽ hại ta thì đó không phải là Quy Y. Nếu đảnh lễ Đức Phật vì lo sợ, vì bắt buộc phải làm hay vì một lý do nào khác mà không phải là biểu hiện lòng tôn kính tin tưởng vào Phật, Pháp, Tăng như vậy thì không phải là Quy Y.

Quy Y thật sự khi bạn đảnh lễ tỏ lòng tôn kính người đó. Sự tôn kính đó đặt căn bản trên giá trị tinh thần tốt đẹp của người đó. Có nghĩa là khi tôn kính lễ bái Đức Phật vì chúng ta tin hay hiểu biết rằng: Đức Phật là người có phẩm chất cao thượng nhất, xứng đáng được chúng ta tôn kính, cúng dường. Chỉ như vậy mới gọi là Quy Y theo nghĩa thứ tư.

Bây giờ chúng ta hãy bàn luận rộng thêm về vấn đề Quy Y này. Khi bạn đã Quy Y Tam Bảo, nhưng bạn có một người bà con thuộc tôn giáo khác, giả sử người đó theo đạo Thiên Chúa, bạn lễ bái, tôn kính người đó vì người đó là thân bằng quyến thuộc của bạn. Khi phải đảnh lễ một người khác tôn giáo vì người đó là thân bằng quyến thuộc của bạn thì bạn có đứt Tam quy không? Câu trả lời là không.

Vào thời đại quân chủ, trong nước có vua. Bạn phải cung kính lễ lạy nhà vua. Bạn quỳ lạy trước nhà vua bởi vì bạn sợ rằng: nếu không làm như thế bạn sẽ bị trị tội, bạn có thể bị ở tù hay bị đánh đập. Vì sợ hãi nên bạn phải lễ lạy nhà vua thì bạn cũng không đứt Tam Quy.

Theo phong tục của đông phương, vị thầy rất được tôn kính, mọi người cũng như học trò thường lễ lạy những người đó vị họ là người thầy. Những người lễ lạy một người nào đó, tỏ lòng tôn kính vị đó bởi vì vị đó là một vị thầy thì đó không phải là Quy Y.

Bạn có một vị thầy dạy học, về sau vị này trở thành một tu sĩ của tôn giáo khác. Bạn đảnh lễ vị thầy này bởi vì đây là vị thầy dạy học cũ của mình, vậy bạn có đứt Tam Quy không? Câu trả lời là không.

Bạn gặp một tu sĩ của tôn giáo khác, vị này không phải bà con của bạn, vị này cũng không phải thầy của bạn, bạn cũng chẳng sợ hãi gì vị này, nhưng bạn nghĩ rằng: đây là một người tu hành, dù thuộc tôn giáo khác đi nữa cũng đáng cho ta kính trọng nên bạn đảnh lễ vị đó. Như vậy bạn có đứt Tam Quy không?

Chú Giải không giải thích điều này, bạn muốn làm sao thì tùy bạn, bạn phải tự quyết định lấy. Tôi nghĩ rằng: bao lâu bạn không xem người này là vị thầy có thể dẫn dắt mình ra khỏi vòng luân hồi sinh tử thì bạn sẽ không đứt Tam Quy, hoặc bạn không xem người này là vị thầy dạy bạn hành thiền, giúp bạn thoát khỏi những phiền não trong tâm thì bạn không đứt Tam Quy.

Tóm lại, khi bạn theo một người nào mà bạn nghĩ rằng: đây là vị thầy có thể giúp cho mình thoát khỏi vòng sinh tử luân hồi, đây là vị thầy dạy ta hành thiền, đây là vị thầy giúp ta loại trừ phiền não trong tâm thì khi đó bạn đứt Tam Quy.

Giả sử có một người phụ nữ đang mang thai, vị này nói rằng: “Đứa bé trong bụng tôi xin Quy Y Phật, Quy Y Pháp, Quy Y Tăng” hay “tôi Quy Y Phật, Pháp, Tăng cho đứa bé này” v.v… Trong trường hợp này thì đứa bé đó có được Quy Y chăng?

Vào thời kỳ Đức Phật có một vị hoàng tử tên là Bodhi. Vị hoàng tử thỉnh Đức Phật đến nhà để trai tăng. Sau lễ trai tăng, hoàng tử Bodhi hỏi Phật về cách thực hành của Ngài trước khi thành đạo, Ngài đã chịu khó khăn và nỗ lực như thế nào để trở thành một vị Phật. Đức Phật kể lại rất nhiều chi tiết về việc thực hành của Ngài, về việc hành Thiền Định theo các vị thầy ngoại đạo, về sáu năm khổ hạnh trong rừng, và sau đó là phương pháp Thực Hành Trung Đạo. Khi Đức Phật giảng giải xong, một người bạn của hoàng tử Bodhi nói: “Bạn ơi, bạn tôn kính tán dương Đức Phật, nhưng bạn chưa Quy Y với Phật”. Hoàng tử Bodhi nghe nói thế trả lời: “Mặc dù từ khi lớn lên tôi chưa Quy Y với Phật, nhưng khi tôi còn trong bụng mẹ, mẹ tôi đã cho tôi Quy Y với Phật rồi”. Câu nói của hoàng tử Bodhi cho thấy hoàng tử đã xem mình là một người đã Quy Y Tam Bảo.

Chú Giải giải thích rằng: sẽ không có Quy Y nếu không có hiểu biết, không có sự lưu tâm đến việc Quy Y. Điều này có nghĩa là mặc dù mẹ của hoàng tử đã Quy Y cho ông từ trong bụng mẹ, nhưng thật ra ông chưa Quy Y bởi vị lúc đó hoàng tử không biết. Sau khi hoàng tử được sinh ra, lúc hoàng tử đã có đủ sự hiểu biết, mẹ của hoàng tử nói rằng: bà đã cho hoàng tử Quy Y lúc còn trong bào thai. Vào lúc người mẹ nói như thế, hoàng tử biết rằng: mình đã Quy Y thì ngay lúc đó hoàng tử đã Quy Y.

Đức Phật lúc chưa Giác Ngộ Đạo Quả, còn là một Bodhisatta, vì là người có trí tuệ nên đôi khi Ngài dạy những người khác điều gì, nếu những người đó vì được Bồ Tát hướng dẫn nên tôn kính và đảnh lễ Ngài thì đó cũng không phải là Quy Y. Không những thế, ngay cả khi Bồ Tát đã thành Phật, Đức Phật nhiều khi chỉ dẫn cho những người cư sĩ làm thế nào để việc làm ăn được ngày càng tiến bộ hoặc dạy họ làm thế nào để dùng của cải họ đã kiếm được. Khi nghe lời hướng dẫn ấy, họ đảnh lễ Đức Phật vì họ biết ơn Đức Phật đã chỉ dẫn cho họ cách sử dụng tài sản thì đó cũng không phải là Quy Y.

Chắc các bạn đã biết Đức Phật dạy cách sử dụng lợi tức của mình một cách tốt đẹp bằng cách phân chia thành nhiều phần. Phần đầu tiên để sử dụng cho cuộc sống của mình, phần thứ hai và thứ ba để dùng làm vốn buôn bán làm ăn. Phần thứ tư để dành phòng khi trái gió trở trời hoặc gặp hoạn nạn. Như vậy bạn phải chia lợi tức của bạn thành bốn phần. Hai mươi lăm phần trăm để tiêu xài cho mình và gia đình, năm mươi phần trăm để phát triển việc làm ăn. Hai lăm phần trăm còn lại bỏ vào trong ngân hàng để phòng ngừa khi gặp điều gì bất trắc.

Nhiều khi Đức Phật dạy tiền của kiếm được nên chia làm năm phần. Phần đầu tiên để nuôi sống chính mình (bỏ vào lỗ trống), phần thứ hai để phụng dưỡng cha mẹ (trả nợ cũ), phần thứ ba để nuôi dưỡng con cái (cho vay nợ mới), phần thứ tư để dành phòng thân (đào lỗ để dành), phần thứ năm để bố thí cúng dường, giúp đỡ người bị bệnh tật tai nạn, thiên tai (rải trên mặt đất).

Quy Y sẽ thành tựu khi có sự hiểu biết hay ý thức rõ ràng.

Khi Quy Y hay khi ta nói:

“Buddaṁ saraṇaṁ gacchāmi
Dhammaṁ saraṇaṁ gacchāmi
Saṇghaṁ saraṇaṁ gacchāmi”

(Con đem hết lòng thành kính xin qui y Phật. Con đem hết lòng thành kính xin qui y Pháp. Con đem hết lòng thành kính xin qui y Tăng)

thì chúng ta phải hiểu là chúng ta đang Quy Y Tam Bảo.

Trong các quốc gia Phật Giáo như Miến Điện chẳng hạn, mọi người đã quen với cách thức Quy Y. Họ chỉ đọc những câu khuôn mẫu có sẵn, nhiều khi họ chẳng biết đến ý nghĩa của những câu xin Quy Y mà họ đang đọc.

Có lần tôi hỏi mọi người: “Quý vị đang đọc cái gì đó? Nghĩa của những câu nói ấy như thế nào?” Họ chẳng hiểu gì cả. Bởi vậy tôi nói với họ muốn Quy Y một cách nghiêm túc thì quý vị phải hiểu những gì quý vị đang nói. Khi quý vị nói Buddaṁ saraṇaṁ gacchāmi, Dhammaṁ saraṇaṁ gacchāmi, Saṇghaṁ saraṇaṁ gacchāmi, mặc dù quý vị không hiểu nghĩa từng chữ, nhưng ít nhất bạn cũng phải hiểu rằng: đây là những câu xin Quy Y hay cụ thể hơn là “Con xin Quy Y Phật, con xin Quy Y Pháp, con xin Quy Y Tăng”. Đó là điều tôi luôn nhắc nhở các Phật Tử khi họ Quy Y.

Quy Y là một việc làm rất nghiêm túc, quan trọng, quý báu. Đây là hành vi biểu hiện lòng tin tưởng vào Tam Bảo. Bởi vậy mỗi lần Quy Y, đọc những câu Quy Y thì chúng ta phải làm với tâm nhiệt thành, trang trọng, thành khẩn chứ đừng Quy Y cho có lệ hay đó là một việc mang tính hình thức mình phải làm hằng ngày. Chúng ta phải hiểu nghĩa của những câu Quy Y. Khi đọc câu “Con xin Quy Y Phật, con xin Quy Y Pháp, con xin Quy Y Tăng” phải hiểu rõ trong tâm là chúng ta đang muốn noi theo gương lành của Phật, Pháp, Tăng. Nghĩa là tôi nhận Phật, Pháp, Tăng là người hướng dẫn tinh thần.

Trong đời người Phật Tử đọc quy giới rất nhiều lần. Một câu hỏi được nêu ra là có cần phải Quy Y hằng ngày không? Hầu như những người Phật Tử đều Quy Y hay đọc quy giới hàng ngày. Chúng ta có phải đọc hàng ngày hay không nếu chúng ta bận công việc làm ăn và nếu ngày đó họ bận không đọc quy giới thì có phải là ngày đó họ không Quy Y hay không? Mỗi lần Quy Y như vậy thì hiệu lực của nó kéo dài bao lâu? Ba năm, năm năm hoặc kéo dài đến suốt đời cho đến khi bạn chưa bỏ Phật, Pháp, Tăng.

Thật ra không cần phải đọc quy giới hàng ngày. Lần đầu tiên khi Quy Y chúng ta nói “bắt đầu từ hôm nay cho đến trọn đời tôi Quy Y Phật, Pháp, Tăng”. Dựa vào câu nói này thì ta chỉ Quy Y một lần, nhưng chúng ta hầu như hàng ngày được khuyên đọc lại quy giới vì chúng ta muốn xác quyết đức tin của chúng ta vào Tam Bảo. Chúng ta muốn xác quyết rằng: mình luôn luôn là người con Phật, luôn luôn là đệ tử của Tam Bảo. Khi đọc lại Tam quy là chúng ta vun bồi đức tin. Quy Y, đọc lại Tam quy là một hành vi thiện lành. Mặc dù, nếu nói theo một cách tuyệt đối thì không cần Quy Y hàng ngày, nhưng theo tôi nghĩ đọc lại quy giới là việc nên làm hàng ngày.

Chú Giải có đề cập đến những ô nhiễm trong sự Quy Y. Những phiền não, ô nhiễm trong sự Quy Y.

Phật Pháp Căn Bản II –
Quy Y Siêu Thế (1-2)
Tác giả: U Silananda
Người dịch: Sư Khánh Hỷ
https://theravada.vn/phat-phap-can-ban-i...-sieu-the/

QUY Y SIÊU THẾ

Siêu thế Quy Y có nghĩa là không có phiền não trong sự Quy Y bởi vì siêu thế Quy Y chỉ có được khi người Quy Y đó đã Giác Ngộ. Siêu thế Quy Y không có phiền não, nhưng thế tục Quy Y có thể có phiền não. Khi chúng ta không có sự hiểu biết về Tam Bảo hay khi chúng ta có sự nghi ngờ về Tam Bảo, hoặc khi chúng ta có sự hiểu biết sai lầm về Tam Bảo thì đó là sự Quy Y bị ô nhiễm, không thanh tịnh.

Khi Tam quy bị đứt thì chỉ có thế tục Quy Y mới đứt còn siêu thế Quy Y không bị đứt. Có hai loại đứt Tam quy: đứt Tam quy đáng chê trách và đứt Tam quy không đáng chê trách. Đáng chê trách có nghĩa là đem lại kết quả đau khổ, phiền muộn. Không đáng chê trách có nghĩa là không đem lại kết quả đau khổ, phiền muộn. Đứt Tam quy đáng bị chê trách khi chúng ta tự mình khuất phục dưới một vị thầy không phải là Phật, Pháp, Tăng. Có nghĩa là tin tưởng theo những vị thầy không phải ở trong Phật Giáo. Điều này có nghĩa là từ bỏ sự tin tưởng vào Phật, Pháp, Tăng. Đây là loại đứt Tam quy đáng chê trách bởi vì theo quan điểm của Phật Giáo điều này đưa đến hậu quả đau khổ thảm hại.

Đứt Tam quy không đáng bị chê trách là khi người có Tam quy chết đi. Khi đứt Tam quy không đáng chê trách khởi sinh thì sẽ không đưa đến kết quả đau khổ bởi vì chết chính nó là quả của Nghiệp trong quá khứ. Vì đó là quả nên nó không có khả năng để tạo ra một quả khác hay không có khả năng đem lại một quả đau khổ v.v…

Trong Phật Giáo, những nghi lễ mà vị Sư thực hiện khi có một người chết như sau: Trước tiên thân nhân hay những người cư sĩ đọc Tam quy và ngũ giới, sau đó họ cúng dường thực phẩm đến chư Tăng, rồi chia phước báu của sự cúng dường này đến những người đã quá vãng. Ở Miến Điện, người ta gọi các hình thức Quy Y trước khi làm phước và chia phước đến người chết là "cúng dường sự Quy Y" hay "giúp cho người khác Quy Y". Nhiều người nghĩ rằng: đây là Quy Y cho xác chết. Nhưng thật ra, xác chết chỉ là xác chết, thân thể người chết bây giờ chỉ như một khúc gỗ vô tri chẳng biết gì cả. Chúng ta phải hiểu ý nghĩa phía sau nghi lễ đó. Sau khi chết người chết sẽ tái sinh vào một cảnh giới mới, ở cảnh giới mới họ có đời sống mới. Bà con thân quyến còn sống của người chết muốn trong đời sống mới người này phải được Quy Y. Có nghĩa là vị này mới sinh ra trong đời sống mới chưa được Quy Y nên phải cho họ Quy Y. Theo ý nghĩa này, thân nhân mời người đã mất cùng Quy Y với họ, nương theo Tam Bảo và họ thỉnh các vị Sư hướng dẫn cho họ và người đã mất Quy Y. Nghi thức trong tang lễ này để giúp đỡ cho những người đã mất trong đời sống mới là người Quy Y Tam Bảo nên ở Miến Điện gọi những nghi lễ này là lễ đưa người đã mất đi Quy Y.

Không có vấn đề đứt Tam quy trong siêu thế Quy Y vì đây là sự Quy Y của một người vào lúc họ Giác Ngộ. Chú Giải giải thích rằng: một vị thánh đệ tử của Phật dù sinh ra trong cảnh giới mới thì họ cũng không tìm một vị khác ngoài Phật, Pháp, Tăng để nương nhờ. Giả sử một người đã đắc quả Tu Đà Hoàn chết ở đâu và tái sinh lại nơi khác trong cõi người. Ngay cả khi vị này sinh trong một gia đình có cha mẹ thuộc tôn giáo khác thì họ cũng không đánh mất Tam quy nương nhờ vào Phật, Pháp, Tăng. Có nghĩa là mặc dù sinh ra trong gia đình cha mẹ theo tôn giáo khác họ cũng là một người theo Phật Giáo. Không có sự đứt siêu thế Quy Y dù trong một kiếp sống khác. Nhưng sự Quy Y của những người thế tục có thể bị đứt ngay khi họ còn sống.

Thoạt đầu khi giảng bài giảng này tôi nói rằng: Quy Y là việc làm đầu tiên của những người Phật Tử. Một người muốn trở thành một Phật Tử thì họ phải làm gì? Trước tiên là phải Quy Y. Khi Quy Y, nương nhờ vào Phật, Pháp, Tăng chính họ tuyên bố họ trở thành một đệ tử Phật hoặc con Phật; hay theo thời đại bây giờ họ tuyên bố: “Tôi là một Phật Tử”. Là một Phật Tử chúng ta Quy Y, đọc Tam quy hàng ngày, đó là một việc làm tốt đẹp, nhưng trước khi Đức Phật nhập diệt Ngài nhắn nhủ chúng ta: “Các con hãy là hải đảo của chính mình. Hãy là nơi nương tựa của chính mình. Không nên nương tựa vào kẻ nào khác”.

Chúng ta phải nhớ hai điều sau này.

Thứ nhất là Quy Y, nương tựa vào Phật, Pháp, Tăng, đây là điều tốt đẹp.
Thứ hai là không nương nhờ vào ai khác ngoài mình, chỉ nương tựa vào chính ta.

Hai câu trên có gì mâu thuẫn không? Khi chúng ta Quy Y hay nương nhờ Tam Bảo chúng ta xem Tam Bảo là người hướng dẫn, là vị thầy chỉ đạo tinh thần. Điều này không có nghĩa là chúng ta hoàn toàn dựa vào Tam Bảo để được thoát khổ mà chẳng cần làm gì cả. Khi Đức Phật nói: “Đừng nương tựa vào một ai khác”, có nghĩa là hãy nương tựa vào chính mình để Giác Ngộ chính mình; không nương tựa vào kẻ khác để được giải thoát. Đây là điều quan trọng bởi vì không ai có thể giúp ta giải thoát được. Do đó, khi nói rằng: “Tôi nương nhờ nơi Phật, Pháp, Tăng” đó là việc làm đúng đắn. Và khi nói rằng: “Tôi chỉ nương tựa vào chính mình, không nương tựa vào ai khác” cũng là điều đúng đắn. Hai câu này không có mâu thuẫn, vì đây là hai vấn đề khác nhau.

Đức Phật tiếp tục giải thích rằng: “Nương tựa vào mình, có nghĩa là lấy giáo pháp làm nơi nương tựa”. Lấy giáo pháp làm nơi nương tựa có nghĩa là phải tự mình thực hành Tứ Niệm Xứ - bốn căn bản của chánh niệm. Khi Đức Phật nói: “Hãy lấy mình làm nơi nương tựa của chính mình ”, có nghĩa là hãy thực hành Chánh Niệm - bốn căn bản của chánh niệm. Hai câu trên không mâu thuẫn nhau.

Để thể hiện đức tin của vào Tam Bảo, chúng ta Quy Y, đọc quy giới hàng ngày đồng thời chúng ta theo lời chỉ dạy của Đức Phật để thực hành là chúng ta đã nương tựa vào chính mình. Nương tựa vào chính mình bằng cách thực hành Tứ Niệm Xứ. Khi thực hành Tứ Niệm Xứ, khi hành Thiền Minh Sát là chúng ta theo lời hướng dẫn của Đức Phật; và chúng ta lấy mình làm nơi nương tựa; chúng ta Quy Y Tam Bảo, lấy Tam Bảo là nơi hướng đạo tinh thần, và chúng ta thực hành theo lời dạy của Đức Phật. Thực hành Tứ Niệm Xứ là chúng ta đã nương tựa vào chính mình. Do sự Quy Y Tam Bảo và nương tựa vào chính mình, cầu mong các bạn đạt được mục đích tối hậu của người Phật Tử, đó là hoàn toàn loại trừ phiền não, tâm thanh tịnh giải thoát, và Giác Ngộ Niết Bàn.

--ooOoo--

Giữ Giới

Hôm nay chúng ta nói phần thứ hai của con đương tâm linh. Phần thứ nhất chúng ta đã xét đến Tam quy. Tiếp theo người Phật Tử phải giữ giới. Khi một người Quy Y Phật, Pháp, Tăng, người nam trở thành Cận Sự Nam (upāsaka), người nữ trở thành cận sự nữ (upāsika). Cận sự nam, cận sự nữ là những người thực hành theo lời dạy của Đức Phật nên khi một người Phật Tử quy y hay nương nhờ vào Phật, Pháp, Tăng tức là người đó chấp nhận thực hành theo sự dạy dỗ của Đức Phật.

Theo lời chỉ dẫn của Đức Phật tức là thực hành theo Giới, Định, Huệ.

Ba bước giới định tuệ này phải thực hành tuần tự và cùng lúc. Điều này không có nghĩa là phải đợi cho đến khi thực hành Giới một cách tốt đẹp rồi mới bước thêm hai bước kế tiếp.

Bước đầu tiên trong sự tiến bộ tâm linh, loại trừ phiền não là Giới (sīla). Giới là những hành vi thánh thiện, đạo đức. Như vậy, người Cận Sự Nam hay Cận Sự Nữ theo đúng nghĩa là người có giới luật hay có phẩm hạnh đạo đức tốt đẹp.

Một lần nọ Đức Phật nói làm thế nào để trở thành một Cận Sự Nam, Cận Sự Nữ tốt. Một thiện nam hay tín nữ muốn trở thành một người Phật Tử tốt, có đạo đức thì phải giữ giới luật trong sạch. Đức Phật dạy khi một Thiện Nam hay Tín Nữ không sát hại sinh mạng chúng sinh, ngăn ngừa lấy của không cho, ngăn ngừa tà hạnh, ngăn ngừa sự nói lời không thật, ngăn ngừa uống rượu và các chất say. Người Thiện Nam hay Tín Nữ thực hành được những phẩm hạnh đó là người có giới luật hay phẩm hạnh trong sạch. Như vậy, người Thiện Nam hay người Tín Nữ theo đúng nghĩa là người giữ năm giới trong sạch.

Đầu tiên chúng ta cần hiểu nghĩa của chữ Giới. Giới (sīla) được định nghĩa là những hành vi hợp đạo đức hay giới hạnh. Chú Giải định nghĩa Giới (Sīla) là hành vi thu thúc thân hành v.v… Một người gọi là đứt giới khi họ sát sinh, trộm cắp, tà hạnh v.v… về thân, về khẩu thì gọi đó là người không thu thúc. Giới luật giữ cho hành động và lời nói được thu thúc. Giới luật cũng được định nghĩa là những căn bản có thể chấp nhận được. Thế nào là những căn bản có thể chấp nhận được? Chấp nhận được có nghĩa là đó là những hành vi thiện lành. Khi giữ giới trong sạch là chúng ta giữ cho tâm mình có được sự thiện lương. Giới luật là trạng thái tâm thánh thiện có thể chấp nhận được. Khi chúng ta phạm giới là chúng ta làm mất trạng thái tâm tốt đẹp này. Như vậy sīla được định nghĩa là những trạng thái tâm căn bản có thể chấp nhận được.

Thế nào là chức năng, phận sự hay nhiệm vụ của giới hoặc giới đem lại kết quả gì?

Nhiệm vụ của giới là tiêu diệt sự không có đức hạnh, tiêu diệt những hành vi sai lầm. Một người giữ giới tốt đẹp thì người đó đã hủy hoại, tránh xa những hành vi không có đạo đức. Chữ tiêu diệt ở đây có nghĩa là tránh, ngăn ngừa những hành vi bất thiện, phi đạo đức khởi sinh. Tóm lại, nhiệm vụ của giới luật là hủy diệt hay đẩy xa hành vi phi đạo đức. Nói theo cách khác, nhiệm vụ của Giới Luật là ngăn ngừa, thu thúc, kiểm soát thân và khẩu. Bao lâu ta còn giữ được Giới Luật thì bấy lâu hành động và lời nói đước kiểm soát. Kiểm soát ở đây có nghĩa là không thực hiện những hành vi và lời nói sai lầm.

Một điều quan trọng cần ghi nhận ở đây là Giới chỉ có thể kiểm soát, thu thúc hành động và lời nói chứ Giới không thể kiểm soát được tâm. Tâm được đề cập đến trong sự kiểm soát về thân và khẩu vì nếu không có tâm thì không thể kiểm soát được, nhưng ý nghĩa ở đây muốn nói rằng: Giới chỉ có khả năng ngăn ngừa lời nói và hành động bất thiện chứ chưa thể ngăn ngừa tâm. Chẳng hạn, bạn có ý nghĩ giết người nào đó, nhưng bạn không thể hiện bằng hành động, lời nói (lời nói có nghĩa là bạn sai khiến người khác giết) thì giới của bạn vẫn không bị đứt. Chỉ mới suy nghĩ trong tâm mà chưa thể hiện ra hành động và lời nói thì vẫn chưa bị đứt giới.

Tôi hi vọng các bạn còn nhớ đến ba mức độ của phiền não, đó là

phiền não ngủ ngầm,
phiền não trồi lên bề mặt (hay phiền não tư tưởng) và
phiền não biểu hiện ra hành động và lời nói.

Trong ba mức độ của phiền não này thì Giới Luật chỉ đối trị được với phiền não thứ ba là phiền não được biểu hiện qua hành động và lời nói.

Như vậy Giới Luật chỉ tiêu diệt và tránh được phiền não ở mức độ thứ ba, tức là Giới Luật chỉ có thể làm thanh tịnh được thân và khẩu mà thôi.

(Còn tiếp)

Phật Pháp Căn Bản II –
(tt và hết) Quy Y Siêu Thế (2-2)
Tác giả: U Silananda
Người dịch: Sư Khánh Hỷ
https://theravada.vn/phat-phap-can-ban-ii-quy-y-sieu-the/

Đối với người cư sĩ có thể giữ năm giới, tám giới hoặc là mười giới.

1. NĂM GIỚI

Các bạn đã giữ năm giới nhiều năm. Người cư sĩ Phật Tử thệ nguyện giữ năm giới suốt đời. Năm giới này còn được gọi là giới của người Kuru hay những giới quan trọng, đạo đức căn bản cần phải thực hành. Ở Ấn Độ có một xứ gọi là Kuru, xứ này ở gần New Deli ngày nay. Những người xứ này giữ năm giới rất trong sạch, họ thực hành giới này với lòng tôn trọng, nghiêm túc nên còn được gọi là năm giới thiết yếu và đáng tôn trọng giới.

Năm giới còn được gọi là giới căn bản phải giữ thường xuyên. Ngũ giới còn được gọi là giới tự nhiên bởi vì những giới này là quy luật tự nhiên đối với tất cả chúng sinh. Theo vũ trụ quan của Phật Giáo, có bốn đại châu, dân chúng ở Bắc câu lưu châu giữ giới một cách tự nhiên. Họ không cần cố gắng để giữ năm giới. Năm giới được họ xem là những giới được thiết lập một cách tự nhiên. Ở Miến Điện có một câu châm ngôn: “Bạn phải giữ năm giới giống như bạn giữ cái váy của bạn vậy”.

Những người đã Giác Ngộ Đạo Quả thì không bao giờ bị đứt năm giới. Những vị đã đắc quả Tu Đà Hoàn, Tư Đà Hàm, A Na Hàm, A La Hán không bao giờ đứt năm giới ngay cả ở một đời sống khác. Giả sử một vị đắc quả Tu Đà Hoàn trong kiếp sống này rồi vị đó chết và tái sinh thành người trong một kiếp sống khác, dù trong kiếp sống mới này vị đó không biết rằng: mình là một vị Tu Đà Hoàn thì vị này cũng giữ tròn đủ năm giới. Muốn biết một người Giác Ngộ hay không ta hãy xem người đó có đứt giới nào trong ngũ giới hay không. Những người Giác Ngộ luôn giữ năm giới trong sạch.

Tất cả các bạn đều biết năm giới và mỗi giới có nhiều chi trong đó. Ví dụ giới sát sinh có năm chi, khi hội đủ năm chi này thì mới gọi là phạm giới sát.

a. Giới không sát sinh:
Giới sát sinh có năm chi:
-    Phải là một chúng sinh còn sống.
-    Biết chúng sinh đó còn sống.
-    Cố ý giết. Hành vi vô tình, không cố ý sát hại chúng sinh thì không phạm giới sát.
-    Cố gắng giết.
-    Chúng sinh đó bị giết do sự cố gắng của mình.

Theo Chú Giải, sát sinh và trộm cắp có nhiều hình thức và phương tiện. Bạn có thể giết chúng sinh bằng nhiều cách.

Thứ nhất là chính bạn giết. Trong tiếng Pāḷi thì đó là giết bằng chính bàn tay của mình.
Thứ hai là sai khiến người khác giết, nghĩa là bạn ra lệnh cho người khác giết.
Giết bằng những dụng cụ bạn cầm trên tay có nghĩa là giết bằng súng đạn, cung tên, dao gậy…
Giết bằng những loại bẫy,
Giết bằng các loại ảo thuật,
Giết bằng thần thông.

Có rất nhiều cách giết. Tất cả những cách giết đều bao gồm trong giới sát sinh.

Khi giết chính mình có phạm giới sát sinh không?
Giết chính ta là tự sát cũng phạm giới sát sinh.

Nếu bảo người nào giết mà người này đã giết thì phạm giới.

Nếu bạn bảo giết bằng dao mà họ giết bằng súng thì bạn không phạm giới.
Nếu bạn bảo giết vào giờ này mà họ giết vào giờ khác thì bạn không phạm giới.

b. Giới không lấy của không cho:
Thu thúc, giữ gìn không lấy của không cho của người chủ của vật đó.
Có năm chi hay năm điều kiện để phạm giới lấy của không cho.
-    Của thuộc quyền sở hữu của kẻ khác.
-    Biết của này thuộc quyền sở hữu của kẻ khác.
-    Muốn ăn cắp, muốn lấy và cố ý lấy. Đây là tư tưởng ăn cắp.
-    Cố gắng lấy cắp.
-    Đã lấy được vật nhờ sự cố gắng ấy. Điều này có nghĩa là đã di chuyển vật hay có những hành vi tương tự.

Hành động có đủ năm chi đó thì phạm giới trộm cắp. Cũng được xem là phạm giới này nếu ra lệnh cho người khác trộm cắp. Giới này cũng bao gồm hai điều như giới sát sinh là tự mình làm hay ra lệnh, sai khiến người khác làm.

c. Giới không tà dâm.
Giới này có bốn chi hay bốn yếu tố:
-    Đối tượng cấm, có nghĩa là người không được vi phạm. Nghĩa là người mà mình không được phép hành dâm.
-    Có Tham Ái muốn hưởng thụ sự liên hệ đó.
-    Cố gắng làm.
-    Bộ phận của người nam và người nữ gặp nhau.

Người nào phạm đủ bốn chi giới này thì đứt giới thứ ba.

d. Giới không nói dối:
Giới này có bốn chi:
-          Điều không thật.
-          Có ý muốn dối gạt, có nghĩa là bạn muốn cho người khác hiểu một cách sai lầm, cố ý lừa dối họ.
-          Cố gắng nói dối. Sự cố gắng này khởi sinh bởi tâm, và do ý muốn nói dối này khiến cho bạn cố gắng nói dối.
-          Người nghe lời nói dối hiểu và tin những lời bạn nói.

Nếu hội đủ bốn điều này thì phạm giới nói dối.

Nói dối thật sự xấu khi nào? Khi ảnh hưởng xấu đến sự an lạc và quyền lợi người khác.

Có một loại nói dối là “nói dối với thiện ý”. Đôi khi bạn phải nói dối để làm người khác an lòng hoặc đôi khi bạn nói dối vì không muốn người khác cảm thấy đau khổ, bất an. Như vậy là bạn đã nói những điều không thật. Dù đó là nói dối, nhưng theo tôi nghĩ điều đó cũng không đáng trách lắm.

Đôi khi người ta dùng những danh từ thậm xưng để nhấn mạnh hay nói đến nghĩa bóng nào đó. Ví dụ nói “ở đây con muỗi to bằng con gà mái" hay trường hợp một vị Sư sau khi khất thực ở một ngôi làng về, có người hỏi thì vị đó nói “Ở đó có cả núi đồ ăn”. Mặc dù đó là những lời nói không thật, nhưng cũng không đến nỗi tệ lắm.

e. Giới không uống rượu
Giới không uống rượu có bốn chi.
-   Vật uống hay ăn là một chất say, như rượu hay một loại chất say khác.
-   Muốn uống.
-   Do sự muốn đó nên cố gắng uống.
-   Rượu hay chất say đó đã lọt qua khỏi cổ.

Hành vi hội đủ bốn điều đó thì phạm giới thứ năm.

Như vậy, có thể xét lại hành động của chúng ta bằng những chi, những yếu tố trên để biết xem là mình có phạm vào những yếu tố làm đứt giới không. Chẳng hạn, về giới thứ năm có người nói: Sau khi uống rượu rồi tôi đi ngủ, tôi chẳng làm điều gì sai lầm cả, như vậy tôi có phạm giới không? Đây không phải là điều bất thiện gì lớn lao? Đúng, bạn uống rượu, bạn thấy xây xẩm chút chút, bạn chẳng làm điều gì xấu cả, bạn đi ngủ, nhưng bạn cũng phạm giới.

Hãy xét đến bốn yếu tố để phạm giới uống rượu. Thứ nhất, đó chất say; thứ hai, bạn đã uống nước say đó; thứ ba, bạn muốn uống và cố gắng uống; thứ tư, rượu đã qua khỏi cổ. Như vậy hành vi của bạn hội đủ bốn yếu tố để phạm giới. Hành vi của bạn không đến nỗi tệ lắm, nhưng bạn cũng phạm giới uống rượu.

2. TÁM GIỚI
Người cư sĩ có thể giữ tám giới gọi là bát quan trai giới (uposatha). Tám giới thường được giữ trong những ngày bát quan trai. Trong xứ Miến Điện, tháng được chia ra làm hai là: “nửa tháng sang” và “nửa tháng tối”.

Ngày thọ giới Bát Quan Trai là

ngày rằm trăng sáng,
ngày ba mươi không trăng và
ngày thứ tám của nửa tháng sáng,
ngày thứ tám của nửa tháng tối.

Những ngày đó gọi là bốn ngày bát quan trai của Miến Điện.

(Ở Việt Nam mỗi tháng có tám ngày Bát Quan Trai, đó là các ngày: Mồng Năm, Mồng Tám, Mười Bốn, Rằm, Hai Mươi, Hai Mươi Ba, Hai Mươi Chín, và Ba Mươi).

Hai giới đầu tiên của bát quan trai giới giống với ngũ giới. Giới thứ ba trong ngũ giới là không tà dâm, giới thứ ba trong bát quan trai giới là không thông dâm. Giới thứ tư và thứ năm cũng giống như ngũ giới. Giới thứ sáu là không ăn trái giờ, nghĩa là không ăn sau giờ ngọ. Vào thời kỳ Đức Phật còn tại tiền, một tu sĩ (của bất cứ tôn giáo nào) nếu ăn trái giờ thì bị chê là không có phạm hạnh. Như vậy, ăn sau giờ ngọ đối với một vị ẩn sĩ, một vị sư là ăn sái giờ. Giới thứ bảy là không xem múa hát, nghe đờn kèn, đeo tràng hoa, thoa dầu thơm… Đối với một nhà Sư hoặc một người giữ bát quan trai giới thì xem một buổi trình diễn, nhảy múa, ca hát là điều bất thiện. Kinh điển giải thích điều đó giống như những cây thương, ngọn giáo. Đeo tràng hoa ở đây không có nghĩa chỉ là đeo đồ trang sức, thoa vật thơm, trang điểm thôi, ngay cả đeo những vòng hoa tươi cũng không được. Giới thứ tám là không nằm ngồi giường cao và xinh đẹp. Giường cao ở đây là không được quá sáu tấc. Giường xinh đẹp có nghĩa là rất xa xỉ, dùng cho những người hưởng thụ những dục lạc giác quan.

Tám giới chỉ giữ vào một số ngày trong tháng chứ không bắt buộc phải giữ suốt đời như ngũ giới. Lý do là vì cư sĩ và những người sống đời sống thế tục có gia đình nên họ không thể luôn luôn giữ tám giới. Họ chỉ giữ vào những ngày định sẵn trong tháng gọi là ngày bố tát hay ngày bát quan trai mà thôi.

Đối với những người cư sĩ giữ năm giới được coi như là giữ giới trong sạch. Đây là người đáng được tán dương, nhưng nếu giữ được tám giới thì càng tốt hơn. Khi giữ tám giới thì bạn sẽ ít làm điều bất thiện, điều đáng chê trách hơn vì ngay cả khi bạn ăn thì bất thiện cũng bao gồm trong đó. Hành vi bất thiện được định nghĩa là những hành vi phát khởi từ tham, sân, si. Thường người ta ăn với tâm ham muốn. Khi bạn múa hát hay xem hoặc nghe múa hát, khi dùng đồ trang điểm, trang sức, thoa dầu thơm thì cũng có hành vi bất thiện trong đó. Khi bạn tiết chế những điều trên cũng giúp bạn giảm thiểu hành vi bất thiện. Khi giữ bát quan trai giới thì bạn có nhiều thời giờ để hành thiền nhất là trong các khóa thiền. Vì vậy, giữ tám giới tốt hơn là giữ năm giới.

Có một loại tám giới khác có giữ xen kẽ với bát quan trai giới. Bát quan trai giới chỉ giữ một số ngày nhất định. Những ngày còn lại người Phật Tử phải đi làm nên cần phải ăn chiều. Trong bát quan trai giới bao gồm cả giới không ăn quá ngọ, người ta bỏ giới không ăn quá ngọ đi và thay vào bằng giới chánh mạng và họ gọi đây là tám giới chánh mạng. Người giữ tám giới chánh mạng vẫn giữ bảy giới trên, nhưng giới ăn sái giờ được thay bằng giới chánh mạng. Có nhiều nơi người thay vào giới ăn sái giờ bằng giới từ bi. Khi giữ giới họ đọc thêm “con nguyện giữ hạnh từ bi trong hành động, con nguyện giữ hành từ bi trong lời nói, con nguyện giữ hạnh từ bi trong ý nghĩ thầm kín”. Những người giữ ngũ giới cũng nên giữ những hạnh nguyện này.

Những giới này được đề cập đến trong Chú Giải, nhưng Chú Giải không nói đến cách xin giữ tám giới chánh mạng đó như thế nào. Ở Miến Điện, các nhà Sư trước đây dùng nghi thức giống như nghi thức thọ ngũ giới và bát quan trai giới cho tám giới chánh mạng. Cũng có một số nhà Sư cho thiện tín thọ trì tám giới chánh mạng bằng cách khác. Như chúng ta biết ngũ giới gồm có không sát sinh, không trộm cắp, không tà dâm, không nói dối, không uống rượu, nhưng giới thứ tư là không nói dối được thêm ba điều nữa là không nói hai lưỡi, hay nói đâm thọc gây chia rẽ, không nói lời dữ (chửi rủa, mắng nhiếc), không nói lời vô ích. Giới thứ tám là giữ chánh mạng. Nghĩa là bốn giới đầu giống như bốn giới đầu của năm giới, giới thứ năm là không nói hai lưỡi, gây chia rẽ thù hằn, giới thứ sáu là không nói là lời dữ, giới thứ bảy là không nói lời vô ích, giới thứ tám là giới chánh mạng.

Để cho các vị dễ nhớ tám giới chánh mạng thì bạn nên nhớ rằng: hành vi bất thiện về thân có ba, hành vi bất thiện về khẩu có bốn, tổng cộng là bảy, thêm một giới chánh mạng nữa là tám.

Còn một cách giữ giới nữa gọi là cửu quan trai (thêm giới thứ chín vào giới bát quan trai) đó là giữ tám giới cộng thêm giới từ ái đến tất cả chúng sinh. Giới này còn có tên là giới chín chi, giới có chín yếu tố. Tám giới là tám giới thông thường của bát quan trai giới, giới thứ chín là giới sống với tâm từ ái đến tất cả chúng sinh, nghĩa là giữ tám giới và thực hành thiền từ ái đến tất cả chúng sinh.

Thật ra từ ái không phải là một giới. Từ ái thuộc về sự phát triển tâm hay thiền. Tuy nhiên vào những ngày bát quan trai giới, để trang điểm hay làm đẹp thêm cho bát quan trai giới của mình thì họ thêm vào lòng từ ái hay thêm vào một chi giới cho tám giới bát quan. Bởi vậy được gọi là cửu quan trai giới. Khi bạn thọ thêm giới thứ chín này thì bạn phải nên thận trọng bởi vì bạn đã nguyện giữ cho tâm mình tràn đầy tình thương với tất cả chúng sinh. Điều này có nghĩa là bạn phải luôn luôn giữ tâm từ ái hay phải thực hành thiền từ ái suốt trong thời gian giữ giới này.

Nếu trong thời gian giữ chín giới này mà bạn nổi giận thì bạn mất hết một chi. Bởi vậy có nhiều tranh biện xoay quanh vấn đề có nên giữ chín giới hay không. Giới thứ chín này đã được đề cập đến trong kinh điển Pāḷi (Tăng Chi Bộ Kinh-Aṅguttara Nikāya) vì thế ta nên giữ. Có nhiều người ngại giữ giới thứ chín nên thay vì đọc “tôi giữ hạnh từ ái đối với tất cả chúng sinh” thì nói rằng: “tôi nguyện giữ hạnh từ ái đối với tất cả chúng sinh được bao nhiêu hay bấy nhiêu”.

Nhóm giới cuối cùng mà người cư sĩ có thể giữ là mười giới, nhưng mười giới rất ít người giữ bởi vì những người cư sĩ trong đời sống hàng ngày rất khó giữ giới không giữ tiền, nhưng một số cư sĩ vẫn có thể giữ giới này. Khi giữ mười giới thì giới thứ bảy trong tám giới được chia làm hai: múa hát, thổi đờn kèn, xem múa hát, nghe đờn kèn là giới thứ bảy; trang điểm, thoa vật thơm, đeo tràng hoa trở thành giới thứ tám. Giới không nằm ngồi nơi quá cao và xinh đẹp trở thành giới thứ chín. Và giới cuối cùng, thứ mười, là không giữ tiền, vàng bạc v.v…

Như tôi đã nói, người cư sĩ có thể giữ mười giới, nhưng rất ít người giữ được.

3. MƯỜI GIỚI

Mười giới được các sa di và sa di ni giữ. Mặc dù các sa di và sa di ni giữ mười giới, nhưng họ còn giữ các giới khác. Khi viết thì người ta thường viết là sa di, sa di ni giữ mười giới, nhưng thật ra họ phải giữ chín mươi lăm giới hay điều luật. Ngoài mười giới này họ phải giữ thêm mười giới nữa và giữ thêm bảy mươi lăm giới chung với các vị Tỳ Khưu. Như vậy sa di, sa di ni giữ chín mươi lăm giới chứ không phải mười giới. Các bạn cần hiểu rõ điều này.

Đôi lúc viết giới cho chư Tăng người ta cũng viết các vị Tỳ Khưu giữ mười giới, nhưngTỳ Khưu giữ hai trăm hai mươi bảy giới. Mười giới người ta nói đến có thể nằm trong hai trăm hai mươi bảy giới này, nhưng các bạn không nói rằng: những nhà Sư giữ mười giới. Tôi hy vọng đó là điều có thật. Tôi mong rằng: Tỳ Khưu chỉ giữ mười giới thôi thay vì hai trăm hai mươi bảy giới (Ngài cười).

Bây giờ chúng ta tiến đến một điểm rất quan trọng về giới luật. Đó là chúng ta không thể thay đổi hay biến cải giới luật bởi vì giới luật được dạy bởi Đức Phật. Nếu Đức Phật còn sống đến ngày hôm nay thì chúng ta có thể tranh luận với Ngài về giới luật, nhưng nay Đức Phật không còn nữa nên chúng ta không thể thay đổi hay biến cải giới luật, hoặc chúng ta không có thẩm quyền để biến đổi giới luật. Đây là điều rất quan trọng và nghiêm túc.

Hoặc là bạn giữ giới luật đã được Đức Phật dạy, hoặc là bạn phá hay không giữ, đó là quyền của bạn, nhưng bạn không thể thay đổi hay biến cải giới luật. Tôi nghĩ đây là vấn đề rất nghiêm túc và quan trọng. Bởi vì ngày nay có những người muốn thay đổi và biến cải giới luật. Họ biện minh cho việc làm của họ bằng cách lý luận rằng: Giới luật đã được Đức Phật chế định cách đây hơn 2500 năm nên bây giờ đã lỗi thời, chúng ta phải thay đổi hay biến cải như thế này, thế kia v.v… Bây giờ có nhiều người nói về giới thứ năm rằng: uống rượu thì không phạm giới; họ nói rằng: “uống rượu có thể được Đức Phật chấp nhận, tránh uống rượu mới là phạm giới…”, nhưng trong kinh điển cũng như trong Chú Giải chẳng ở đâu thấy điều tương tự như thế. Nếu bạn uống rượu và khi rượu qua khỏi cổ thì bạn phạm giới. Dù cho bạn uống rượu với mục đích để có sức khỏe hoặc bạn uống rượu vì bạn muốn uống, lúc bạn uống rượu và rượu qua khỏi cổ thì bạn phạm giới rồi.

Như vậy đối với giới uống rượu chúng ta khỏi cần tranh biện với người nào vì có tranh biện đi nữa ta cũng không thể thay đổi hay biến cải được họ. Nếu họ không muốn thì họ đừng giữ giới này.

Khi sang Canada tôi gặp một phụ nữ người Miến, bà nói rằng: bà chỉ giữ giới không sát sinh được bao nhiêu hay bấy nhiêu. Tôi nói với bà rằng: “Không, như vậy là bà không giữ giới. Khi nói câu nói đó là bà đã tính toán sẵn sàng để phạm giới. Ai không giữ được thì người đó phạm giới. Giới luật không thể giữ như vậy. Giữ giới là một chuyện mà giữ được chừng nào hay chừng đó là một chuyện. Câu nói của bà chứng tỏ rằng: tâm quyết định của bà rất yếu. Tinh thần bà rất yếu. Tôi nghĩ rằng: khi thọ giới mà còn nói thêm câu ‘được bao nhiêu hay bấy nhiêu’ thì không phải là thọ giới”.

Bây giờ chúng ta bàn đến vấn đề chánh mạng. Người Phật Tử phải sống theo chánh mạng, có nghĩa là họ phải tránh xa tà mạng. Đức Phật dạy trong Tăng Chi Bộ kinh: có năm nghề nghiệp người Phật Tử cần phải tránh. Đó là buôn bán vũ khí, buôn bán chúng sinh, buôn bán thịt, buôn bán rượu, buôn bán chất độc.

Sống nhờ buôn bán khí giới có nghĩa là làm vũ khí và bán vũ khí. Đó là điều giải thích trong Chú Giải, nhưng trong Phụ Chú Giải nói thêm: là bán vũ khí sau khi đã tự mình làm (bạn làm vũ khí và bán chúng) hoặc vũ khi đã được người khác làm (có thể bạn bảo người khác làm rồi mình bán) hoặc bạn không bảo người khác làm mà bạn mua vũ khí người khác đã làm và bán chúng thì đó cũng gọi là buôn bán vũ khí.

Buôn bán chúng sinh ở đây nói đến việc buôn bán người để cho họ làm nô lệ. Buôn bán thịt có nghĩa là nuôi súc vật rồi bán chúng. Phụ Chú Giải còn nói thêm, bán thịt ở đây nghĩa là sau khi đã nuôi chúng rồi đem bán hoặc bán thịt đã làm sẵn.

Sự buôn bán thịt bị cấm vì nó bao gồm trong phần giết sinh mạng.

Bán rượu có nghĩa là nấu ra rượu và bán rượu hay là mua rượu bán sẵn hoặc đặt người ta làm rượu cho mình bán. Buôn bán thuốc độc có nghĩa là làm ra thuốc độc và bán. Bán thuốc độc cũng có những yếu tố quy định trong Phụ Chú Giải. Tóm lại, khi làm năm nghề nghiệp trên gọi là không chánh mạng nên chúng ta cần phải tránh.

Như vậy khi một người Quy Y Phật, Pháp, Tăng luôn luôn bao hàm việc giữ ngũ giới và họ có thể giữ tám giới, mười giới nữa. Người Quy Y Tam Bảo cũng bao hàm việc giữ chánh mạng, không làm những nghề nghiệp tà mạng. Giữ giới trong sạch là bước đầu tiên của hành trình tiến bộ tâm linh.

Bởi vì đây là bước đầu tiên, là căn bản, hay nền tảng vững chắc để ta có thể xây dựng ngôi nhà định, tuệ. Nếu giới không trong sạch nghĩa là nền tảng không vững thì chúng ta không thể kỳ vọng có được định tâm tốt. Nếu không có định thì tuệ hay sự xuyên thấu vào bản chất của sự vật không thể khởi sinh. Bởi vậy cần phải giữ giới thật trong sạch, nhất là khi các bạn hành thiền.

Khi hành thiền muốn đạt đến định tâm, nhưng giới không trong sạch thì không thể có định tâm. Vì khi không giữ giới trong sạch thì tâm bạn sẽ bị bất an, đau khổ vì ăn năn hối hận. Khi ăn năn hối hận ngự trị bạn thì tâm không thể an bình tĩnh lặng. Khi không có an bình tĩnh lặng thì tâm không ổn định, tâm không ổn định, thoải mái thì không thể có định. Giữ giới luật trong sạch hay có đức hạnh tốt đẹp là một yếu tố thật cần thiết cho tất cả mọi người, nhất là những người thực hành theo giáo huấn của Đức Phật, những người muốn đạt đến trạng thái, đến tầng mức tất cả phiền não bị tiêu diệt.

(hết)

Phật Pháp Căn Bản II –
Thiền Định (Samatha) (1-2)
Tác giả: U Silananda
Người dịch: Sư Khánh Hỷ
https://theravada.vn/phat-phap-can-ban-i...h-samatha/

THIỀN ĐỊNH (SAMATHA)

Chúng ta đã học xong bước đầu tiên của con đường phát triển tâm linh, đó là giữ giới luật trong sạch. Nhờ giữ giới luật trong sạch, thiền sinh có thể kiểm soát được thân và khẩu của mình. Nếu một người có thể kiểm soát được hành vi của mình, có thể thu thúc để mình khỏi sát hại chúng sinh, khỏi trộm cắp v.v… thì đó là một sự thành tựu lớn lao, nhưng trên đường phát triển tâm linh, nếu chỉ giữ giới luật không thôi thì chưa đủ. Mặc dù giữ giới luật trong sạch, nhưng tâm của chúng ta còn có thể bị ô nhiễm. Đôi khi trong tâm ta còn suy nghĩ đến những hành vi phạm giới như suy nghĩ đến sự giết hại, xâm phạm của cải của kẻ khác, xâm phạm tiết hạnh vợ con người, nói lời không thật, dùng chất say, rượu.

Như vậy để kiểm soát tâm, chúng ta cần phải bước bước kế tiếp là Thiền Định (samathi). Đức Phật dạy rằng: khi tâm đã được phát triển, vun bồi sẽ đem lại an vui hạnh phúc: “Này các thầy Tỳ Khưu, không có gì đem lại nhiều an vui hạnh phúc bằng một tâm đã được phát triển và vun bồi liên tục. Này các thầy Tỳ Khưu, khi tâm đã được phát triển và vun bồi thì tâm được an vui hạnh phúc”. Câu này có nghĩa là nếu chúng ta muốn được an vui hạnh phúc thì phải kiểm soát tâm, phát triển tâm, chúng ta phải liên tục vun bồi tâm.

Muốn phát triển tâm chúng ta phải hành thiền. Đức Phật đã khích lệ chư Tăng phát triển định tâm. Ngài nói rằng: một nhà Sư với tâm an định sẽ thấy rõ thực tướng của sự vật. Thấy sự vật như thật, hay đúng theo thực tướng của nó nghĩa là gì? Đó là nhà Sư thấy hay biết mắt là Vô Thường, thấy biết hình sắc là Vô Thường, thấy biết nhãn thức là Vô Thường. Nhà Sư biết sự tiếp xúc giữa mắt và hình sắc là Vô Thường (nhãn xúc). Tỳ Khưu thấy biết các Cảm Thọ khởi sinh khi có sự tiếp xúc cũng là Vô Thường.
Điều quan trọng ở đây là nếu chúng ta muốn hiểu sự vật đúng theo thực tướng của nó, nếu chúng ta muốn xuyên thấu vào bản chất của sự vật, nếu chúng ta muốn thấy rõ sự vật là Vô Thường v.v… chúng ta cần phải phát triển định tâm.

Trước khi phát triển định (samādhi) chúng ta cần hiểu định là gì, định có đặc tính như thế nào. Chữ samādhi được dịch là định tâm. Định tâm được định nghĩa là một sự chú tâm hay sự gom tâm, nhưng đây là sự phát triển tâm linh nên sự chú tâm này có đặc tính thiện. Vậy sự định tâm đây là chánh định chứ không phải tà định. Chữ samādhi có thể được chia làm hai phần là “sam” và “adhi”. “Adhi”có nghĩa là một vật gì được đặt lên hay đặt lên một chỗ. “Sam” có hai nghĩa, nghĩa thứ nhất là vững, trọn vẹn nghĩa thứ hai là đúng. Như vậy samādhi có nghĩa là được đặt đúng và vững vàng, nhưng đặt là đặt cái gì? Đó là đặt tâm hay tâm sở. Đặt ở đâu? Trên một đề mục đơn độc.

Như vậy samādhi có nghĩa là một tâm sở làm nhiệm vụ đặt tâm và những tâm sở đi với nó trên một đối tượng. Chúng ta phải hiểu samādhi là một tâm sở đặt tâm vương và những tâm sở tương ưng một cách trọn vẹn, thăng bằng, đúng đắn trên đề mục đơn nhất đó. Chữ trọn vẹn có nghĩa là không để cho những tâm sở phân tán, tập trung các tâm sở lại một chỗ. Đúng có nghĩa là đặt đúng chỗ, không để cho chúng phân tán ra các đối tượng khác. Như vậy samādhi là giữ cho tâm vương và tâm sở gom tụ lại, không để cho chúng có cơ hội phân tán.

Đặc tính của samādhi là không phân tán, khi có samādhi thì tâm không bị phân tán. Tâm của bạn không chạy sang đối tượng khác mà ở trên đối tượng thiền. Như vậy đặc tính của samādhi là không phân tán. Khi tâm định trên đối tượng có nghĩa là nó không để cho những tâm sở tản mạn đi nơi khác.

Như vậy chức năng hay nhiệm vụ của định là loại trừ sự phân tán. Một khi tâm chỉ nằm trên một đối tượng thôi thì nó không bị lay động, không chạy chỗ này chỗ kia.

Như vậy biểu hiện của định tâm là không dao động, không lay động. Đôi khi định tâm được so sánh với một ngọn đèn được đặt ở nơi không có gió.

Nguyên nhân gần của sự định tâm là lạc (sukha). Sukha có nghĩa là hạnh phúc, thoải mái. Như vậy sukha hay hạnh phúc, thoải mái là một yếu tố rất cần thiết để đạt đến định tâm.

Tóm lại,
Đặc tính của định là không phân tán.
Chức năng của định là loại trừ sự phân tán, Biểu hiểu của định là ổn định, không lay động. Nguyên nhân gần của định là lạc.
Có nhiều loại định tâm. Samatha hay samādhi là hai chữ đồng nghĩa với nhau. Samatha có nghĩa là samādhi hay samādhi có nghĩa là samatha. Samatha có nghĩa là khả năng làm cho an tịnh, khi vật gì làm cho tâm an tịnh gọi là samatha.

Trong Phật Giáo như các bạn biết có hai loại thiền là Thiền Định, samatha và Thiền Minh Sát, vipassanā, nhưng cả hai đều phải phát triển định tâm samatha. Trong Thiền Định (samatha) thì định tâm rất quan trọng, định tâm là yếu tố vượt trội.

Có hai loại định tâm trong Thiền Định là Cận Định và An Chỉ Định. Cận Định có nghĩa là sự định tâm gần với An Chỉ Định. Cận Định xảy ra trước khi có An Chỉ Định. Các tầng thiền, jhāna là sự định tâm khi thiền sinh đạt được tầng mức tâm cao hơn, tức là An Chỉ Định. Định tâm trong các tầng thiền mạnh hơn định tâm trong Cận Định.

Cả hai Cận Định và An Chỉ Định đều có khả năng chế ngự hay đè nén năm chướng ngại. Thiền Định có thể giúp bạn đạt được Cận Định và An Chỉ Định. Sau khi đạt được An Chỉ Định bạn có thể phát triển xa hơn để đạt được các loại thần thông (abhiñña).

Trong Phật Giáo, Thiền Định được dạy không chỉ nhằm mục tiêu để đạt được Cận Định hay An Chỉ Định mà thôi. Phật Giáo dạy rằng: hai loại định đạt được là để dùng làm căn bản cho Thiền Minh Sát (vipassanā). Như vậy Thiền Định không chỉ để đạt được tâm định mà thôi. Samatha được dạy như một căn bản, nền tảng cho Thiền Minh Sát (vipassanā).

Mục đích của những lời giáo huấn của Đức Phật là loại trừ phiền não. Muốn loại trừ phiền não cần phải thấy rõ thực tướng của sự vật. Chúng ta cần phải thấy chúng là Vô Thường, khổ, vô ngã, trống không, vô vị v.v… nhưng chỉ một mình Thiền Định (samatha) thôi thì không thể giúp chúng ta khám phá ra những đặc tính này của Vật Chất và Tâm.

Thiền Định tự nó không giúp chúng ta thấy rõ được thực tướng của sự vật, do đó không dẫn đến việc loại trừ phiền não. Sau khi bạn đã phát triển định tâm mạnh theo đường lối Thiền Định thì bạn có thể dùng định tâm hay các tầng thiền làm đối tượng cho Thiền Minh Sát. Khi đã dựa trên những đối tượng Thiền Định để hành Thiền Minh Sát, từ tầng mức minh sát này cho đến tầng mức minh sát khác, thì cuối cùng thiền sinh cũng đạt được mục tiêu tối hậu. Như vậy, Thiền Định, chính nó không dẫn đến loại trừ phiền não, nhưng đối với một số người, Thiền Định có thể là một công cụ đắc lực hỗ trợ cho Thiền Minh Sát.

(còn tiếp)

Phật Pháp Căn Bản II –
(tt và hết) Thiền Định (Samatha) (2-2)
Tác giả: U Silananda
Người dịch: Sư Khánh Hỷ
https://theravada.vn/phat-phap-can-ban-i...h-samatha/

Có bốn mươi đề mục để thực hành Thiền Định. Bạn có thể thực hành một trong những đề mục này. Các đề mục này được chia làm nhiều nhóm.

Nhóm đầu tiên là kasiṇa. Chữ kasiṇa rất khó dịch cho nên tốt nhất là để nguyên không dịch. Chữ kasiṇa có nghĩa là một khối, một tổng thể. Có nghĩa là bạn có thể đặt tâm mình vào toàn thể của đối tượng kasiṇa. Đức Phật dạy mười kasiṇa: đó là kasiṇa đất, kasiṇa nước, kasiṇa lửa, kasiṇa gió, kasiṇa xanh, kasiṇa vàng, kasiṇa đỏ, kasiṇa trắng, kasiṇa không gian, kasiṇa ánh sáng. Bốn kasiṇa đầu là bốn đại đất, nước, gió, lửa hay nói đến trong Phật Giáo.

*Thực hành kasiṇa đất:

Khi thực hành kasiṇa đất thành công thì đầu tiên bạn sẽ đạt được upacāra samādhi (Cận Định). Nếu tiếp tục thực hành thì sẽ đạt được năm tầng thiền, từ tầng thiền thứ nhất đến tầng thiền thứ năm. Tất cả mười kasiṇa đều dẫn đến kết quả tương tự như vậy. Bạn có thể chọn một trong những kasiṇa đó để đạt được định tâm hay đạt được Cận Định và các tầng thiền.

Nếu muốn thực hành kasiṇa đất thì bạn phải làm một đĩa kasiṇa. Lấy đất sét có màu giống như màu mặt trời vào lúc bình minh, làm một đĩa có đường kính khoảng một gang tay và bốn ngón (độ chừng hai tấc rưỡi). Làm bề mặt của kasiṇa cho trơn láng và sạch sẽ rồi đặt trước mặt vừa tầm mắt bạn (không xa quá, không gần quá, không cao quá, không thấp quá). Để tâm vào toàn thể kasiṇa đó và niệm thầm “đất, đất, đất” cả ngàn ngàn lần. Thật ra là bạn làm cho mình nhớ kỹ cái đĩa đó. Đôi khi mở mắt ra nhìn, niệm “đất, đất, đất”, đôi khi nhắm mắt lại, cố gắng nhớ hình ảnh của cái đĩa đất trong tâm.

Do tinh tấn thực hành, một thời gian sau, ngay khi nhắm mắt lại bạn cũng thấy kasiṇa đất rõ ràng giống như đang mở mắt. Khi bạn có thể giữ được tướng hay hình ảnh của đĩa đất trong tâm thì bạn có thể không cần nhìn vào đĩa đất nữa mà chỉ chú tâm vào tướng hay hình ảnh của kasiṇa đất mà bạn nhớ trong tâm mình. Nếu tiếp tục chú ý vào hình ảnh hay tướng của kasiṇa trong tâm thì tướng đó càng ngày càng rõ và sắc nét hơn.

Thoạt đầu hình ảnh hay tướng của kasiṇa xuất hiện trong tâm hoàn toàn giống như một bản sao của đĩa kasiṇa. Ví dụ trên đĩa đó có vài chỗ lồi lõm hoặc màu sắc chỗ đậm chỗ nhạt khác nhau ta đều thấy rõ. Nghĩa là tướng kasiṇa đất trong tâm giống như đúc hình ảnh của đĩa đất bên ngoài. Khi việc hành thiền của bạn tiến bộ thì tướng kasiṇa đất trở nên sắc nét hơn và những dấu vết trên tướng đó mất hẳn. Tướng của kasiṇa đất trở nên trơn láng mịn màng và rõ ràng trong suốt giống như một cái đĩa có ánh sáng của mặt trăng hay mặt trời.

Thiền sinh tiếp tục chú tâm chánh niệm vào đề mục cho đến khi có một loại tâm khởi sinh. Loại tâm này có thể từ trước đến nay chưa bao giờ khởi sinh trong bạn, đó là tâm thiền jhāna. Khi tâm thiền xuất hiện thì trước đó định tâm của bạn rất tốt.

Tâm bạn ở trên tướng của kasiṇa đất một thời gian lâu dài.

Thực tập các kasiṇa khác cũng tương tự như vậy. Muốn thực tập kasiṇa nước bạn có thể đổ một ít nước vào trong bình rồi nhìn vào nước đó. Nếu niệm về kasiṇa lửa thì bạn có thể đốt một đống lửa rồi nhìn lửa đó qua một lỗ tròn trên bức tường hoặc qua một lỗ trên một vật gì đó để khi bạn thấy lửa cũng có kích thước như của kasiṇa đất. Kasiṇa gió có hai cách. Thứ nhất là nhìn vào lá cây rung rinh do sức gió.

Thứ hai là ở trong một phòng kín, mở hé cửa sổ và để gió luồng vào, cảm nhận gió tiếp xúc với cơ thể.

Nếu muốn thiền trên kasiṇa xanh thì làm một cái đĩa rồi sơn màu xanh lên đó hoặc vẽ màu xanh lên trên một tờ giấy rồi lấy đó làm đề mục. Các màu khác cũng tương tự như vậy. Ở Miến Điện người ta dịch chữ nīla là kasiṇa nâu nên người ta làm kasiṇa màu nâu. Còn các nước khác dịch là màu xanh nên dùng kasiṇa xanh. Niệm kasiṇa không gian thì nhìn lên khoảng không trên bầu trời qua một lỗ tròn. Làm tương tự cho kasiṇa ánh sáng. Muốn thực hành kasiṇa nào thì thực hiện kasiṇa đó rồi tập trung tâm ý vào đề mục thiền cho đến khi đạt được Cận Định hay An Chỉ Định.

Nhóm thứ hai là mười asubha tức là hành thiền về mười loại tử thi để thấy sự dơ uế, gớm guốc của tử thi. Khi thấy sự ô trược, ô uế, đáng nhờm gớm của tử thi thì cũng thấy sự ô trược trong cơ thể mình. Có mười loại tử thi dùng để hành đề mục này.

Thiền niệm về tử thi trong thời đại này thực khó vì bây giờ chúng ta khó mà thấy được mười loại tử thi đó. Vào thời kỳ Đức Phật, các tử thi được đặt ở nghĩa địa cho thối rữa và bị chó, chim ăn. Vì thế vào thời đó người ta có thể thấy các giai đoạn hư hoại, trương sình khác nhau của một tử thi. Ngày nay chúng ta có thể thực hành đề mục thiền này bằng cách nhìn vào các bức hình hoặc bằng cách tưởng tượng các giai đoạn hư hoại khác nhau của tử thi trong những bức hình này. Sau đó chúng ta phải cố gắng phát triển cảm giác nhờm gớm, bất tịnh nơi tử thi trong bức hình cũng như trong cơ thể của chính chúng ta.
Nhưng thực hành thiền về sự ô trược, đáng nhờm gớm của các loại tử thi, chúng ta chỉ có thể đạt được Upacāra samādhi, Cận Định và chỉ đắc được đến Sơ Thiền của An Chỉ Định. Thực hành đề mục này, chúng ta không thể đạt nhị thiền, tam thiền, tứ thiền và ngũ thiền. Bởi vì niệm tử thi là một đề mục thiền thô và đề mục tử thi luôn luôn cần thiền chi “tầm” để giữ tâm trên đề mục nên chúng ta chỉ có thể đắc đến sơ thiền là tầng thiền có thiền chi “tầm” thôi.

Ngày nay chúng ta chỉ có thể tưởng tượng các tử thi bởi vì chúng ta không thể thấy trực tiếp chúng.

Có mười loại tử thi.
1.          Tử thi bị trương sình, nghĩa là tử thi trong giai đoại trương phình.
2.          Tử thi bầm, nghĩa là các tử thi trong giai đoạn chuyển sang màu đen và xanh.
3.          Tử thii bị mưng mủ, nghĩa là tử thi trong giai đoạn chảy mủ.
4.          Tử thi bị chặt tay, chặt chân hay tay chân đứt lìa. Tay chân đứt lìa do kẻ thù, do bị hành quyết v.v…
5.          Tử thi bị ăn, bị ăn bởi chó, chó rừng, chim v.v…
6.          Tử thi bị phân tán ra nhiều phần, bởi vì các phần của tử thi bị vứt rải rác khắp nơi sau khi thú ăn.
7.          Tử thi bị cắn xé và phân tán ra nhiều miếng. Các bộ phận của tử thi bị cắn xé và vứt rải rác nhiều nơi.
8.          Tử thi chỉ còn xương dính máu.
9.          Tử thi bị dòi bọ đục khoét và
10.       Bộ xương.

Tôi nghĩ ngày nay chúng ta có thể thấy bộ xương hay ít nhất là có thể mua một bộ xương bằng nhựa để hành thiền về sự Bất Tịnh của Tử Thi. Mặc dù không phải là một bộ xương thật, nhưng tôi nghĩ bộ xương bằng nhựa cũng giúp ích cho chúng ta. Mười loại thiền quán bất tịnh giúp chúng ta dứt bỏ sự dính mắc, sự chấp trước nơi thân.

Nhóm kế tiếp gọi là “mười anussati”, tức mười loại tùy niệm.
1.          Niệm Phật. “Niệm Phật” có nghĩa là niệm các ân đức của Đức Phật. Đức Phật có chín ân đức hay phẩm chất và các bạn có thể chọn một trong chín phẩm chất đó rồi chú tâm trên đó liên tục để phát triển tâm định.
2.          Niệm Pháp”. Nghĩa là niệm các phẩm chất của Pháp.
3.          Niệm Tăng. NiệmTăng có nghĩa là niệm các phẩm chất của Tăng.
4.          Niệm Giới. Nghĩa là niệm sự giữ giới thanh tịnh của chính mình. Để có thể thực hành đề mục thiền này, trước tiên bạn phải giữ giới trong sạch. Sau đó quán xét sự trong sạch của giới của mình. Trong khi niệm giới có thể nói “giới của tôi trong sạch, tôi không bị phạm một giới nào”.
5.          Niệm Thí. Tức là bạn có thể lấy sự bố thí cúng dường của mình làm đề mục.
6.          Niệm Thiên. Thiên ở đây không có nghĩa là Chư Thiên mà chúng ta niệm tưởng đến những đức tính tốt đẹp của chư thiên như đức tin, sự rộng lượng, trí tuệ v.v…
Khi niệm đến những đặc tính tốt của mình chúng ta lấy chư thiên làm khuôn mẫu hay nhân chứng. Tức là lấy chư thiên minh chứng, làm ví dụ điển hình. Chẳng hạn như nghĩ rằng: Chư Thiên đã có những đặc tính tốt đẹp như vậy. Muốn trở thành Chư Thiên thì trước đây vị đó phải có đức tin, lòng từ thiện, trí tuệ v.v… Và bây giờ ở trong tôi cũng có những đặc tính tốt đó. Như vậy khi niệm đề mục này bạn nghĩ đến những đặc tính tốt đẹp của Chư Thiên, rồi bạn nhìn những đặc tính tương tự như vậy trong chính bạn. Do đó Niệm Thiên thật ra không phải niệm về Chư Thiên mà niệm những đặc tính tốt đẹp của Chư Thiên.
7.          Niệm về Sự An Tịnh Tĩnh Lặng. Đó là niệm những đặc tính thanh tịnh an lạc của Niết Bàn. Thật ra niệm về sự an tịnh của Niết Bàn chỉ có thể thành công trọn vẹn khi người niệm đã Giác Ngộ. Tuy nhiên người chưa Giác Ngộ vẫn có thể thực tập đề mục này.
8.          Niệm Sự Chết. Sự sống thật bấp bênh, cái chết là điều chắc chắn.
9.          Niệm Ba Mươi Hai Thể Trược để thấy sự ô uế, bất tịnh của cơ thể.
10.      Niệm Hơi Thở. Niệm hơi thở là chánh niệm vào hơi thở vào hơi thở ra. Hơi thở có thể dùng làm đề mục Thiền Định hay Thiền Minh Sát tùy theo cách thức thực hành của chúng ta.

Ngày nay, nhất là tại Miến Điện người ta hay dùng chuỗi hạt hay tràng hạt để niệm chín ân đức của Phật. Ở Trung Hoa và Việt Nam thì là mười ân đức. Mỗi lần niệm một Ân Đức Phật họ lần một hột. Ví dụ Ứng Cúng (Arahaṁ) lần một hột, Chánh Biến Tri lần một hột, Minh Hạnh Túc lần một hột… cho đến khi xong hết chuỗi hột. Mỗi chuỗi có 108 hột, có chín ân Đức Phật, niệm mười hai lần chín ân Đức Phật đó thì đủ 108 hột. Cũng có thể niệm từng chuỗi một của chín ân đức. Khởi đầu là Iti’pi so Bagava, sau đó Iti’pi so Arahaṁ … cho đến Iti’pi so Buddho thì đủ 108 hột.

Những người Việt Nam có thể niệm bằng tiếng Việt như sau:
Kính lễ Đức Như Lai Ứng Cúng nguyện trừ tham sân si.
Kính lễ Đức Chánh Biến Tri nguyện trừ tham sân si.
Kính lễ Đức Minh Hạnh Túc nguyện trừ tham sân si.
Kính lễ Đức Thiện Thệ nguyện trừ tham sân si.
Kính lễ Đức Thế Gian Giải nguyện trừ tham sân si.
Kính lễ Đức Vô Thượng Sĩ nguyện trừ tham sân si.
Kính lễ Đức Điều Ngự Trượng Phu nguyện trừ tham sân si.
Kính lễ Đức Thiên Nhân Sư nguyện trừ tham sân si.
Kính lễ Đức Phật nguyện trừ tham sân si.
Kính lễ Đức Thế Tôn nguyện trừ tham sân si.

Cứ niệm một chữ thì lần một hạt, niệm xong mười ân đức đó thì đủ 108 hạt.

Chú Giải nói thế nào về vấn đề niệm chuỗi hạt? Chú Giải chẳng đề cập đến niệm chuỗi hạt. Vậy thì khi niệm tưởng Ân Đức Phật bạn có thể dùng chuỗi hạt hay không thì tùy thích. Khi bạn niệm đến các Ân Đức của Phật thì bấy giờ tâm các bạn vắng bóng tham hay chấp thủ, không có sân và không có si. Tâm trở nên an tịnh, tĩnh lặng và bạn sẽ đạt được Cận Định. Mặc dù đạt được Cận Định, nhưng bạn không thể đắc các tầng thiền vì những Ân Đức của Đức Phật quá rộng lớn, quá sâu xa. Thêm vào đó, Đức Phật có rất nhiều phẩm tính, năng lực trụ tâm của các bạn không đủ mạnh để có thể tiến vào các tầng thiền.
Bởi vậy các đề mục tùy niệm Phật, Pháp, Tăng… chỉ giúp các bạn đạt đến Cận Định mà thôi. Gọi là Cận Định vì nó ở ngưỡng cửa sắp bước vào An Chỉ Định. Thật ra không thể nói đây là Cận Định bởi vì nó không có các tầng thiền ở đây. Vì không có các tầng thiền nên nó không thật sự là Cận Định, chỉ gọi là Cận Định khi nó có thể từ Cận Định tiến vào An Chỉ Định, nhưng ở đây chỉ đến ngang tầng mức đó là chấm dứt nên không thể gọi là Cận Định.

Khi bạn thực hành đề mục ba mươi hai thể trược chẳng hạn thì bạn đạt Cận Định, từ Cận Định đắc tầng thiền thứ nhất. Cận Định này có khả năng dẫn đến tầng thiền thứ nhất nên Cận Định ở đây mới thật sự gọi là Cận Định. Niệm hơi thở có thể đưa đến Cận Định và tất cả các tầng thiền.

Nhóm tiếp theo là appanamañña (Tứ Vô Lượng Tâm). Chữ vô lượng ở đây có nghĩa là không có giới hạn. Tứ vô lượng tâm còn được gọi là bốn phạm trú (bốn nơi ở của Phạm thiên). Khi bạn niệm một trong bốn đề mục trên thì bạn đang sống như một vị Phạm thiên. Bởi vậy mới được gọi là “Phạm trú - sống như một vị Phạm thiên”.

Đầu tiên là mettā (tâm từ ái) có nghĩa là mong muốn tất cả chúng sinh đều được an lạc hạnh phúc. Thứ hai là karuṇā (tâm bi mẫn) có nghĩa là ước muốn loại trừ, xua tan những đau khổ của chúng sinh. Thứ ba là muditā (tâm hoan hỉ) hoan hỉ, hạnh phúc trước sự thành công, hạnh phúc của kẻ khác. Thứ tư là upekkhā (tâm xả). Tâm xả là tâm cao thượng nhất trong bốn loại tâm kể trên. Khi niệm tâm xả bạn không cảm thấy có tâm từ, tâm bi và tâm hỉ. Tâm bạn ở trạng thái trung tính, không bị lay động bởi đối tượng vừa lòng hay không vừa lòng, không bị lay động trước đau khổ hay hạnh phúc. Người có tâm xả cố gắng giúp đỡ mọi người, mọi loài; nhưng biết rõ mỗi chúng sanh đều có Nghiệp riêng của họ nên mặc dù luôn luôn giúp đỡ chúng sanh, nhưng nếu chúng sanh không đủ duyên để hưởng những gì mình giúp, thì họ vẫn an nhiên tự tại

Bốn đề mục thiền trên được gọi là vô lượng vì đối tượng của nó là vô lượng chúng sinh, không có giới hạn. Chẳng hạn như khi bạn thực hành niệm tâm từ, bạn phải rải tâm từ đến tất cả chúng sinh. Khi thực hành tâm bi, bạn có ước mong tất cả chúng sinh thoát khỏi đau khổ. Khi thực hành tâm hỉ, bạn hoan hỉ, hài lòng đến sự thành công, hạnh phúc của tất cả chúng sinh. Với tâm xả, bạn phải quân bình, thanh thản trước mọi thăng trầm của chúng sinh.

Như vậy, tứ vô lượng tâm đều lấy chúng sinh làm đối tượng và chúng sinh được lấy làm đối tượng phải là tất cả chúng sinh không giới hạn. Đó là lý do tại sao gọi là vô lượng tâm.

Khi thực hành thiền từ ái, đầu tiên phải rải tâm từ cho chính mình rồi rải hay hướng tâm từ đến thầy tổ, cha mẹ… Cuối cùng đến tất cả chúng sinh không giới hạn. Khi chúng ta nói “nguyện cho thầy tổ tôi có đầy đủ sức khỏe, bình an hạnh phúc, thanh tịnh tĩnh lặng” tức là ta đã giới hạn rải tâm từ chỉ cho thầy tổ. Cũng vậy rải tâm từ cho một nhóm người nào đó là ta cũng giới hạn trong số người đó thôi v.v… Bởi vậy, khi niệm tâm từ, chúng ta không dừng ở đó mà ta mở trải rộng tâm từ lần lần từ thầy tổ đến cha mẹ, thân bằng quyến thuộc, bạn bè, những người không quen biết, những người không có thiện cảm với ta… cho đến khi rải đều tâm từ đến tất cả chúng sinh.

Như vậy khi thực hành thiền từ ái, tâm ta phải hướng đến tất cả chúng sinh không trừ một ai. Khi rải tâm bi, tâm hỉ, tâm xả cũng vậy.

Khi thực hành ba vô lượng tâm đầu tiên, bạn có thể đạt từ mức Cận Định cho đến tầng thiền thứ tư. Khi thực hành tâm xả bạn có thể đạt từ Cận Định cho đến tầng thiền thứ năm.

Khi hành thiền niệm tâm từ bạn niệm “nguyện cho tất cả chúng sinh có đầy đủ sức khỏe, bình an, hạnh phúc, thanh tịnh tĩnh lặng”. Khi niệm tâm bi bạn đọc “nguyện cho tất cả chúng sinh thoát khỏi đau khổ”. Như vậy đối tượng của tâm từ là chúng sinh an vui, đối tượng của tâm bi là chúng sinh đau khổ. Khi niệm tâm hỉ lấy đối tượng là chúng sinh được thành công hạnh phúc. Bởi vì lấy sự thành công hạnh phúc làm đối tượng nên bạn nói “nguyện cho sự thành công hạnh phúc của chúng sinh được bền vững lâu dài”. Khi thực hành thiền tâm xả bạn phải niệm như thế nào? Trong tiếng Pāḷi có câu “kammassaka” có nghĩa là Nghiệp là gia tài của chúng sinh. Có nghĩa là bạn có thể giúp đỡ cho chúng sinh theo năng lực của bạn, nhưng nếu bạn không làm được điều đó thì bạn phải chấp nhận. Bởi thế khi niệm về tâm xả bạn đọc “chúng sinh có Nghiệp là gia tài của họ, họ đau khổ hay hạnh phúc tùy theo Nghiệp của họ”. Không ai có thể can thiệp vào Nghiệp của người khác.

Nhóm tiếp theo là quán tưởng về thực phẩm bất tịnh. Sau khi thành đạo, Đức Phật nghĩ đến việc giáo hóa chúng sinh, nhưng Ngài thấy giáo pháp của Ngài giống như đi ngược dòng nước nên Ngài không muốn dạy. Bởi vậy khi thực hành quán tưởng thực phẩm ô trược thì không ai muốn thực hành điều này.

Do đó khi đi vào tiệm ăn, đừng nói tôi thưởng thức thức ăn. Có lần nọ trong một khóa thiền, một thị giả người Mỹ đáng lẽ nói với tôi “Chúc Ngài ngon miệng” hay “Mời Ngài thưởng thức thức ăn”, nhưng vị này không nói, bởi vì vị này biết rằng: Đức Phật nói đừng thưởng thức thức ăn. Bạn phải phát triển sự quán tưởng về thực phẩm bất tịnh nhằm mục đích loại trừ tâm Tham Ái thức ăn.

Niệm tưởng về vật thực ô trược có thể thực hành bằng nhiều cách. Chẳng hạn như nghĩ rằng: bạn phải cố gắng biết bao khi có được thức ăn. Đối với người bình thường, không phải là nhà Sư thì bạn phải nấu, khi nấu là khổ. Đối với nhà Sư phải đi khất thực, phải đi nhiều nhà, mỗi chỗ nhận một ít thức ăn. Khi đi, nhà Sư phải coi chừng chó, ngựa, bò, xe cộ v.v…

Khi bạn ăn, thực phẩm được trộn với nước miếng, đưa xuống dạ dày. Nếu bạn lấy ra khỏi miệng một miếng thức ăn đã nhai rồi thì bạn sẽ không muốn ăn lại. Như vậy, vào lúc nhai thực phẩm trở thành ô trược, nhưng vì bạn không thấy thực phẩm trong miệng nên bạn sẵn sàng nuốt xuống. Khi lấy thức ăn ra khỏi miệng, ngay cả nhìn nó bạn còn không muốn nhìn, và cũng không dám cho ai thấy. Như vậy, quán tưởng thực phẩm bất tịnh có thể phát triển bằng nhiều cách.

Nhưng quán tưởng vừa vừa thôi chứ quán tưởng quá mức thì khi mới nhai bạn đã nhả ra rồi và không thể nào ăn được. Khi hành thiền quán tưởng về sự ô trược của thực phẩm thì bạn đạt được kết quả gì? Bạn chỉ đạt được Cận Định thôi, không thể đạt được các tầng thiền vì định tâm vào thức ăn ô trược không đủ mạnh để đạt được các tầng thiền. Bởi vì trong khi hành thiền này, bạn nghĩ đến nhiều khía cạnh bất tịnh của thực phẩm nên tâm không thể tập trung mạnh mẽ nên không thể đạt được các tầng thiền.

Nhóm tiếp theo là phân tích tứ đại. Với đề mục thiền này, bạn có thể lấy các bộ phận trong cơ thể như tóc, lông, móng, răng, da v.v… để thấy các yếu tố tứ đại. Có ba mươi hai thành phần trong cơ thể, trong đó có hai mươi thành phần thuộc yếu tố đất, mười hai thành phần thuộc yếu tố nước. Trước tiên bạn phải hiểu tứ đại là gì, sau đó bạn cố gắng hiểu những bộ phận nào trong cơ thể có những đặc tính của đất, của nước v.v… Chẳng hạn như bạn có cảm giác về sự cứng thì bạn có thể kết luận đây là yếu tố đất. Khi bạn cảm thấy sự dính hút hay ướt thì bạn có thể kết luận đây là yếu tố nước v.v… Do đó hãy cố gắng thấy các yếu tố này bất kỳ nơi nào trong cơ thể.

Khi bạn thấy được các yếu tố trong cơ thể thì bạn sẽ mất đi ý niệm về sự toàn khối của cơ thể. Thực hành như thế cũng có thể giúp bạn thấy được bản chất vô ngã của sự vật. Hành thiền phân tích tứ đại có thể giúp bạn đạt được Cận Định, nhưng không đạt được các tầng thiền. Vì hiểu rõ được tứ đại là điều không phải dễ dàng, rất khó khăn để hiểu rõ được tứ đại do những đặc tính này thật là thâm sâu nên định tâm không đủ mạnh để đạt đến các tầng thiền.

Cuối cùng là nhóm vô sắc tức là bốn tầng thiền vô sắc. Nếu bạn không nghiên cứu, học Vi Diệu Pháp thì bạn không thể nào hiểu được thế nào là vô sắc. Bởi vậy bạn phải học Abidhamma (Vi Diệu Pháp) để hiểu vô sắc. Thực hành thiền vô sắc giúp bạn đạt được các tầng thiền vô sắc. Thiền sinh phải vượt qua trạng thái hữu sắc (thực hành xong tầng thiền hữu sắc) và tập trung vào đề mục không vô biên xứ, thức vô biên xứ v.v… Đối với người không biết Vi Diệu Pháp trước thì thật khó hiểu. Tôi không đề cập nhiều đến vấn đề này.
Trên đây là bốn mươi đề mục Thiền Định. Nếu muốn thì bạn có thể thực hành một hoặc một số trong những đề mục này. Trong số bốn mươi đề mục, có bốn đề mục Đức Phật gọi là “bảo vệ”, chúng bảo vệ chư Tăng tránh phiền não xâm nhập. Bốn đề mục đó là: Niệm Ân Đức Phật, Niệm Sự Chết, Niệm Tâm Từ và niệm Tử Thi.

Theo Chú Giải thì bốn mươi đề mục Thiền Định có thể tìm thấy trong các tôn giáo khác và trong các thời đại khác. Nhưng Thiền Minh Sát vipassana chỉ được tìm thấy trong thời kỳ giáo pháp của Đức Phật được truyền bá, có nghĩa là chỉ Đức Phật mới dạy Thiền Minh Sát. Thiền Định thì nhiều vị thầy khác vẫn có thể dạy được. Do đó,Thiền Định là lối thiền phổ thông của các học thuyết và tôn giáo khác.

Mặc dù chúng ta chú trọng đến Thiền Minh Sát, nhưng ta không thể nói Thiền Định không có giá trị gì. Thiền Định có chỗ đứng riêng trên con đường phát triển tâm linh. Vì Thiền Định có giá trị riêng nên Đức Phật có giảng dạy Thiền Định, nhưng cần nhớ một điều rằng: không phải mục đích của chúng ta chỉ là thực hành Thiền Định. Chúng ta có thể hành Thiền Định khi nào có thể, nhưng chúng ta phải chuyển sang hành Thiền Minh Sát để loại trừ phiền não.

Mục đích của tất cả Phật Tử là loại trừ phiền não, và bởi vì chỉ có Thiền Minh Sát mới đạt được mục đích này nên Thiền Minh Sát là mục tiêu chính. Nếu muốn biết nhiều hơn về Thiền Định thì bạn hãy đọc cuốn Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga).

(Hết)

Phật Pháp Căn Bản II –
Thiền Minh Sát (Vipassanā)(1-2)
Tác giả: U Silananda
Người dịch: Sư Khánh Hỷ
https://theravada.vn/phat-phap-can-ban-i...vipassana/

THIỀN MINH SÁT (VIPASSANĀ)

Về con đường phát triển tâm linh của Phật Giáo, trước tiên chúng ta Quy Y rồi giữ giới, sau đó hành Thiền Định. Bây giờ chúng ta bước thêm một bước nữa là hành Thiền Minh Sát (vipassanā), đó là con đường trí tuệ.

Nếu phát triển được Thiền Định thì tốt, nhưng nếu chỉ một mình Thiền Định thôi thì không thể Giác Ngộ. Muốn Giác Ngộ, muốn chấm dứt đau khổ chúng ta phải thực hành trí tuệ pañña. Muốn thực hành trí tuệ thì chúng ta phải hành Thiền Minh Sát. Các bạn đã hành Thiền Minh Sát nhiều năm, đã biết cách thức hành thiền, nhưng hôm nay tôi sẽ nói cho các bạn về lý thuyết của Thiền Minh Sát. Đây là một khóa học về căn bản của Phật Giáo, nên tôi phải bao gồm Thiền Minh Sát.

Thật ra, vì các bạn đã từng hành Thiền Minh Sát nên các bạn không cần phải nghe về Thiền Minh Sát nữa.

Đầu tiên chúng ta phải tìm hiểu nghĩa của chữ minh sát vipassanā. Chữ vipassanā được dịch là pháp nội quán. Được dịch là pháp nội quán bởi vì Thiền Minh Sát xuyên thấu vào bản chất của Vật Chất và Tâm, nhưng theo nghĩa chuyên môn của chữ vipassanā thì có chút khác biệt. Bạn cần phải hiểu nghĩa chuyên môn này nữa. Vipassanā có nghĩa là thấy bằng nhiều cách. Chữ vipassanā gồm hai chữ “vi” và “passana”. “Vi” là tiếp đầu ngữ có nghĩa là nhiều cách. “Passana” có nghĩa là thấy. Bằng nhiều cách ở đây có nghĩa là thấy Vật Chất và Tâm hay Ngũ Uẩn, hay các Pháp Hữu Vi (các pháp có điều kiện) là Vô Thường, Khổ và Vô Ngã. Nghĩa tiềm ẩn trong chữ minh sát có nghĩa là khi thực hành Thiền Minh Sát bạn phải thấy sự Vô Thường, Khổ, Vô Ngã của đối tượng đang quán sát. Chỉ khi nào thấy ba đặc tính này bạn mới có thể nói là bạn đang thật sự hành Thiền Minh Sát.

Thiền Minh Sát (vipassanā) được Đức Phật khám phá và được chính Ngài dạy cho chúng sinh. Chắc các bạn đã biết Đức Phật từng hành khổ hạnh trong rừng suốt sáu năm dài. Cuối cùng Ngài nhận thấy mục đích của mình vẫn còn ở quá xa. Đức Phật kiểm lại sự thực hành của Ngài và đi đến kết luận là mình đã thực hành sai lầm. Sau đó, Đức Phật khám phá ra con đường trung đạo là thực hành vipassanā. Ngài thực hành và đạt được kết quả tốt đẹp nhất, đó là trở thành một vị Phật.

Sau khi Giác Ngộ quả Phật, Ngài đi du hành khắp nơi truyền bá giáo pháp. Ngài thuyết giảng nhiều bài pháp và giảng dạy về vipassanā hay satipaṭṭhāna nhiều lần. Như vậy, chỉ khi Đức Phật xuất hiện trên thế gian, mới có chúng sinh hiểu biết và thực hành Thiền Minh Sát. Và khi giáo pháp của Đức Phật vẫn còn tồn tại trên thế gian này mới có sự hiểu và thực hành Thiền Minh Sát.

Dù không có Đức Phật ra đời, không có giáo pháp của Đức Phật, người ta vẫn có thể thực hành Thiền Định, nhưng chỉ vào thời kỳ của Đức Phật hoặc khi giáo pháp của Đức Phật còn lưu hành người ta mới có thể thực hành Thiền Minh Sát. Chỉ có Thiền Minh Sát mới giúp xuyên thấu vào bản chất thật sự của Vật Chất và Tâm, Giác Ngộ Tứ Diệu Đế (thấy rõ bốn sự thật cao thượng).

Vào thời kỳ Đức Phật còn tại thế, và cả ngàn năm sau khi Ngài nhập diệt, Thiền Minh Sát vẫn được nhiều người thực hành. Sau khi Đức Phật nhập diệt khoảng một ngàn năm cho đến bây giờ, dường như ít ai thực hành Thiền Minh Sát. Bởi vì những Chú Giải được viết trong vòng một ngàn năm từ lúc Đức Phật Niết Bàn, lúc còn rất nhiều người hành Thiền Minh Sát, nên thường hay đề cập đến những người hành Thiền Minh Sát và Giác Ngộ Đạo Quả. Sau một ngàn năm đó, những người hành thiền và những người Giác Ngộ trở nên hiếm hoi. Ngài Mahasi nói rằng: khoảng thời gian sau khi Đức Phật diệt khoảng một ngàn năm cho đến bây giờ rất ít người thực hành Thiền Minh Sát. Câu này có nghĩa là sau một ngàn năm Đức Phật nhập diệt cho đến bây giờ có ít người hành Thiền Minh Sát chứ không phải là không có ai.

Sau một ngàn năm, từ khi Đức Phật Niết Niết Bàn cho đến bây giờ, đa số các vị Sư sống trong rừng mới hành Thiền Minh Sát, những vị Sư sống ở thành phố phần lớn không hành thiền. Trong những tài liệu cổ được ghi chép lại, chỉ thỉnh thoảng người ta mới gặp những vị Sư đắc quả A La Hán. Nếu những vị này thật sự là A La Hán thì các vị phải hành Thiền Minh Sát.

Mặc dù có rất ít người thực hành Thiền Minh Sát, nhưngThiền Minh Sát vẫn còn. Những người hành Thiền Minh Sát thời bấy giờ chỉ hành thiền cho chính họ mà không dạy cho nhiều người. Các vị chỉ dạy Thiền Minh Sát cho các học trò thân cận hay những bạn bè gần gũi. Bởi vậy rất ít người có cơ hội hiểu được cách hành Thiền Minh Sát và thực hành.

Khoảng một trăm năm trước đây, một số các vị Hòa thượng ở Miến Điện cố gắng làm sống lại Thiền Minh Sát. Việc hành Thiền Minh Sát có hệ thống mà chúng ta đang hiểu và thực hành đây theo tôi nghĩ được bắt đầu bởi Hòa thượng Mingun Jetavan. Đọc lịch sử của Ngài ta biết rằng: Ngài muốn hành Thiền Minh Sát, nhưng Ngài không biết làm thế nào để thực hành. Ngài bèn đi tìm một vị thầy có đủ thẩm quyền và năng lực để dạy Ngài hành Thiền Minh Sát. May mắn thay, Ngài gặp một Hòa thượng ở một nơi gọi là Mingun. Mingun là một địa phương ở bên kia sông của thành phố Mandalay. Vị hòa thượng này sống ở Mingun, là học trò của một vị Hòa

thượng khác. Vị thầy này là một người rất nổi tiếng và được mọi người xem là một vị A La Hán.

Theo tài liệu ghi chép, vị Hòa thượng đầu tiên này có thể là một vị thánh thứ ba bởi vì lúc bấy giờ có những vị Hòa thượng khác yêu cầu Ngài thuyết pháp, dạy cho họ cách hành thiền và vị này nói rằng: “Tôi sẽ giảng cho các vị một bài pháp, nhưng bài pháp này chỉ nói đến những gì tôi đã thực hành” hoặc là câu nói tương tự như vậy.

Ngài giảng về việc thực hành cho đến tầng thánh thứ ba và Ngài chỉ giảng đến đây thôi. Nếu dựa vào tài liệu này thì vị Hòa thượng này đã đắc đến quả thánh thứ ba – quả Bất Lai. Vị Hòa thượng này không có nhiều học trò vì Ngài sống trong rừng sâu và ít vị Sư nào có thể sống được ở đó. Vì Hòa thượng sống ở Mingun là học trò của vị Hòa thượng đầu tiên này cho nên vị Hòa thượng sống ở Mingun biết cách thực hành. Ngài đã thực hành theo và có thể là Ngài đã Giác Ngộ Đạo Quả. Ngài Mingun gặp vị Hòa thượng thứ hai này và xin Ngài giảng giải cho mình cách hành thiền, nhưng vị Hòa thượng thứ hai không dạy cho ngài Mingun Jetavan nhiều chi tiết của việc thực hành. Ngài chỉ nói với Ngài Mingun Jetavan: “Đây là bản kinh về Tứ Niệm Xứ và đây là những Chú Giải và Phụ Chú Giải. Con chỉ cần nghiên cứu bản kinh và các Chú Giải, Phụ Chú Giải này”.

Có thể ngài Mingun đã được Ngài này hướng dẫn một phần nào đó. Ngài Mingun Jetava nghiên cứu bài kinh, Chú Giải và Phụ Chú Giải và biết cách thực hành. Chắc có lẽ Ngài đã nhận được một số lời chỉ dẫn của vị Hòa thượng thứ nhì. Như vậy, Ngài Mingun Jetavan đã thực hành Thiền Minh Sát theo kinh điển và theo lời hướng dẫn của vị Hòa thượng thứ hai và có thể Ngài đã đạt được một tầng mức nào đó và Ngài bằng lòng với sự thực hành của mình. Chuyện này xảy ra vào khoảng năm 1908, mới bắt đầu của thế kỷ hai mươi.

Sau khi thực hành đạt kết quả, Ngài muốn hướng dẫn người khác cách thực hành, nên Ngài bắt đầu giảng pháp ở Mingun, nhưng không ai muốn nghe và thực hành theo Ngài. Đối với các vị Sư và dân chúng thời bấy giờ, những lời Ngài giảng thật là kỳ lạ. Người ta chỉ trích và chế giễu, lấy Ngài ra làm trò đùa. Chẳng hạn như Ngài dạy: “khi đi biết rằng: tôi đang đi hay khi ngồi biết rằng: tôi đang ngồi”. Họ láy câu đó làm trò đùa và nói rằng: “khi đi tôi cũng biết rằng: tôi đang đi, khi giết cá thì tôi cũng biết rằng: tôi giết cá”. Thế nên chẳng ai nghe Ngài dạy và hành theo.

Ngài bèn trở về nơi sinh quán của Ngài và nghĩ rằng: dân chúng trong làng này và thân quyến sẽ muốn nghe và thực hành theo Ngài. Thế là Ngài trở về quê quán của mình, nhưng ở đây cũng chẳng ai nghe và hành theo Ngài. Ngài cũng gặp sự chỉ trích và trêu chọc tương tự.

Ở làng cũ hai năm, Ngài trở về Mingun lại và kiên trì dạy dỗ, kiên trì thuyết pháp ở đây. Lúc bấy giờ có một cặp vợ chồng đến nghe Ngài giảng. Họ rất thích thú và muốn hành thiền dưới sự chỉ dẫn của Ngài. Hai người này thực hành theo lời dạy của Ngài và đạt kết quả. Sau đó dần dần nhiều người đến tìm học với Ngài, số thiền sinh gia tăng. Về sau Ngài xây dựng một trường thiền ở đó, đó là năm 1911. Bắt đầu từ đó nhiều thiền viện trong các thị trấn khác được thành lập.

Khoảng năm 1914, Hòa thượng Mingun Jetavan đi xuống miền hạ Miến lập một trường thiền ở Thaton, cũng đặt cùng tên là Mingun Jetavan. Đó là lý do tại sao Ngài nổi tiếng với tên Hòa thượng Mingun Jetavan. Nhiều người đến hành thiền với Ngài, danh tiếng Ngài lan rộng. Nhiều người đến học với Ngài, có cả chư Tăng và cư sĩ, sau đó họ tiếp tục hành Thiền Minh Sát. Nhiều học trò đó trở thành thiền sư theo truyền thống dạy thiền của Ngài.

Một trong những người học trò đó là Visuddha lập một thiền viện ở Yangoon, bắt đầu dạy Thiền Minh Sát theo truyền thống Mingun. Thiền viện này bây giờ còn tồn tại ở Yangoon, không xa tháp Shwe Dagon bao nhiêu.

Năm 1932, một vị học trò khác đến Mingun Jetavan và thực hành dưới sự hướng dẫn của Ngài trong bốn tháng rồi trở về chùa của mình. Người học trò này là Hòa thượng Mahāsi. Như vậy sau khi thực hành Thiền Minh Sát dưới sự hướng dẫn của Hòa thượng Mingun Jetavan, Hòa thượng Mahāsi bắt đầu hướng dẫn Thiền Minh Sát năm 1938.

Ngài Mahāsi trở về ngôi làng sinh quán của mình giảng giải giáo pháp. Một số người muốn đến hành thiền với Ngài, trong đó có người bà con chú bác của Ngài. Như vậy Ngài Mahāsi bắt đầu dạy Thiền Minh Sát từ năm 1938. Ngài đi đi về về giữa thành phố Thaton và nơi sinh quán của Ngài để dạy thiền.

Năm 1949, Ngài được mời về dạy thiền ở thiền viện Mahāsi ở Yangoon. Bắt đầu từ đó, Ngài Mahāsi sống ở thiền viện này cho đến khi Ngài mất vào năm 1982.

Hòa thượng Mahāsi rất thành công trong việc phổ biến phương pháp Thiền Minh Sát. Một trong những lý do thành công đó là nhờ Ngài được sự hỗ trợ của thủ tướng U Nu. Khi thủ tướng U Nu đến thiền viện Mahāsi để hành thiền, có rất nhiều người đi theo thủ tướng. Nhờ điều này nên Ngài rất thành công trong việc phát triển Thiền Minh Sát, không chỉ ở Miến Điện mà còn trên thế giới. Học trò Ngài Mahāsi dịch những bài pháp của Ngài ra tiếng Anh và phổ biến đến các xứ khác. Dân chúng nhiều quốc gia khác cũng biết ngài Mahāsi và phương pháp thiền Ngài dạy.

Ở Miến Điện nhiều thiền viện mới được xây dựng và hàng ngàn, hàng ngàn người thực hành ở các trung tâm đó. Ở Srilanka, Thái Lan nhiều trung tâm thiền cũng được thành lập và nhiều người đến đó thực hành. Hòa thượng Mahāsi không phải là vị thiền sư độc nhất dạy thiền ở Miến. Có rất nhiều Hòa thượng khác đã dạy Thiền Minh Sát. Mặc dù rất nhiều vị đều dạy Thiền Minh Sát, nhưng kỹ thuật của các vị này có một số điểm khác với các vị khác. Tuy nhiên, một cách tổng quát vị Hòa thượng nào dạy Thiền Minh Sát cũng căn cứ vào những căn bản thực hành trong kinh Đại Niệm Xứ.

Hòa thượng Mahāsi được mời đến Hoa Kỳ để hướng dẫn các khóa thiền. Ngài đã dạy thiền nhiều nơi và dạy tại Insight Meditation Society ở Beri, Massachusetts vào năm 1979. Ngài Mahāsi được mời đến Hoa Kỳ để hướng dẫn nhiều khóa thiền tại nhiều nơi khác nhau. Khi trở về Miến Điện, Ngài để tôi ở lại đây để truyền bá Thiền Minh Sát.

Về sau, nhiều thiền sư dạy Thiền Minh Sát theo truyền thống của Ngài Mingun như các Ngài Paṇḍita, Kuṇḍala, Dhammapiya, Janaka, Kim Triệu… Sư Khánh v.v… đều dạy thiền theo phương pháp của Ngài Mahasi, đúng kinh Đại Niệm Xứ của Đức Phật. Ở New York có Ngài Indaka. Như vậy, những người học trò của Ngài Mahāsi đã truyền bá phương pháp hành Thiền Minh Sát trong xứ Hoa Kỳ này.

Bây giờ chúng ta đi sâu hơn vào Vipassanā. Mức tiến bộ của Thiền Minh Sát được phân chia thành bảy giai đoạn hay gọi là bảy giai đoạn thanh tịnh “visuddhi”. Thiền sinh sẽ tiến triển từ giai đoạn thanh tịnh này đến giai đoạn thanh tịnh khác, không bỏ qua giai đoạn nào. Bạn phải đi từng bước từ khởi đầu cho đến cuối cùng. Trong những từng mức này thiền sinh kinh nghiệm nhiều loại tuệ giác khác nhau. Nhiều loại tuệ giác khác nhau khởi sinh trong tâm thiền sinh khi thiền sinh tiến triển theo bảy giai đoạn thanh tịnh này.

Giai đoạn đầu tiên là Giới Tịnh. Trong tầng mức này, bạn chưa hành Thiền Minh Sát mà bạn chỉ cố gắng thanh tịnh giới. Vì giới thanh tịnh là nền móng vững chắc bạn xây dựng định và tuệ. Nếu giới không trong sạch thì không thể đạt được sự định tâm. Khi không có định tâm bạn không thể nào xuyên thấu bản chất sự vật. Do vậy giới thanh tịnh là một bước rất quan trọng để thành công trong việc hành Thiền Minh Sát.

Trong phần giới luật có giới của các vị Sư. Trong thanh tịnh đạo chỉ nói đến giới luật của nhà Sư mà không nói đến giới luật của cư sĩ. Thanh Tịnh Đạo là một cuốn sách viết cho các nhà Sư bởi một nhà Sư khác nên tác giả không nói đến giới luật của người cư sĩ. Ở đây, chúng ta sẽ đề cập đến giới dành cho người cư sĩ như: năm giới, tám giới …

Thiền sinh ít nhất phải giữ năm giới, nhưng nếu giữ tám giới thì đạt được nhiều phước báu hơn, lợi ích hơn vì khi giữ tám giới thiền sinh có nhiều thời gian để hành thiền. Như vậy, giữ tám giới tốt hơn giữ năm giới. Nếu bạn không giữ tiền trong lúc hành thiền thì bạn có thể giữ mười giới, nhưng ngày nay giữ mười giới rất khó khăn. Tóm lại, bạn có thể giữ năm giới, tám giới hay mười giới để thanh tịnh giới luật của mình.

Vậy, bước đầu tiên Giữ Giới chẳng khác nào bước dự bị cho việc hành thiền.

(còn tiếp)

Phật Pháp Căn Bản II –
(tt và hết) Thiền Minh Sát (Vipassanā)(2-2)
Tác giả: U Silananda
Người dịch: Sư Khánh Hỷ
https://theravada.vn/phat-phap-can-ban-i...vipassana/

Giai đoạn thứ hai là Tâm Tịnh. Tâm tịnh thật sự có nghĩa là định tâm. Khi có Cận Định hay đạt các tầng thiền được gọi là tâm tịnh. Nói cách khác, tâm tịnh là tâm có được Cận Định hay các tầng thiền.

Một thiền sinh đạt được Cận Định và nhập vào các tầng thiền tức là người này hành Thiền Định. Một người hành Thiền Định mà đạt được Cận Định và vào các tầng thiền thì gọi là tâm tịnh. Chú Giải định nghĩa tâm tịnh là Cận Định hay định trong các tầng thiền.

Đối với những người hành Thiền Định trước rồi mới qua Thiền Minh Sát, thì sau khi họ đạt Cận Định hay đạt các tầng thiền, họ sẽ chuyển qua hành Thiền Minh Sát. Đây gọi là người hành Thiền Định rồi qua Thiền Minh Sát. Đối với những người không hành Thiền Định trước mà đi thẳng vào Thiền Minh Sát thì gọi là người hành Thiền Minh Sát khô.

Đối với người hành Thiền Minh Sát không qua Thiền Định trước thì tâm tịnh là Sát Na Định. Sát Na Định tương đương với Cận Định. Khi đạt đến Cận Định thì người hành thiền giữ tâm trên đề mục một cách vững vàng, và lúc bấy giờ năm chướng ngại tạm thời vắng bóng. Như vậy, Cận Định có thể chế ngự được năm chướng ngại (tham, sân, bất an hối hận, dã dượi buồn ngủ, hoài nghi) và có thể giữ tâm trên đối tượng một cách vững chắc. Tương tự như thế, Sát Na Định cũng giữ tâm trên đối tượng và chế ngự được năm chướng ngại. Do đó, Cận Định và Sát Na Định tương đương với nhau. Chỉ có một sự khác biệt giữa Cận Định và Sát Na Định là: Cận Định chỉ chú tâm trên một đề mục duy nhất trong khi Sát Na Định có thể chú tâm trên rất nhiều đề mục từng sát na một. Đề mục của Sát Na Định thay đổi và khác nhau từng sát na, nhưng đề mục của Cận Định trước sau chỉ là một.

Chú Giải và Phụ Chú Giải chỉ đơn giản nói là Tâm Tịnh, nhưng trong Phụ Chú Giải của Trung Bộ Kinh (Majjima Nikāya) nói rằng: Sát Na Định là yếu tố thiết yếu trong Thiền Minh Sát. Điều này có nghĩa là nếu không đạt được Sát Na Định thì việc hành thiền của bạn sẽ không đạt kết quả.

Bởi vậy, Hòa thượng Mahāsi đã giảng giải cho những người hành Thiền Minh Sát khô, là những người không có Thiền Định trước, rằng: Tâm Tịnh có nghĩa là Sát Na Định. Như vậy khi một người hành Thiền Minh Sát đạt được Sát Na Định thì người đó gọi là đã có tâm tịnh.

Trong suốt thời gian hành Thiền Minh Sát, khi tâm bạn chỉ ở trên đề mục quán sát và không lang thang đi nơi khác thì lúc đó bạn đạt được Sát Na Định. Khi đạt được Sát Na Định, tâm không bị chi phối bởi phiền não, nên bạn bắt đầu thấy sự vật một cách rõ ràng. Bạn sẽ phân biệt được thế nào là Vật Chất, thế nào là Tâm. Cũng vậy, bạn sẽ thấy được “đặc tính”, “chức năng”, “sự biểu hiện” hoặc “nguyên nhân gần” của đối tượng.

Như vậy, khi bạn có thể thấy đối tượng một cách rõ ràng, khi bạn có thể phân biệt được đây là Vật Chất, đây là Tâm. Khi bạn thấy đặc tính, chức năng hoặc sự biểu hiện, hay nguyên nhân gần một cách rõ ràng thì lúc đó bạn đạt được Kiến Tịnh.

Kiến Tịnh có nghĩa là khi bạn quán sát đối tượng bạn chỉ thấy đây là đối tượng và đây là tâm quán sát đối tượng. Đối tượng chỉ là đối tượng, tâm chỉ là tâm. Chỉ có các yếu tố này sinh diệt mà thôi, ngoài ra chẳng có gì cả. Chẳng có gì bạn có thể gọi là linh hồn, tự ngã (attā) cả. Khi đạt đến tầng mức này bạn có thể loại trừ tà kiến, loại trừ sự hiểu lầm rằng: có một linh hồn, tự ngã attā thêm vào Vật Chất và Tâm này. Ở tầng mức này được gọi là Tuệ Phân Biệt Vật Chất và Tâm.

Sau khi thấy được Vật Chất và Tâm rõ ràng, chính xác thì bạn sẽ thấy nguyên nhân của Vật Chất và Tâm. Bạn sẽ thấy có cái gì đó là nhân của Tâm và cái gì đó là nhân của Vật Chất. Ở tại tầng mức này tâm hoài nghi được chế ngự - hoài khi rằng: không biết trong quá khứ có ta không hoặc trong tương lai sẽ có ta không, đồng thời cũng có sự nghi ngờ về Phật, Pháp, Tăng và sự thực hành.

Ở tầng mức này, bạn đã đã đạt được Tuệ Phân Biệt Nguyên Nhân. Nguyên nhân ở đây có nghĩa là nhân thật sự và đôi khi là những điều kiện. Ở tầng mức này, bạn thấy được các điều kiện hay các duyên của sự vật; bởi vì có Vật Thấy thì mới có Thức Thấy, có vật để ghi nhận thì mới có tâm ghi nhận v.v… Ở tầng mức này bạn thấy rõ ràng nguyên nhân của sự vật.

Khi bạn đạt được giai đoạn này gọi là Đoạn Nghi Tịnh. Người đạt được tầng mức này gọi là Cuḷa-Sotāpanna (Tiểu Tu Đà Hoàn). Người tiểu Tu Đà Hoàn không phải là Tu Đà Hoàn thật sự, nhưng người này giống một Tu Đà Hoàn. Người đắc quả Tu Đà Hoàn không còn tái sinh vào bốn cảnh khổ trong tương lai. Người tiểu Tu Đà Hoàn không bị rơi vào bốn ác đạo trong kiếp kế tiếp nếu người đó không lui sụt khỏi tầng mức này, nghĩa là người đó tiếp tục tinh tấn hành thiền không thối chuyển. Vì vị này không rơi vào bốn ác đạo trong kiếp kế tiếp nên được gọi là tiểu Tu Đà Hoàn.

Sau khi thấy được nguyên nhân của Vật Chất và Tâm, thiền sinh sẽ thấy được ba đặc tính của sự vật. Ở giai đoạn, này thiền sinh lấy đối tượng là một nhóm và quán sát để thấy rõ chúng là Vô Thường, khổ, vô ngã. Tầng mức này được gọi là Kiến Tịnh. Ở giai đoạn này, thiền sinh trú trong nhiều đối tượng và thấy rõ những đối tượng này là Vô Thường, khổ, vô ngã.

Sau khi thấy được ba đặc tính Vô Thường, khổ, vô ngã của Vật Chất và Tâm, thiền sinh sẽ thấy rõ ràng sự sinh khởi, hoại diệt hay sự đến và đi của Vật Chất và Tâm. Thiền sinh sẽ thấy sự sinh và diệt của những đối tượng cá biệt, không xem đối tượng là một khối tổng thể mà tách chúng thành những đối tượng cá biệt. Khi thấy sự sinh và diệt của Vật Chất và Tâm, sự tập trung của thiền sinh trở nên mạnh mẽ. Khi sự tập trung ngày càng mạnh mẽ và mãnh liệt, thiền sinh bắt đầu trải nghiệm cái gọi là “tùy phiền não” (tuệ giác khiếm khuyết) của Thiền Minh Sát. Đến giai đoạn này, thiền sinh sẽ kinh nghiệm ánh sáng, kinh nghiệm hỉ, cảm thấy an lạc, thanh tịnh và một đức tin mạnh mẽ, tinh tấn cũng mạnh hơn, sau đó kinh nghiệm lạc. Lúc này sự hiểu biết của thiền sinh rất sắc bén, tâm chánh niệm rất vững chắc, không cần nhiều cố gắng chánh niệm vẫn tốt. Cuối cùng thiền sinh bị dính mắc vào tuệ giác bất toàn này.

Khi tuệ giác này mới phát sinh, thiền sinh muốn ôm giữ chúng và bắt đầu dính mắc vào mười tuệ giác bất toàn hảo của tuệ giác Thiền Minh Sát. Khi trải qua kinh nghiệm này, thiền sinh nghĩ rằng: mình đã đi đến đích nên họ dừng lại và không tiến thêm nữa. Đây không phải là mục tiêu tối hậu của hành trình. Họ không biết rằng: đây chỉ là “hệ quả phụ” của những kinh nghiệm trong khi hành thiền nên thiền sinh dừng lại, vì dừng lại nên không thể tiến xa hơn.

Đó là lý do tại sao ta gọi những trạng thái tâm này là chướng ngại của Thiền Minh Sát hay tuệ giác khiếm khuyết. Đây không phải hướng đi đúng của Thiền Minh Sát. Những thiền sinh chưa từng trải nghiệm qua tuệ giác này thường hiểu lầm mình đã đến đích cuối cùng, nhưng những thiền sinh có sự hiểu biết hay đã trải nghiệm qua tuệ giác này sẽ biết rằng: đây không phải là mục tiêu thật sự và biết cách chế ngự chúng. Sau đó thiền sinh sẽ tinh tấn hành thiền hơn và sẽ chế ngự hay vượt qua tuệ giác khiếm khuyết này.

Tầng mức tuệ giác này được gọi là Đạo Phi Đạo Tri Kiến Tịnh. Có nghĩa là hiểu biết đâu là đúng đâu là sai, đâu là con đường đúng đâu là con đường sai.

Sau khi vượt qua những chướng ngại này thiền sinh sẽ tiếp tục thấy sự sinh diệt của Vật Chất và Tâm. Đến tầng mức này sự thấy, sự biết của thiền sinh rõ ràng hơn. Bây giờ thiền sinh thấy được sự sinh và diệt của Vật Chất và Tâm và khi gặp phải mười phiền não này họ sẽ cố gắng vượt qua và sau đó tâm họ chỉ chú tâm vào sự sinh diệt của đối tượng mà thôi.

Chú tâm vào sự sinh diệt của đối tượng và hiểu biết rõ ràng hơn. Đây là hai tầng mức của tuệ giác thấy được sự sinh diệt. Có hai tầng mức của Tuệ Sinh Diệt, tuệ yếu và tuệ mạnh. Ở giai đoạn tuệ yếu thì sự thấy biết của thiền sinh chưa đủ mạnh nên các tùy phiền não xen lấn vào. Khi thiền sinh đã chế ngự được những tùy phiền não này thì sự thấy biết của họ trở nên mạnh mẽ hơn. Sau khi vượt qua những tùy phiền não rồi, thiền sinh đến giai đoạn thứ hai của tuệ này, lúc đó thấy biết trở nên mạnh mẽ, thiền sinh sẽ thấy rõ ràng hơn sự sinh diệt của đối tượng.

Sau khi có được tuệ giác này thiền sinh tinh tấn tiếp tục hành thiền. Một tuệ giác khác lại khởi sinh, đó là Tuệ Diệt. Ở tuệ giác mới này thiền sinh chỉ thấy được sự diệt và sự biến mất của đối tượng. Thiền sinh không cố gắng thấy sự sinh nữa, họ thấy được hay hiểu được sự diệt hay sự chấm dứt của đối tượng mà thôi. Ở tầng mức của tuệ giác này, khi quán sát bất kỳ đối tượng nào thiền sinh chỉ thấy sự diệt mà thôi.

Khi thiền sinh chỉ còn thấy sự diệt của bất kỳ đối tượng nào mà họ chú tâm đến thì thiền sinh đi đến một trạng thái tâm khác, đó là đối tượng thật là đáng sợ, đối tượng thật đầy nguy hiểm bởi vì chúng không thể tồn tại lâu dài. Mỗi khi thiền sinh quán sát chúng chúng liền biến mất ngay. Chúng ta cần lưu ý là thấy sự sinh diệt của đối tượng là đáng sợ chứ không phải là sợ hãi.

Tiếp theo thiền sinh đến giai đoạn thấy được những lỗi lầm, những khiếm khuyết của Vật Chất và Tâm. Sau khi đã có được tuệ giác thấy Vật Chất và Tâm đáng sợ, thiền sinh tiến đến một bước nữa là thấy Vật Chất và Tâm có rất nhiền lỗi lầm khiếm khuyết. Sau khi thấy được những khiếm khuyến của Vật Chất và Tâm, thiền sinh thấy Vật Chất và Tâm thật đáng chán, không đáng bám víu, đánh tan ảo tưởng sai lầm về Vật Chất và Tâm. Điều này khiến cho thiền sinh không còn hứng thú và thiền sinh quay lưng làm ngơ với Vật Chất và Tâm, thiền sinh trở nên không còn dính mắc, không còn thiết tha với Vật Chất và Tâm. Bây giờ thiền sinh chỉ còn thấy sự biến mất, sự diệt, sự lụi tàn, sự tan biến của mọi sự vật trên thế gian.

Tóm lại, sau khi thiền sinh thấy Vật Chất và Tâm thật đáng sợ và nguy hiểm, nhiều khiếm khuyết lỗi lầm thì thiền sinh cảm thấy không còn thiết tha gì với chúng nữa. Vì không còn thiết tha đến Vật Chất và Tâm, không còn thiết tha gì mọi sự vật trên thế gian nên thiền sinh muốn thoát khỏi chúng. Thiền sinh muốn thoát khỏi Vật Chất và Tâm vì khi chú tâm vào bất kỳ đối tượng Vật Chất và Tâm nào thiền sinh đều thấy chúng tan biến và diệt mất. Thiền sinh muốn thoát khỏi Vật Chất và Tâm có nghĩa là muốn thoát khỏi phiền não.

Tuệ giác thứ chín là Muccitukamyatā-ñaṇa. Có hai cách viết tuệ giác này. Chữ trên là cách thứ nhất, cách viết thứ hai là Muñcitakamyatā-ñaṇa. Tùy theo cách viết mà có nghĩa hơi khác nhau. Khi viết chữ Muccitakamyatā-ñaṇa có nghĩa là muốn tự do, muốn trốn chạy, muốn thoát khỏi. Khi viết với chữ Muñcita-kamyatā-ñaṇa nghĩa là muốn vất bỏ.

Hai nghĩa trên thật ra cũng giống nhau. Khi chúng ta không có hứng thú, không còn thiết tha, không màng đến cái gì thì chúng ta muốn vất bỏ nó. Như vậy muốn thoát khỏi hay vất bỏ cũng đều đúng cả.
Khi muốn thoát khỏi hay muốn vất bỏ Vật Chất và Tâm, thiền sinh tiếp tục quán sát Vật Chất và Tâm nhiều lần để thấy rõ chúng là Vô Thường, khổ, vô ngã, không có linh hồn, không có tôi ta. Khi thiền sinh tiếp tục quán sát Vật Chất và Tâm, thấy rõ chúng Vô Thường, khổ, vô ngã, không có tôi ta nhiều nhiều lần hơn nữa thì kết quả là thiền sinh sẽ đạt đến một tầng mức khác gọi là Tuệ Xả Hành.

Khi đạt đến giai đoạn này thiền sinh không cần nỗ lực chánh niệm vào đề mục nữa vì tâm họ luôn luôn ở trên đề mục. Có nghĩa là tâm chánh niệm hiện diện trên đề mục một cách tự động. Lúc bấy giờ thiền sinh chẳng cần quan tâm gì đến chánh niệm, chẳng cần một sự cố gắng nào vì chánh niệm tự động đến không cần mời gọi.

Đó gọi là xả đối với Vật Chất và Tâm.

Ở tầng mức này tâm thiền sinh rất an lạc tĩnh lặng. Tâm thiền sinh đứng “ở giữa”. Đứng ở giữa có nghĩa là khi có một đối tượng đáng sợ đến với thiền sinh, thiền sinh không cảm thấy sợ hãi; khi có đối tượng đẹp đẽ hấp dẫn đến, thiền sinh cũng không bị lôi cuốn, hay Tham Ái dính mắc vào vật đó, tâm thiền sinh đứng ở giữa. Tuy nhiên, ở trạng thái này thiền sinh vẫn có sẵn một sự tinh tấn tự nhiên, và tâm chánh niệm luôn luôn khắng khít với đề mục. Đây là trạng thái tâm quân bình trước tất cả các pháp hành.

Khi tuệ xả với các pháp hành chín muồi thì thiền sinh đạt đến Tuệ Thuận Thứ. Ở tầng mức này thiền sinh gần thấy Niết Bàn. Tuệ này được gọi là Tuệ Thuận Thứ vì nó nằm giữa tuệ trước và tuệ sau. Sau khi đạt được tuệ thuận thứ thiền sinh bước sang Tuệ Chuyển Tánh.

Từ Tuệ Sinh Diệt đến Tuệ Thuận Thứ gồm có chín tuệ. Chín tuệ này gọi là Đạo Tri Kiến Tịnh hay chỉ cần nói ngắn gọn Tịnh Đạo. Sau Tuệ Thuận Thứ đến Tuệ Chuyển Tánh. Tuệ Chuyển Tánh là tuệ cuối cùng của đời sống thế tục. Vào sát na Tuệ Chuyển Tánh sinh khởi, thiền sinh gần Giác Ngộ vì đây là sát na cuối cùng của đời sống thế tục, cho nên tuệ này được gọi là chuyển tánh, có nghĩa là nó vượt từ phàm qua thánh. Tuệ giác này lấy Niết Bàn làm đối tượng trong khi những tuệ giác trước đây lấy Vật Chất và Tâm (pháp hữu vi) làm đối tượng.

Tuệ Chuyển Tánh không nằm trong giai đoạn thứ sáu của bảy giai đoạn thanh tịnh, nhưng vì nó nằm trong tiến trình của Vipassanā nên gọi nó là Vipassanā. Tuy nhiên, nếu nói một cách chính xác hơn thì Tuệ Chuyển Tánh không phải là vipassanā vì ở tuệ này tâm không lấy Vật Chất và Tâm (Ngũ Uẩn) làm đối tượng mà lấy Niết Bàn làm đối tượng. Như vậy, nói chính xác thì tuệ này không thuộc về những giai đoạn thanh tịnh trước đây, cũng không nằm trong giai đoạn sắp đến, nó nằm giữa các giai đoạn vipassanā. Vì nó nằm trong tiến trình vipassanā nên gọi nó là vipassanā.

Tuệ xả hành, Tuệ Thuận Thứ, Tuệ Chuyển Tánh là những tuệ giác dẫn đến việc nhập vào dòng. Nhập vào dòng có nghĩa là dòng thánh hay Đạo. Bởi vì sát na kế tiếp là sát na Đạo. Ba tuệ giác này được gọi là dẫn vào Đạo hay dẫn vào dòng nên chúng có tên là tuệ đưa đến nhập lưu.

Tuệ kế tiếp là Đạo Tuệ. Đạo tuệ là sát na chỉ vào lúc Giác Ngộ, tại sát na này thiền sinh Giác Ngộ lý Tứ Diệu Đế, tâm lấy Niết Bàn làm đối tượng. Ngay sau Đạo tuệ là Quả Tuệ, đó là quả của đạo. Tiếng Pāḷi gọi Quả tuệ là Phala. Sau Quả tuệ độ vài sát na khởi sinh trong tâm thiền sinh là Tuệ Hồi Khán. Có nghĩa là thiền sinh nhìn lại để xét xem những gì mình đã đạt được và những phiền não còn lại.

Thông thường, sau khi đạt được Tuệ Hồi Khán, thiền sinh xét lại những phiền não nào mình đã loại trừ và phiền não nào chưa loại trừ. Có năm loại Tuệ Hồi Khán: Hồi Khán hay Nhìn Lại Đạo, Nhìn Lại Quả, Nhìn Lại Niết Bàn, Nhìn Lại Phiền Não Đã Loại Trừ, Nhìn Lại Phiền Não Còn Tồn Tại.
Giai đoạn thanh tịnh thứ bảy là Tri Kiến Tịnh để chỉ cho Đạo Tuệ.

Như vậy có bảy giai đoạn thanh tịnh cần trải qua hay nói cách khác có mười sáu tầng tuệ để đắc đạo quả.

1.    Tuệ Phân Biệt Vật Chất và Tâm.
2.    Tuệ Thấy Nhân (Tuệ nhân duyên)
3.    Tuệ Thấy Rõ Tam Tướng.
4a. Tuệ Sinh Diệt Yếu.
4b. Tuệ Sinh Diệt Mạnh.
5.      Tuệ Diệt.
6.      Tuệ Sợ Hãi.
7.      Tuệ Thấy Lỗi của Vật Chất và Tâm.
8.      Tuệ Nhàm Chán Vật Chất và Tâm.
9.      Tuệ Muốn Giải Thoát.
10.   Tuệ Suy Tư.
11.   Tuệ Hành Xả.
12.   Tuệ Thuận Thứ.
13.   Tuệ Chuyển Tánh.
14.   Đạo Tuệ.
15.   Quả Tuệ.
16.   Tuệ Hồi Khán.

Vậy là có mười sáu tầng tuệ liên quan đến sự hành Thiền Minh Sát.

             Trong số mười sáu tầng tuệ này, Vi Diệu Pháp Toát Yếu (Abhidhammatthasangaha) chỉ nói có mười tầng tuệ được gọi là Tuệ Minh Sát. Nghĩa là từ tầng Tuệ Thấy Rõ Tam Tướng đến Tuệ Thuận Thứ mới được gọi là Tuệ Minh Sát. Nói một cách chính xác thì Tuệ Chuyển Tánh không thuộc trong các Tuệ Minh Sát. Trong Chú Giải nói hai tuệ đâu tiên là Tuệ Phân Biệt Vật Chất và Tâm và Tuệ Thấy Rõ Nhân (Tuệ Nhân Duyên) cũng được gọi là Minh Sát Tuệ. Như vậy theo Chú Giải ta có thể nói có mười ba tầng Tuệ Minh Sát, từ tầng Tuệ Phân Biệt Vật Chất và Tâm đến Tuệ Thuận Thứ. Tuệ thứ mười bốn là Đạo Tuệ không phải là Tuệ Minh Sát cho nên nói tuệ này ở trên hoặc vượt xa hơn Tuệ Minh Sát. Tuệ thứ mười lăm cũng không phải là Tuệ Minh Sát.

Vậy là trên lý thuyết, chúng ta đã biết được các giai đoạn thanh tịnh và các loại tuệ khác nhau sinh khởi trong suốt quá trình hành Thiền Minh Sát (vipassanā). Như vậy phần còn lại là phần của chúng ta, chúng ta phải thật sự kinh nghiệm các tuệ này thông qua việc hành Thiền Minh Sát (vipas-sanā).

(Hết)

Quà Tết Năm Nhâm Dần: Thông Điệp của Sư Khang

Sư Khang Giảng "Sự Bình Đẳng của Phật Giáo"

--ooOoo--

Sự Bình Đẳng của Phật Giáo

(Trạch pháp có nghĩa là dùng trí tuệ lựa chọn, phân biệt đúng sai, thật giả để chọn chân bỏ giả, thẳng hướng tới giác ngộ .)

Mình phải có con mắt trạch pháp . Không phải vì hào quang của các ngài, mình sợ rồi mình theo . Thiền sư thì thiền sư nổi tiếng không: Thái lan, Tích lan; nhất là Tích lan, ông nào ông nấy Tiến sĩ không . Bất chấp Tiến sĩ gì Tiến sĩ mà không sáng tỏ, mà tôi vẫn làm, là tôi hỏi.

Tôi đã nói trước: Quý vị phải có can đảm như vậy .

Đức Phật đã có nói rồi: "Đừng nghe ai hết, dầu đó là truyền thống, dầu đó là bổn sư, dầu đó là bậc minh sư ."

Minh sư thây kệ nó, nhưng mình phải nắm cái gốc của mình, trạch pháp, vô đó . Bất tri tác vấn, bất minh tác hoc. Không biết thì phải hỏi . Dầu là Đức Phật giảng, nhưng bây giờ tôi thấy khác với cái hiểu biết của tôi, tôi cũng phải hỏi Ngài . Hỏi Ngài tức là cung kính Ngài .

Còn nói: "Mô Phật, A Men . Ngài dạy sao, con nghe vậy . " Tôi nói: "Cái đó, theo Đức Phật, Ngài nói là phỉ báng ta . Theo ta mà không hiểu ta là phỉ báng ta ."

Mình theo Đức Phật để làm cái gì ? Để hầu hạ, để ăn mày cái phước báu của Ngài ?

-- Không! Không có đâu .

Đức Phật ra đời là muốn mỗi người chúng ta phải thành Phật như Ngài . Cái quả Phật không phải là riêng mình Thái tử Sĩ Đat Đa, mà nó là chung cho tất cả . Phật đến là để mỗi người chúng ta phải thành Phật như Phật, bằng Phật .

Hễ tôi nói sai, tôi chịu tội thôi .

Còn các tôn giáo khác thì không có . Chúa là trên hết . Mình bằng Chúa là phạm tội phạm thượng . Sở dĩ tôi đi tu đạo Phật là vì tôi thấy chỗ đó . Thời đó cũng qua bên Thiên Chúa . Tôi học trường Thiên Chúa, nhưng tôi không có vô đạo . Khi ông cha giảng nói Chúa là trên hết, tôi nói: "Vậy tôi cũng làm Chúa được ." "Em nói vậy là em phạm thượng ."

Tại sao có mình Chúa làm Chúa, mà mình không được làm Chúa ? Mình phải hầu hạ Ngài, phải nô lệ, phải sanh về nước Ngài, phải làm con cháu của Ngài .

Phật đã nói: "Ta là Phật đã thành, các con là Phật đang thành và sẽ thành ."

Ai cũng là Phật, nếu chịu đi theo con đường hướng dẫn của Ngài .

Phật Pháp Căn Bản II –
GIÁC NGỘ (Cứu Cánh của Con Đường Giải Thoát) (1-2)
Tác giả: U Silananda
Người dịch: Sư Khánh Hỷ
https://theravada.vn/phat-phap-can-ban-i...iai-thoat/

GIÁC NGỘ (Cứu Cánh của Con Đường Giải Thoát)

Trong bài giảng trước các bạn đã nghe về Thiền Minh Sát. Thiền sinh hành Thiền Minh Sát thành công sẽ Giác Ngộ; bởi vậy đề tài giảng giải ngày hôm nay sẽ nói đến Sự Giác Ngộ.

Ngày nay người ta thường nói đến Giác Ngộ. Giác Ngộ là một đề tài phổ thông, nhưng chúng tôi không biết chắc những người thường nói đến Giác Ngộ có hiểu những gì mà họ đang đề cập đến không. Sở dĩ chúng tôi nói điều đó vì Giác Ngộ có rất nhiều nghĩa và tùy theo quan niệm của từng người, của từng tôn giáo. Giác Ngộ của Thiên Chúa Giáo không cùng nghĩa với Giác Ngộ của Hindu Giáo, của Hồi giáo, và của Phật Giáo. Chữ Giác Ngộ cũng được dùng với nghĩa chính trị. Bởi thế trước khi nói về Giác Ngộ chúng ta nên hiểu chữ Giác Ngộ theo nghĩa Phật Giáo Nguyên Thủy. Trước tiên chúng ta cần biết thế nào là Giác Ngộ. Theo Phật Giáo, Giác Ngộ là thấu hiểu Bốn Chân Lý Cao Thượng (Tứ Diệu Đế) và loại trừ những phiền não trong tâm. Như vậy, ít nhất phải có hai yếu tố này trong Giác Ngộ. Một người Giác Ngộ Đạo Quả thì sẽ thấy, hiểu hay xuyên thấu Bốn Chân Lý Cao Thượng (Tứ Diệu Đế). Nghĩa là hiểu rõ Bốn Chân Lý Cao Thượng bằng kinh nghiệm của chính mình đồng thời người này phải có đủ khả năng loại trừ phiền não.

Trong lúc thiền sinh hành Thiền Minh Sát, tâm thiền sinh nằm trên đề mục Vật Chất và Tâm, hay trên Ngũ Uẩn Thủ (Ngũ Uẩn khiến sinh ra chấp thủ hay làm đối tượng cho sự chấp thủ). Đó là giây phút hành Thiền Minh Sát. Khi việc hành Thiền Minh Sát thuần thục, chín muồi thiền sinh Giác Ngộ. Vào giây phút Giác Ngộ, tâm thiền sinh phóng vào chỗ chấm dứt luồng Vật Chất và Tâm. Có nghĩa là vào thời điểm đó, thời điểm Giác Ngộ,tâm thiền sinh lấy sự chấm dứt hay "sự dừng nghĩ của luồng Vật Chất và Tâm " hay "sự dừng nghĩ của Vật Chất và Tâm " hoặc nói cách khác lấy "Niết Bàn" làm đối tượng. Nghĩa là tâm thiền sinh vào lúc bấy giờ trụ trên đối tượng đó. Đó là thời điểm Giác Ngộ.

Vào lúc Giác Ngộ "luồng Thiền Minh Sát" dừng nghỉ. Tâm khởi sinh vào thời điểm Giác Ngộ này là Đạo Tâm. Vào thời điểm có Đạo Tâm thì không có Tâm Minh Sát. Vì không có Tâm Minh Sát nên không có đối tượng của Thiền Minh Sát cho thiền sinh này. Như vậy, đối với thiền sinh vào lúc này thì cả Thiền Minh Sát lẫn đề mục Thiền Minh Sát cũng biến mất. Thay vào đó là Đạo Tâm, và Đạo Tâm lấy Niết Bàn làm đối tượng. Đây là một loại tâm mới đối với thiền sinh, từ trước đến nay thiền sinh chưa bao giờ kinh nghiệm qua. Tâm này lấy Niết Bàn làm đối tượng cùng lúc loại trừ phiền não.

Như vậy khi thiền sinh thực hành Thiền Minh Sát đúng cách và nhờ có trí tuệ thiền sinh đạt đến chỗ dừng nghỉ của Vật Chất và Tâm, trở thành người chứng ngộ Niết Bàn. Ở đây chúng tôi nói đến thiền sinh thực hành đúng cách (các bạn là những người thực hành đúng cách) Và nhờ thực hành đúng cách thiền sinh đạt đến chỗ dừng nghỉ của Vật Chất và Tâm bằng trí tuệ của mình. Điều này không có nghĩa là thiền sinh đạt đến chỗ dừng nghỉ của Vật Chất và Tâm qua vật lý mà qua sự hiểu biết hay trong tâm thiền sinh. Thiền sinh đạt đến chỗ dừng nghỉ của Vật Chất và Tâm hay thiền sinh chứng ngộ được sự dừng nghỉ của Vật Chất và Tâm hay thiền sinh lấy “sự dừng nghỉ của Vật Chất và Tâm” làm đối tượng. Sư dừng nghỉ của Vật Chất và Tâm là một tên khác của Niết Bàn.

Đạo tâm khởi sinh lấy Niết Bàn làm đối tượng, đạt được Giác Ngộ. Nghĩa là vào lúc cuối của sự thực hành Thiền Minh Sát liên tục thì Đạo Tâm khởi sinh. Đạo Tâm lấy Niết Bàn làm đối tượng, tâm lấy Niết Bàn làm đối tượng nên phiền não không có cơ hội khởi sinh nữa. Những phiền não được loại trừ trong lúc Giác Ngộ là được loại trừ vĩnh viễn, không có cơ hội khởi sinh nữa. Bắt đầu từ sát na này, thiền sinh trở thành người Giác Ngộ.

Trong sách Milinda Vấn Đạo (Milinda Pañha: Những câu hỏi của vua Milinda), Ngài Nāgasena giải thích vào “Sát Na Giác Ngộ” một cách rõ ràng như sau: Thiền sinh từng bước một quán sát không dừng nghỉ Vật Chất và Tâm. Quán sát quá trình Vật Chất và Tâm luôn luôn trôi chảy không dừng nghỉ. Tâm thiền sinh đang ở trong tiến trình không dừng nghỉ của Vật Chất và Tâm nhảy vào sự dừng nghỉ của tiến trình chuyển biến không dừng nghỉ này.

Ở đây, thiền sinh từng bước một quán sát Vật Chất và Tâm, nghĩa là thiền sinh đang hành Thiền Minh Sát. Khi hành Thiền Minh Sát, thiền sinh lấy Vật Chất và Tâm làm đối tượng, và luôn luôn liên tục quán sát chúng. Có nghĩa là thiền sinh quán sát Vật Chất và Tâm tại từng sát na hiện tại. Trong suốt thời gian hành thiền hay trong suốt những Sát Na Thiền Minh Sát, tâm thiền sinh trú trên Vật Chất và Tâm (Ngũ UẩnThủ hay các Pháp Hữu Vi).

Khi Thiền Minh Sát trở nên chín muồi, thiền sinh Giác Ngộ. Lúc bấy giờ tâm thiền sinh nhảy vào trong sự chấm dứt của luồng Vật Chất và Tâm đang không ngừng trôi chảy này. Tâm thiền sinh lấy sự chấm dứt,chỗ dừng nghỉ, sự diệt của luồng Vật Chất và Tâm làm đối tượng,hay nói cách khác là tâm lấy Niết Bàn làm đối tượng. Như vậy lúc bấy giờ, tâm của thiền sinh nhảy vào đối tượng ngay trong sát na đó. Sát na đó gọi là sát na Giác Ngộ.

Vào Sát Na Giác Ngộ, luồng hành Thiền Minh Sát chấm dứt. Tâm khởi sinh vào lúc Giác Ngộ được gọi là Đạo Tâm. Vào Sát Na Đạo Tâm không có Sát Na Minh Sát.

Vì không có tâm Thiền Minh Sát nên không có đối tượng của Thiền Minh Sát. Như vậy, đối với thiền sinh lúc bấy giờ, cả Tâm Minh Sát và đối tượng của Thiền Minh Sát biến mất, thay vào đó là Đạo Tâm và Đạo Tâm này lấy Niết Bàn làm đối tượng.

Thế nên, khi một thiền sinh đã hành thiền đúng phương pháp và phát triển trí tuệ thì sẽ đạt được chỗ chấm dứt của Vật Chất và Tâm. Người đó được gọi là người Chứng Ngộ Niết Bàn. Khi nói rằng: một thiền sinh thực hành Thiền Minh Sát đúng đắn nghĩa là thực hành đúng phương pháp. Nhờ thực hành đúng đắn, đúng phương pháp bằng đường lối trí tuệ nên kết quả là tâm thiền sinh đạt đến chỗ thấy rõ sự chấm dứt của Vật Chất và Tâm.

Điều này không có nghĩa là chính thiền sinh đến chỗ chấm dứt Vật Chất và Tâm bằng thân Vật Chất mà qua sự hiểu biết, qua trí tuệ của mình, tức là tâm thiền sinh đạt đến chỗ chấm dứt Vật Chất và Tâm. Nói một cách dễ hiểu hơn, thiền sinh thấy biết rõ ràng sự chấm dứt của Vật Chất và Tâm. Vào sát na đó, thiền sinh lấy sự chấm dứt của Vật Chất và Tâm làm đối tượng. Sự dừng nghỉ, chấm dứt hay diệt của Vật Chất và Tâm là một tên khác của Niết Bàn.

Sự Giác Ngộ phải đi theo sau Thiền Minh Sát. Như vậy trước tiên phải hành Thiền Minh Sát. Kết quả của Thiền Minh Sát mới đưa đến sự Giác Ngộ. Nhưng thật ra, không thể nói Giác Ngộ hay Đạo Tâm là quả của Thiền Minh Sát mà phải dùng một chữ khác. Chú Giải không dùng cách nói “Giác Ngộ là quả của Thiền Minh Sát” mà nói rằng: “Giác Ngộ là lợi ích của Thiền Minh Sát hay Giác Ngộ là sự thành tựu của Thiền Minh Sát”. Thật ra theo nghĩa thông thường thì nó là kết quả của Thiền Minh Sát. Như vậy, Giác Ngộ là thành quả của Thiền Minh Sát, nếu không có Thiền Minh Sát thì sẽ không có Giác Ngộ.

Nếu bạn hiểu Vi Diệu Pháp (Abhidhamma) thì bạn sẽ hiểu rõ ràng rằng: sẽ không có Giác Ngộ, không có Đạo Tâm nếu không có Thiền Minh Sát. Trong cuốn thứ bảy của Abhidamma nói rằng: Đạo Tâm khởi sinh ngay tức khắc sau Tâm Chuyển Tánh. Tâm Chuyển Tánh khởi sinh tức khắc ba hay bốn sát na của Tâm Minh Sát. Bởi vậy nếu không có Tâm Minh Sát, nếu không có chuỗi Thiền Minh Sát thì sẽ không có Đạo Tâm, không có Giác Ngộ.

Khi đọc những bài giảng, những câu chuyện, đặc biệt là trong Chú Giải, nhiều lần chúng ta nghe nói đến những người Giác Ngộ tức thì đang khi nghe thuyết pháp hay vào lúc cuối bài thuyết pháp. Vào lúc cuối bài pháp đầu tiên này, Ngài Koṇdañña trở thành Tu Đà Hoàn, có nghĩa là Ngài Koṇdañña đã Giác Ngộ. Nghe câu chuyện này ta thấy dường như Ngài Koṇdañña chẳng hành thiền chút nào cả, Ngài chỉ nghe bài pháp thứ nhất rồi Giác Ngộ.

Có rất nhiều bài pháp, đặc biệt là trong kinh Pháp Cú đã nói đến những vị này, những vị kia trở thành Tu Đà Hoàn, A La Hán… sau khi bài pháp chấm dứt. Điều đó dường như có sự chứng ngộ tức khắc, và tôi cũng mong muốn điều này xảy ra cho tôi. Đọc những câu chuyện như vậy, chúng ta thường nghĩ rằng: những người Giác Ngộ trên chẳng hành Thiền Minh Sát chút nào cả. Nhưng điều đó không đúng vì mọi

sự Giác Ngộ phải khởi đầu bằng Thiền Minh Sát.

Những người đó đã đi qua những tầng mức của Thiền Minh Sát, từng tầng một. Có thể họ xuyên qua các tầng mức minh sát từng sát na một trong khi đang nghe pháp hay sau khi nghe pháp vài sát na. Họ xuyên qua những tầng mức của Thiền Minh Sát cực nhanh đến nỗi bạn thấy dường như họ Giác Ngộ tức khắc mà không cần hành Thiền Minh Sát, nhưng không có Thiền Minh Sát thì không thể có Giác Ngộ. Những người trong kinh sách nói Giác Ngộ ngay sau bài pháp là những người đã tích lũy Pāramī trong nhiều kiếp trước. Họ là những người có Pāramī đã chín muồi, đầy đủ để Giác Ngộ. Họ chẳng khác nào những đóa hoa sen đang đợi chờ ánh sáng mặt trời để nở rộn. Những người như vậy đã tích lũy nhiều kinh nghiệm trong các kiếp sống trước đây nên có thể chứng ngộ, hầu như ngay tức khắc.

Bắt đầu từ Sát Na Đạo Tâm trở về sau, người đó được gọi là thánh nhân, hay tiếng Pāḷi gọi là Ariya. Vì vị này đã trở thành thánh nhân nên giới luật của vị này rất trong sạch. Một người đã Giác Ngộ, giới luật của họ rất trong sạch dù Giác Ngộ ở tầng mức thấp nhất. Trong kinh nói rằng: các bậc thánh nhân sẽ giữ năm giới một cách trong sạch. Nghĩa là các vị này sẽ không phạm một trong năm giới.

Chú Giải nói rằng:, ngay cả những kiếp sau, một thánh đệ tử của Đức Phật cũng không bao giờ sát sinh, trộm cắp, tà dâm, nói dối, uống rượu. Giả sử có một người đã Giác Ngộ Đạo Quả rồi người đó chết đi, lại tái sinh làm người trong một kiếp sống mới. Trong suốt kiếp sống đó, người này không bao giờ phạm giới dù người này chẳng biết mình là một thánh nhân.

Chú Giải đưa ra một ví dụ, nếu một đứa bé đã đắc quả, khi đưa hai con cá, một con sống và một con chết thì đứa trẻ đó cũng lấy con cá chết. Vị này đã có sẵn tâm không giết hại hay tâm không phạm ngũ giới. Ngày nay nhiều người cho rằng: mình đã Giác Ngộ. Có lần tôi thấy trên truyền hình một người cho rằng: mình là một trong mười hai người Giác Ngộ trên thế giới.

Khi một người nào đó nói rằng: họ Giác Ngộ. Chúng ta chẳng biết họ có thật sự Giác Ngộ hay không, nhưng chúng ta có thể đánh giá qua phẩm hạnh của họ. Nếu người đó ít nhất giữ ngũ giới trong sạch, không giết hại chúng sinh v.v… thì phần nào có thể nói họ Giác Ngộ, nhưng nếu người đó không giữ tròn giới luật thì chúng ta có thể nói chắc rằng: người đó chưa Giác Ngộ. Đó là một cách để có thể phán đoán xem một người tự xưng mình Giác Ngộ có thật sự Giác Ngộ không. Cũng có những người nghĩ rằng: họ Giác Ngộ, những người này có thể hành thiền, có thể họ có những kinh nghiệm mà trước đây họ chưa từng kinh nghiệm qua, do đó có thể họ sẽ chân thật nghĩ rằng: họ đã Giác Ngộ. Những người này có thể tự mình hỏi mình: Ta có phạm giới nào không, ta làm gì khi có các loại côn trùng, có chuột, gián trong nhà ta? Giả sử bạn nghĩ rằng: mình là một người Giác Ngộ, nếu bạn vẫn còn giết chúng sinh, giết kiến, côn trùng v.v… thì bạn không phải là kẻ Giác Ngộ. Một người Giác Ngộ giữ giới luật trong sạch, không bao giờ phạm một trong năm giới.

Phải chăng chỉ có những nhà Sư mới có thể Giác Ngộ? Phải chăng Giác Ngộ chỉ dành riêng cho những nhà Sư? Tôi nghĩ đây là câu hỏi ngây ngơ, khờ khạo. Đây là câu hỏi của những người chưa hiểu biết chút gì về Phật Giáo. Câu trả lời là không.

Vào thời kỳ Đức Phật, có rất nhiều cư sĩ đã Giác Ngộ trở thành thánh nhân.

Một thanh niên trẻ tên là Yasa đến gặp Đức Phật, sau bài thuyết pháp của Ngài, chàng thanh niên này Giác Ngộ. Cha của chàng thanh niên này cũng Giác Ngộ. Ngay cả những bậc đế vương, như hoàng đế Bimbisāra cũng Giác Ngộ. Sau khi Giác Ngộ, vua vẫn tiếp tục trị vì đất nước. Trưởng giả Anāthapiṇdika, người đã xây dựng và cúng dường chùa Kỳ Viên đến chư Tăng cũng Giác Ngộ. Thiện nam Visākha, những người cư sĩ như Citta Nakulapita, vua Mahānāma dòng Thích Ca, vị thầy thuốc nổi tiếng Jivaka cũng Giác Ngộ Đạo Quả. Sau khi Giác Ngộ, họ tiếp tục đời sống cư sĩ và họ chết với tư cách một cư sĩ. Giác Ngộ không chỉ dành riêng cho nhà Sư, mọi người đều có thể Giác Ngộ nếu họ nỗ lực hành Thiền Minh Sát (vipassanā).

(còn tiếp)

Phật Pháp Căn Bản II –
(tt và hết) GIÁC NGỘ (Cứu Cánh của Con Đường Giải Thoát) (2-2)
Tác giả: U Silananda
Người dịch: Sư Khánh Hỷ
https://theravada.vn/phat-phap-can-ban-i...iai-thoat/

Một câu hỏi khác là phải chăng chỉ có đàn ông mới có thể Giác Ngộ? Đây cũng là một câu hỏi ngu ngơ. Bạn đã từng nghe di mẫu Gotamī muốn trở thành Tỳ Khưu Ni, nhưng Đức Phật không cho phép? Bà đã xin phép Đức Phật ba lần,nhưng Ngài từ chối. Câu chuyện kể rằng: bà đã cùng năm trăm công nương dòng Sakya tự đắp y, đi bộ từ xa đến xin phép Phật xuất gia, nhưng họ không dám đến gần Đức Phật. Họ đứng ngoài tu viện, rất mệt mỏi sau một hành trình dài. Đại đức Ānanda gặp các vị này bên ngoài tu viện, hỏi lý do của chuyến viếng thăm này. Khi bà Gotamī thưa với Ānanda lý do, Đại Đức Ānanda bèn đến gặp Đức Phật, và thay mặt họ, xin phép Đức Phật cho họ xuất gia. Ānanda nói: “Bạch Đức Thế Tôn, xin Đức Thế Tôn cho họ trở thành Tỳ KhưuNi. Ānanda xin phép ba lần bèn nói: “Bạch Đức Thế Tôn, sau khi xuất gia phụ nữ có thể Giác Ngộ không? Họ có thể tu tập đắc quả Tu Đà Hoàn, Tư Đà Hàm, A Na Hàm, A La Hán không?”. Đức Phật trả lời: “Sau khi gia nhập thánh chúng, phụ nữ có thể Giác Ngộ Đạo Quả”. Câu trả lời của Đức Phật cho thấy rằng: Giác Ngộ không chỉ dành riêng cho nam giới mà mọi người đều có thể Giác Ngộ. Không phải chỉ có nam giới mới Giác Ngộ mà rất nhiều phụ nữ cũng có khả năng Giác Ngộ.

Vào thời kỳ Đức Phật, có rất nhiều phụ nữ đã Giác Ngộ. Căn cứ theo câu trả lời của Đức Phật cho Ngài Ānanda, chúng ta biết rằng: phụ nữ cũng có khả năng Giác Ngộ như ngườinam. Như vậy, người phụ nữ không gặp điều chướng ngại gì trong việc hành thiền Giác Ngộ Đạo Quả.

Lúc Đức Phật còn tại tiền rất nhiều phụ nữ xuất chúng đạt đạo quả. Một số phụ nữ vấn giữ đời sống cư sĩ sau khi Giác Ngộ. Rất nhiều phụ nữ đã gia nhập Tăng đoàn, trở thành Tỳ Khưu Ni. Trong số những nữ cư sĩ đã Giác Ngộ người nổi tiếng nhất là bà Visākhā. Bà đắc quả Tu Đà Hoàn lúc bảy tuổi và ở tầng thánh này cho đến khi chết. Bà sống được một trăm hai mươi tuổi. Di mẫu Gotamī cũng Giác Ngộ, Yasodhāra, vợ của Bồ Tát Sĩ Đạt Ta cũng Giác Ngộ. Công nương Nandā, Uppalavaṇṇā, Khemā, Paṭacāra và nhiều người phụ nữ xuất chúng khác đã Giác Ngộ, trở thành A La Hán.

Nếu bạn muốn biết thêm những câu chuyện, bạn có thể xem ở Therigāthā Pāḷi (Trưởng Lão Ni Kệ). (Cuốn sách này đã được dịch ra tiếng Anh. Theo tôi biết có ít nhất đã có hai bản dịch, tên lại “Thánh Ni Kệ”).

Những người đã Giác Ngộ chính họ có biết là họ đã Giác Ngộ không?

Giác Ngộ là một sự kinh nghiệm của bản thân. Cũng vậy, sát na ngay sau khi Giác Ngộ là những tiến trình tâm khiến cho những người Giác Ngộ nhìn lại Đạo, Quả, Niết Bàn và những phiền não đã được loại trừ, những phiền não chưa được loại trừ. Những người đó ít nhất cũng đã nhìn lại ba điều: Đạo, Quả, Niết Bàn. Đối với những phiền não đã được loại trừ và những phiền não chưa được loại trừ, thiền sinh có thể nhìn lại. Như vậy, mỗi người Giác Ngộ ít nhất phải xem lại Đạo, Quả và Niết Bàn. Như vậy một người đã Giác Ngộ Đạo Quả thật sự biết những gì họ đã Giác Ngộ, nhưng nếu những người Giác Ngộ này không có những kiến thức về giáo pháp thì người này sẽ không biết rằng: những gì mình đã đạt được có tên là Giác Ngộ.

Một khi bạn đã đến được nơi này và chính bạn thấy biết được nơi này. Ví dụ như bạn đã đến được chùa này, chính bạn đã thấy cảnh trong chùa, nhưng bạn không biết tên của chùa này là Như Lai thiền viện. Như vậy một người đã Giác Ngộ không biết rằng: trạng thái mình đã kinh nghiệm qua có tên là Giác Ngộ, nhưng chính bản thân người này đã trải qua kinh nghiệm đó. Vì chính người này đã tự mình kinh nghiệm nên họ biết rằng: mình đã đạt được cái gì đó, nhưng không biết đó là cái gì.

Đức Phật là người đầu tiên Giác Ngộ. Sau khi Giác Ngộ Đức Phật dạy dỗ cho chúng sinhcũng Giác Ngộ. Những người nương theo những lời dạy của Đức Phật thực hành và Giác Ngộ được gọi là sāvaka (thánh đệ tử).

Một câu hỏi được nêu ra ở đây, sự Giác Ngộ của Đức Phật và sự Giác Ngộ của những đệ tử của Ngài là giống hay khác nhau? Chúng ta phải nói rằng: khác nhau. Sự Giác Ngộ của Đức Phật kèm theo một số các tuệ giác hay những đặc tính vượt bật mà chỉ có chư Phật mới có. Ngay khi Đức Phật Giác Ngộ Ngài có ngay Chánh Biến Tri, vào lúc Giác Ngộ Ngài cũng đạt được tâm Đại Bi. Ngoài ra còn có nhiều tuệ giác hay trí tuệ Ngài đạt được ngay lúc Giác Ngộ. Những người đệ tử Giác Ngộ của Đức Phật không có các đặc tính này.

Như vậy, về phương diện Giác Ngộ, có sự khác biệt lớn lao giữa sự Giác Ngộ của Đức Phật với sự Giác Ngộ của đệ tử. Một người đệ tử có thể Giác Ngộ, nhưng vào lúc Giác Ngộ người đệ tử đó không thể đạt những trì tuệ siêu việt như của Đức Phật. Cũng vậy, đối với những phiền não đã loại trừ cũng có một chút khác biệt. Đức Phật loại trừ tất cả mọi phiền não, không còn chút vāsanā nào.

Chữ vāsanā là một chữ rất khó dịch. Vāsanā nghĩa là dấu vết, những gì còn lưu lại. Tôi không biết là dịch như vậy có đúng không. Vāsanā được định nghĩa là một lực, một sức mạnh tùy thuộc vào phiền não. Vāsanā không phải là phiền não mà là cái gì đó như là vết tích còn lưu lại của phiền não, một dư lực còn sót lại của phiền não. Do tàn tích, dư lực này nên một vị A La Hán đệ tử Phật đã hoàn toàn diệt tận các phiền não có thể vẫn còn những hành vi cử chỉ giống như những người chưa loại trừ được phiền não. Dư lực hay vết tích của phiền não đó được gọi là vāsanā.

Vào lúc Giác Ngộ, Đức Phật loại trừ phiền não đồng thời loại trừ vāsanā, nhưng một vị A La Hán loại trừ phiền não chứ không thể loại trừ vāsanā vào lúc Giác Ngộ. Như vậy mặc dù những vị A La Hán đã loại trừ tất cả mọi phiền não, nhưng vāsanā vẫn còn trong họ, chưa được loại trừ.

Tôi hy vọng các bạn đã nghe câu chuyện của đại đức Pinlinda Vacca. Ngài là một vị A La Hán vào lúc Đức Phật còn tại tiền. Ngài xuất thân từ một gia đình Bà la môn cao sang, bản chất rất cao ngạo.  Trong thời đại bấy giờ, những người thuộc giai cấp cao thường coi những người giai cấp thấp là những kẻ hèn kém, ti tiện nên khi đối diện những người này, những người thuộc giai cấp cao thường có thái độ cao ngạo. Khi nói chuyện với những người này, họ thường nói với giọng điệu khinh miệt. Vị đại đức này đã quen với thái độ này nhiều kiếp sống cho nên sau khi đắc quả A La Hán, Ngài vẫn còn dùng những từ ngữ xưng hô thô tháo, không giống phẩm hạnh của những vị thánh đệ tử. Chẳng hạn gọi những người khác là tên cà chớn, tên vô lại.

Có câu chuyện về một người đàn ông, có một hôm người này đem một số rễ thuốc để lên xe chở đến chợ bán. Trên đường đi ông này gặp đại đức Pinlinda Vacca. Vị này hỏi người đàn ông: “Này tên vô lại kia, mày chở cái gì đó”. Người đàn ông rất giận dữ khi bị gọi như vậy nên đã trả lời Ngài: “Phân chuột”. Khi người này đến thành phố, ông rất ngạc nhiên khi thấy tất cả rễ thuốc đã biến thành phân chuột. Bạn bè của ông biết chuyện và hiểu rằng: vị Tỳ Khưu ông gặp trên đường chính là đại đức Pinlinda Vacca và khuyên ông ta đến xin lỗi Ngài. Khi người đàn ông đánh xe trở về gặp Ngài, Ngài cũng hỏi: “Này tên vô lại kia, mày chở cái gì đó”. Người đàn ông nói thật với Ngài rằng: đây là thuốc, thế là xe phân chuột trở thành xe rễ thuốc.

Mặc dù ngài Pinlinda Vacca đã là một vị A La Hán và đã loại trừ tất cả phiền não, không còn sự sân hận, nhưng ngài không thể loại trừ những thói quen cũ là gọi người khác với những tên gọi có vẻ khinh miệt như tên vô lại, tên cà chớn v.v… Vāsanā rất khó diệt. Những vị A La Hán thì như thế. Trái lại, các vị Phật loại trừ luôn tất cả vāsanā ngay vào lúc các Ngài Giác Ngộ. Đó là sự khác biệt giữa Phật và A La Hán về việc loại trừ hoàn toàn các phiền não.

Một người không phải theo Phật Giáo có Giác Ngộ được không? Nghĩa là ngoài Phật Tử ra thì người theo các tôn giáo khác có Giác Ngộ được không?

Lúc Đức Phật sắp Niết Bàn, và giờ trước khi Ngài mất, có một đạo sĩ đến gặp Ngài hỏi: “Bạch Ngài, những vị thầy của các tôn giáo khác nói rằng: họ đã Giác Ngộ, trở thành một người hiểu biết hoàn toàn. Thưa Ngài, có thật sự những vị đó Giác Ngộ không?”. Đức Phật không trả lời thẳng câu hỏi đó mà trả lời cách khác. Đức Phật nói: “Trong bất kỳ giáo pháp hay trong bất kỳ học thuyết nào mà không có Bát Chánh Đạo thì không thể tìm thấy các vị thánh bậc nhất, bậc nhì, bậc ba, bậc tư. Trong tôn giáo nào, học thuyết nào có Bát Chánh Đạo thì sẽ có các vị thánh bậc nhất, bậc nhì, bậc ba, bậc tư”. Có nghĩa là bất kỳ tôn giáo nào có thực hành Bát Chánh Đạo, có thực hành Thiền Minh Sát thì sẽ có những người Giác Ngộ trong tôn giáo đó, nhưng nếu không thực hành Bát Chánh Đạo thì sẽ không thực hành Thiền Minh Sát thì sẽ không có người Giác Ngộ Đạo Quả.

Như chúng ta biết, Giác Ngộ là thành quả của hành Thiền Minh Sát. Khi nói thực hành Thiền Minh Sát tức là thực hành Bát Chánh Đạo. Như vậy, chúng ta không thể nói rằng: sẽ không có người Giác Ngộ Đạo Quả ngoài giáo pháp của Đức Phật; nhưng thật ra, chỉ có trong Phật Giáo mới có Thiền Minh Sát, và chỉ có người nào thực hành Thiền Minh Sát thì người đó mới Giác Ngộ được. Như vậy, trong thực tế, ta có thể nói rằng: không thể có người Giác Ngộ Đạo Quả ngoài Giáo Pháp Đức Phật.

Vào thời kỳ Đức Phật tôi nghĩ câu nói đó rất đúng vì Đức Phật nói rằng: những giáo phái, những tôn giáo khác không có các Sa Môn thật sự. Điều này có nghĩa là trong các tôn giáo khác không có những ẩn sĩ, tu sĩ đã loại trừ được phiền não. Bởi vậy, nếu nói theo cách khác thì tôn giáo nào có thực hành Thiền Minh Sát hay Bát Chánh Đạo thì sẽ có các bậc thánh trong tôn giáo đó.

Giác Ngộ Tứ Diệu Đế và Giác Ngộ là một. Có bốn tầng mức Giác Ngộ tùy theo những phiền não người Giác Ngộ đã loại trừ được. Tầng mức thứ nhất gọi là Nhập Lưu. Nhập Lưu có nghĩa là đi vào dòng Thánh Đạo. Bất kỳ cái gì trôi vào trong dòng nước thì chắc chắn sẽ theo dòng đó mà ra sông hay ra biển. Cũng vậy, khi một người đã đi vào dòng Thánh Đạo thì chắc chắn sẽ đạt Niết Bàn tối thượng. Tiếng Pāḷi gọi tầng thánh này là Sotāpati.

Người đạt quả Tu Đà Hoàn loại trừ được hai loại phiền não là Tà Kiến và Hoài Nghi. Người đạt được tầng này gọi là Sotāpanna. Vị này không có tà kiến. Tà kiến ở đây có nghĩa là có sự hiểu biết sai lầm về linh hồn, tự ngã; hiểu biết sai lầm về luật Nghiệp Báo. Vị này cũng không còn nghi ngờ: nghi ngờ Phật, nghi ngờ Pháp, nghi ngờ Tăng, nghi ngờ pháp hành, nghi ngờ lý thập nhị nhân duyên v.v… Một khi hai loại phiền não làTà Kiến và Hoài Nghi của vị Tu Đà Hoàn đã loại trừ rồi thì được loại trừ vĩnh viễn, nghĩa là không thể khởi sinh lại trong tương lai.

Người đắc quả Tu Đà Hoàn sẽ còn tái sinh nhiều nhất là bảy lần trong tương lai. Các bậc thánh Tu Đà Hoàn không tái sinh vào bốn ác đạo, chỉ còn tái sinh làm trời hay làm người. Sau khi Giác Ngộ tầng thánh thứ nhất. Vị này tiếp tục hành thiền và sẽ Giác Ngộ tầng thánh thứ hai gọi là Nhất Lai (Sakkadāgāmi), có nghĩa là chỉ tái sinh làm người một lần nữa thôi.

Vị đắc tầng thánh thứ hai không loại trừ thêm được phiền não nào nữa, nhưng làm cho các phiền não còn lại yếu đi so với tầng mức đầu tiên và đương nhiên là vị này cũng sẽ không bao giờ tái sinh vào bốn ác đạo. Người đắc quả thánh thứ hai chỉ còn tái sinh lại nhiều nhất là hai lần ở cõi dục giới, tức là ở cõi người và cõi trời dục giới. Giả sử một người đắc quả thánh thứ hai tại cõi người, và sau khi chết tái sinh vào cõi trời. Vị này chết ở cõi trời và trở lại làm người. Đó là lý do gọi vị đắc quả thánh thứ hai được gọi là Nhất Lai, vì vị này chỉ tái sinh làm người một lần nữa thôi.

Như vậy, vị đắc quả thánh thứ hai hay Nhất Lai (Sakkadāgāmi) sau khi chết phải tái sinh vào cõi trời, sau khi chết ở cõi trời phải tái sinh hay trở lại cõi người. Như vậy vị thánh Nhất Lai (Sakkadāgāmi) chỉ còn hai lần tái sinh vào cõi Dục Giới.

Nếu vị thánh thứ hai tiếp tục hành thiền Minh Sát thì vị này có thể đạt được bậc thánh thứ ba, Bất Lai (Anāgāmi). Vị thánh Bất Lai không còn trở lại Dục Giới nữa. Có Nghĩa là không trở lại cõi Người hay cõi trời, ở tầm mức này vị thánh thứ ba loại trừ thêm hai phiền não nữa. Đó là dục ái và sân hận. Như vậy, một vị đã đạt quả thánh thứ ba (Bất Lai), không còn tham ái vào vật dục thế gian nên không thể nào khởi tâm sân hận được nữa, bởi vì theo Abhidham-ma sự sợ hãi là một loại sân hận nên vị này cũng không còn sợ hãi nữa. Vị thánh Bất Lai sau khi chết sinh lên cõi Tịnh Cư Thiên. Có nghĩa là dù vị này không hành thiền nữa thì ỉ thì vị này cũng đắc thiền trước khi chết nên sẽ tái sanh cõi Phạm Thiên cao nhất.

Những vị đã đắc tầng Thánh thứ ba sẽ không còn tham ái dính mắc vào đời sống con người, không dính mắc vào người, những vật sở hữu. Bởi vậy bậc thánh thứ ba hầu như là một vị A La Hán nhưng khác với vị A La Hán là vị thánh thứ ba vẫn còn tham ái dính mắc vào cõi Phạm Thiên. Đó là lý do tại sao các Ngài còn phải tái sinh vào Cõi Tịnh Cư Thiên.

Nếu vị thánh thứ ba tiếp tục thực hành, Ngài sẽ đạt được tầng thánh thứ tư Arahantship. Arahants là một chữ rất khó dịch ra tiếng Việt. Đây là tầng mức của một vị thánh hoàn toàn, người đã hoàn toàn loại trừ mọi phiền não trong tâm. Bởi vậy, không nên dịch chữ Arahants ra một ngôn ngữ nào khác tốt hơn chỉ gọi các Ngài là Arahants.

Tầng mức thứ tư là tầng mức cao nhất của sự giác ngộ; không còn tầng mức nào cao hơn. Khi một người đã đạt được tầng mức này thì sẽ loại trừ tất cả mọi phiền não còn lại. như vậy, vị A La Hán đã hoàn toàn loại trừ phiền não. Như vậy, một vị đã trở thành A La Hán đạt được tâm hoàn toàn trong sạch, tâm Ngài không chút phiền não nào nữa cả. Điều này có nghĩa là, Ngài không thể nào dính mắc vào một thứ gì trên cõi Dục Giới cũng như Cõi Phạm Thiên. Ngài không thể nào nỗi giận được, không thể nào sợ, không thể nào ganh tỵ v.v…Vì thế tâm của Ngài A La Hán hoàn toàn thanh tịnh trong sạch.

Bởi vì Tâm của vị A La Hán hoàn toàn trong sạch nên Ngài không còn chút phiền não nào nữa cả. Bởi vì các Ngài không còn chút phiền não nữa cho nên Ngài không thể tái sanh. Một trong những phiền não là tham ái, đây là phiền não gây ra sự tái sanh. Vị A La Hán đã loại trừ tất cả phiền não bao gồm luôn tham ái. Không còn một tâm sở nào có thể có thể tạo ra được đời sống mới. Bởi vậy vị A La Hán giống như một ngọn đèn không còn có dầu nữa. Bởi vì đèn không còn dầu nên không thể tạo ra ánh sang. Bởi vì không còn tham ái, đặc biệt là tham ái sự hiện hữu vào đời sống, cho nên không các Ngài không còn đời sống tương lai. Bởi thế có thể gọi vị A La Hán là kẻ chỉ còn nắm giữ cơ thể cuối cùng này. Điều này có nghĩa là kiếp sống này là kiếp sống mà Ngài đạt quả A La Hán, là đời sống cuối cùng. Vị A La Hán không còn đời sống nào nữa, hay không còn tái sinh trong tương lai.

Khi nói vị Tu Đà Hoàn sẽ còn tái sinh trong bảy kiếp nữa, có nghĩa là cho đến kiếp sống thứ bảy vị này chưa đạt được tầng thánh nào cao hơn. Cuối cùng, trong kiếp thứ bảy này, vị Tu Đà Hoàn sẽ đạt những quả thánh cao hơn cho đến khi đạt quả A La Hán, rời khỏi vòng tái sinh. Khi nói vị Tu Đà Hoàn sẽ còn tái sinh trong bảy kiếp nữa có nghĩa là trong vòng bảy kiếp vị Tu Đà Hoàn không đạt tầng mức nào cao hơn. Nếu như vị Tu Đà Hoàn đạt được tầng mức cao hơn trong kiếp sống này thì sẽ trở thành vị Tư Đà Hàm, hay A Na Hàm. Trong trường hợp này thì vị Tu Đà Hoàn không còn phải tái sinh trong bảy kiếp sống nữa.

Chúng ta đã học thế nào giác ngộ theo Phật Giáo, và chúng ta cũng đã biết về các tầng mức Giác Ngộ. Mục đích của chúng ta khi thực hành Thiền Minh Sát là để đạt đến các tầng mứ giác ngộ này. Chúng ta chỉ có thể đạt được các mục tiêu này khi chúng ta tinh tấn thực hành Thiền Minh Sát cho đến lúc chín muồi hay cho đến lúc thành công hoàn toàn.

Theo lời khuyên của Đức Phật, sau khi đắc được tầng thánh thứ nhất hành giả không nên hài lòng với tầng mức này mà tiếp tục nỗ lực để đạt đến tầng thánh thứ hai. Sau khi đắc được tầng thánh thứ hai, cũng không nên thỏa mãn dừng lại ở đó mà phải tiếp tục cố gắng không ngừng để đạt đến tầng thánh thứ ba. Và sau khi đạt tầng thánh thứ ba, hành giả vẫn phải tiếp tục nỗ lực để đạt đến tầng thánh thứ tư.

Như vậy, Đức Phật khuyên chúng ta không nên hài lòng thỏa mãn chỉ với sự thực hành giới (sīla), sự thực hành định (samādhi); ngay cả khi đã đạt được tầng mức Giác Ngộ thứ nhất, thứ hai, thứ ba, bạn vẫn phải tiếp tục nỗ lực không ngừng cho đến khi đắc được tầng thánh cuối cùng là A La Hán.

Điều này có nghĩa là: mục tiêu của Đức Phật là giúp chúng sinh hoàn toàn thoát khỏi khổ đau. Bao lâu chúng ta còn ở trong vòng luân hồi (saṁsāra) này, dù cho chúng ta có tái sinh lên cõi Phạm Thiên, tuổi thọ rất lâu dài thì vẫn khổ (dukkha) như thường, vì cuộc sống của Phạm Thiên vẫn bị Vô Thường chi phối, vẫn có khởi đầu và kết thúc.

Bởi vậy, muốn thoát khổ thì cũng phải thoát khỏi tất cả những thứ liên quan đến khổ. Bất kỳ hình thức sống nào, bất kỳ kiếp sống nào cũng là khổ. Khi chúng ta cố gắng thoát khổ thật ra là chúng ta cố gắng thoát khỏi vòng luân hồi tái sinh (saṁsāra) này.

(Hết)

Phật Pháp Căn Bản II –
Tông Phái Và Kết Tập Tam Tạng (1-2)
Tác giả: U Silananda
Người dịch: Sư Khánh Hỷ
https://theravada.vn/phat-phap-can-ban-i...-tam-tang/

TÔNG PHÁI VÀ KẾT TẬP TAM TẠNG

Đề tài buổi giảng pháp hôm nay không phải đề tài về Giáo Pháp. Đề tài hôm nay nói về những cuốn sách qua đó chúng ta hiểu biết Giáo Pháp về phần lý thuyết. Chúng ta hãy tìm hiểu về sự phân loại và hệ thống những lời dạy của Đức Phật, và các thời kỳ kết tập kinh điển.

Đức Phật dạy đạo trong bốn mươi lăm năm và những lời dạy của Ngài đã được Đại Đức Ānanda và các đệ tử khác của Đức Phật học thuộc lòng và truyền thừa từ thế hệ này đến thế hệ khác. Đức Phật tịch diệt năm 544 trước công nguyên. Ba tháng sau khi Đức Phật tịch diệt, kỳ Kết Tập Tam Tạng lần thứ nhất được diễn ra tại thành phố Rajagaha. Ngài Māha Kassapa đã chủ tọa cuộc kết tập Tam Tạng này. Trong thời kỳ kết tập, tất cả những lời dạy của Đức Phật đều được thu góp lại và tụng đọc lại. Đại đức Ānanda, thị giả thân cận của Đức Phật trong suốt hai mươi lăm năm, đã trình bày và tụng đọc lại những lời dạy của Đức Phật. Điều này có nghĩa là Đại Đức Ānanda đã đọc tụng lại phần Kinh (tức những lời giảng dạy của Đức Phật ) và Vi Diệu Pháp cho toàn thể đại hội, và Đại Đức Upāli - Người được Đức Phật ban danh hiệu là Đệ Nhất Giới Luật đã đọc tụng lại phần Luật. Tất cả những điều mà Đại Đức Ānanda và Đại Đức Upali đọc tụng lại đều được đại hội thẩm định và xác nhận đây chính là những lời dạy của Đức Phật. Trong đại hội, nhiều câu hỏi đã được nêu lên để thẩm định xem những lời dạy của Đức Phật có chính xác không? Chỉ khi nào tất cả chư tăng trong đại hội xác nhận đây chính là những lời dạy đích thực của Đức Phật thì những lời dạy đó mới được đại hội chấp thuận. Sau khi đã được đại hội chấp thuận, những lời dạy đã được chấp thuận đó được toàn thể đại hội cùng tụng đọc lên. Điều này có nghĩa là sau khi đại hội đã đồng ý về một bài giảng nào của Đức Phật thì tất cả đại hội đều cùng tụng đọc để xác nhận đó là những lời dạy đích thực của Đức Phật. Đó là lý do tại sao sự kết tập lại những lời dạy của Đức Phật được gọi là "Sangāyana". "Sangāyana" có nghĩa là cùng nhau tụng đọc.

Phân chia theo Tạng:

Tất cả những lời dạy của Đức Phật được tụng đọc trong thời kỳ kết tập Tam Tạng lần thứ nhất được chia làm ba tạng. Ba tạng này được gọi là Piṭaka. Piṭaka có nghĩa những gì đã học hỏi được hay lời dạy của Đức Phật. Piṭaka còn có nghĩa là một sự chấp nhận hay "cái rỗ đựng". Ngày nay người ta thường dùng chữ Tam Tạng hay ba cái rỗ đựng. Tôi nghĩ nên dùng chữ "ba cái rỗ" để dễ hiểu hơn. Thật ra, Kinh điển của Đức Phật được chia làm ba phần hay ba Tạng. Đó là:

* Luật Tạng
* Kinh Tạng
* Vi Diệu Tạng

1.             Luật Tạng bao gồm những luật lệ và những qui điều cho Tăng, Ni, và các người tập tu (sa di, sa di ni)

2.             Kinh Tạng gồm có những bài giảng của Đức Phật giảng cho các vị Tăng lẫn người không phải là Tăng. Tôi gọi những người không phải là Tăng bởi vì tôi muốn nói những người không phải là Tăng này bao gồm cả những vị trời, những vị phạm thiên.

3.             Vi Diệu Tạng là tạng trình bày phân tích, diễn giải về nhiều loại sự việc đã được giảng giải trong tạng Kinh. Trong Vi Diệu Pháp bạn không thể tìm thấy những đề tài mới. Những tài này đã được dạy trong tạng kinh rồi, nhưng trong Vi Diệu Pháp những đề tài này được nghiên cứu, phân tích một cách đặc biệt, chặt chẽ với nhiều chi tiết hơn.

Trong ba tạng thì tạng thứ hai - Tạng Kinh - là tạng được nhiều người biết đến nhất; bởi vì tạng kinh đã được cả hai giới xuất gia và không xuất gia dùng để tu tập, Tạng Kinh lại được giảng giải bằng ngôn ngữ chế định nên dễ hiểu, dễ học.

Phân Chia Theo Bộ:

Cách phân chia thứ hai là phân chia theo bộ (Nikāya). Nếu phân theo bộ thì những lời dạy của Đức Phật được chia làm năm bộ.

1.             Trường Bộ Kinh: Tập hợp những bài kinh dài (Dīgha Nikāya)

2.             Trung Bộ Kinh: Tập hợp những bài kinh trung bình (Majjhima Nikāya)

3.             Tương Ưng Bộ Kinh: Tập hợp những bài kinh Đức Phật thuyết cho vài hạng thính chúng riêng biệt (Saṁyutta Nikāya)

4.             Tăng Chi Bộ Kinh: Tập hợp những bài kinh xếp đặt theo từng chi pháp (Aṅguttara Nikāya) từ ít đến nhiều.

5.             Tiểu Bộ Kinh: Tập hợp những bài kinh nhỏ hay những bài kinh không nằm trong các bộ trên (Khuddaka Nikāya).

Tôi muốn các bạn hiểu hai loại phân chia này một cách thật rõ ràng và đúng đắn.

Những lời dạy của Đức Phật được phân chia ra làm Ba Tạng (Piṭaka) hay Năm Bộ (Nikāya). Như vậy, Nikāya hay "Bộ" không phải là những "Phân Tạng" hay “Tiểu Tạng” nằm trong Tạng Kinh. Điều này rất quan trọng; bởi vì nhiều người hiểu lầm rằng: Các Bộ hay Nikāya chỉ là những "Phân Tạng" hay “Tiểu Tạng” nằm trong Tạng Kinh.

Tạng Luật (Vināya Piṭaka) nằm trong Tiểu Bộ Kinh (Khuddaka Nikāya) Tạng Kinh (Suttanta Piṭaka) nằm trong Năm Bộ.

Tạng Vi Diệu Pháp (Abhidhamma Piṭaka) cũng nằm trong năm bộ, đó là nằm trong Tiểu Bộ Kinh (Khuddaka Nikāya)

Đó là theo quan điểm xếp loại những lời dạy của Đức Phật theo Tạng.

Theo quan điểm những người xếp loại những lời dạy của Đức Phật theo Bộ thì:

Tất cả Tạng Kinh đều nằm trong các Bộ: Trường Bộ, Trung Bộ, Tương Ưng Bộ, Tăng Chi Bộ.

Tạng Luật, Tạng Vi diệu Pháp và một phần Tạng Kinh thì nằm trong Tiểu Bộ Kinh.

Như vậy, một cuốn sách có thể được phân loại hai tên khác nhau tùy theo nằm trong hệ thống phân chia theo Tạng hoặc theo Bộ.

Có năm cuốn sách - cuốn đầu tiên có thể gọi là tạng Luật. Nhưng theo sự phân chia theo Tạng - cuốn sách đầu tiên nằm trong tạng Luật. Nếu phải chia theo Bộ thì cuốn sách đầu tiên nằm trong Tiểu Bộ - Cũng như vậy mỗi cuốn sách đếu có thể nằm trong bộ hay trong Tạng tùy theo lối phân chia.

Những điều tôi nói trên đây là căn cứ vào bộ Chú Giải cổ do Ngài Buddhaghosa viết. Đặc biệt là Chú Giải về Luật. Trong phần dẫn nhập của cuốn Luật thì ba thời kỳ kết tập Tam Tạng đầu tiên được phân chia ra từng pháp môn một, hai, ba, bốn, năm, sáu. bảy, tám, chín… và tám mươi bốn ngàn pháp môn. Trong bộ Chú Giải về Luật ở Sri Lanka cũng quan niệm như vậy.

Chúng ta biết nhiều ba kỳ kết tập Tam Tạng đầu tiên và chúng ta cũng được biết lý do tại sao những lời dạy của Đức Phật được truyền tới đảo Sri Lanka. Chúng ta cũng biết lý do tại sao nhà vua và dân chúng đảo này trở thành tín đồ Phật Giáo. Như vậy, có nhiều chi tiết chúng ta học được từ Chú Giải tạng Luật.

Khi diễn giải về Tiểu Bộ (Khuddaka Nikāya) Ngài Buddhaghosa viết: Tiểu Bộ Kinh là gì? Là những lời dạy còn lại của Đức Phật bao gồm trong toàn thể tạng Luật, tạng Vi Diệu Pháp và mười lăm cuốn khởi đầu bằng cuốn Khud-dakapatha, đã được đánh số trước đây, không nằm trong bốn Bộ (Nikāya) kia. Như vậy, ngoài bốn bộ kia Tiểu Bộ Kinh bao gồm tất cả phần Luật, Vi Diệu Pháp và mười lăm cuốn sách khởi đầu là cuốn Cuddhapatha. Ngài Buddhaghosa viết thành bài thơ nói rằng:

“Những lời dạy của Đức Phật ngoài bốn bộ kia đều nằm trong Tiểu Bộ Kinh”

Như vậy, sự phân chia theo Tạng là một loại phân chia theo cách khác những lời dạy của Đức Phật, chứ không phải Tạng là phần phụ hay "Phân Bộ" nằm trong Bộ .

Có một điều lạ lùng trong sự phân chia theo Bộ (Nikāya) đó là Bộ cuối cùng, Tiểu Bộ Kinh (Khuddaka Nikāya). Chữ Khuddaka tức là "Tiểu" hay "Nhỏ", nhưng Tiểu Bộ Kinh bao gồm tất cả Tạng Luật gồm cả năm cuốn Luật và tất cả Tạng Vi Diệu Pháp gồm 12 cuốn – Mà hai Tạng này chẳng nhỏ chút nào. Tạng Luật gồm có năm cuốn, mỗi cuốn khoảng 500 trang. Điều lạ lùng này cũng chẳng được Chú Giải giải thích: Tại sao Tạng Luật và Tạng Vi Diệu Pháp nằm trong Khuddaka Nikāya (Tiểu Bộ Kinh)?

Nhưng trong một Phụ Chú Giải mới của Trường Bộ Kinh được viết bởi một vị sư người Miến nói rằng: Khi các nhà Chú Giải Trường Bộ Kinh và các nhà Chú Giải khác dùng chữ những bài kinh dài, những bài kinh trung bình v.v… nhưng khi họ nói về Tiểu Bộ Kinh họ không dùng chữ là bài kinh ngắn. Như vậy, nhà Chú Giải này dùng chữ Khuddaka Nikāya không có nghĩa là những bài kinh ngắn. Đó chỉ là tên của những bài giảng mà không được nằm trong bốn bộ kia. Đó là lý do tại sao trong Khuddaka Nikāya bao gồm cả Tạng Luật và Tạng Vi Diệu Pháp.

Những lời dạy của Đức Phật cũng có thể phân loại theo cách khác.

Các nhà Chú Giải, giải thích rằng: Những lời dạy đầu tiên của Đức Phật chỉ là “một” - "Một" ở đây có nghĩa là chỉ có một hương vị, đó là hương vị giải thoát. Cũng giống như nước trong biển cả, dầu bạn nếm giọt nào thì cũng có vị mặn giống nhau. Như vậy, biển cả chỉ có một vị là vị mặn. Cũng vậy, đọc bất kỳ nơi đâu trong kinh điển, bạn cũng đều đạt được một hương vị là hương vị giải thoát - giải thoát phiền não. Như vậy, theo những lời dạy của Đức Phật, thì chỉ có một, đó là hương vị của giáo pháp, hương vị giải thoát, không phân chia theo Bộ hay Tạng gì cả. Tóm lại, những lời dạy Đức Phật chỉ có một hương vị là hương vị giải thoát.

Nhưng nếu chia Phật pháp hay những lời dạy của Đức Phật thì có thể chia làm hai phần chính; đó là Dhamma (pháp) và Vinaya (luật). Đôi lúc tất cả những lời dạy của Đức Phật được gọi là Pháp và Luật. Trong trường hợp này, Pháp có nghĩa là tạng Kinh và Tạng Vi Diệu Pháp, và Luật có nghĩa là Tạng Luật.

Giáo Pháp của Đức Phật cũng có thể phân chia làm ba tùy theo thời kỳ Đức Phật thuyết giảng; có nghĩa là thời kỳ đầu, thời kỳ giữa, và thời kỳ cuối.

Thời kỳ đầu là những lời hoan hỷ của Đức Phật thốt lên ngay sau khi Ngài Giác Ngộ Đạo Quả cao thượng. Như vậy, thời kỳ đầu là những lời nói của Đức Phật phát ra lần đầu tiên sau khi Ngài đắc quả Phật.

Thời cuối cùng là những lời khuyên nhủ chúng đệ tử vào lúc Ngài trên giường bệnh, vào tuổi tám mươi. Đức Phật dạy: "Này các thầy Tỳ Khưu, Như Lai nhắn nhủ các con, các pháp hữu vi đều tan biến, (biến đổi, Vô Thường) hãy tinh tấn chánh niệm, hoàn thành trọn vẹn việc thực hành giáo pháp của mình ". Đó là những lời dạy cuối cùng Đức Phật đã thốt ra trước khi Ngài Niết Bàn.

Thời giữa là những lời dạy của Đức Phật giữa hai thời trên. Có nghĩa là những lời dạy sau khi Đức Phật Giác Ngộ và trước khi Đức Phật Niết Bàn. Đó là những lời dạy trong suốt bốn mươi lăm năm hoằng dương giáo pháp của Đức Phật.

Như vậy, tùy theo thời kỳ giảng dạy của Đức Phật mà chia những lời dạy của Đức Phật làm ba thời kỳ: thời kỳ đầu, thời kỳ giữa, và thời kỳ cuối.

Những lời dạy của Đức Phật hay Giáo Pháp của Đức Phật cũng được chia làm Ba Tạng hay Năm Bộ.

Giáo pháp của Đức Phật cũng được chia làm 8,400 "đơn vị giáo pháp" (pháp môn). Chữ "đơn vị giáo pháp" hay "pháp môn" cũng rất khó giảng giải về ý nghĩa. Chẳng hạn như toàn thể Kinh Đại Niệm Xứ chỉ tính là một pháp môn bởi vì Đức Phật chỉ thuyết trong một thời pháp, nhưng kinh Đại Niết Bàn - nói đến Những Ngày và Những Lời Dạy Trước Khi Đức Phật Niết Bàn, gồm rất nhiều pháp môn bởi vì bản kinh này giống như những đoạn tường thuật vào nhiều dịp giảng giải khác nhau của Đức Phật, tập hợp lại trong ba tháng trước khi Đức Phật Niết Bàn nên tính ra nhiều pháp môn. Mặc dầu Kinh Đại Niết Bàn không dài lắm nhưng chứa rầt nhiều pháp môn, trong khi đó Kinh Đại Niệm Xứ cũng là một kinh dài nhưng chỉ có một pháp môn. Như vậy, vấn đề phân định pháp môn trong những lời dạy của Đức Phật thật là bất định. Thật là khó khăn để có thể tính bao nhiêu pháp môn trong Tạng Luật bao nhiêu pháp môn trong Tạng Kinh.

Tôi hy vọng các bạn đã nghe câu chuyện về vua Asoka xây dựng các bảo tháp thờ xá lợi. Sau khi vua Asoka trở thành một Phật Tử, nhà vua rất quan tâm và nhiệt thành đến sự truyền bá và bảo tồn Giáo Pháp của Đức Phật. Một hôm, vua hỏi các vị Trưởng Lão A La Hán là “Những lời dạy của Đức Phật có thể chia ra làm bao nhiêu "đơn vị giáo pháp" hay "Pháp môn". Các Ngài trả lời là có tám mươi bốn ngàn pháp môn. Vua Asoka bèn thưa với các Ngài: “Đệ tử sẽ cúng dường mỗi pháp môn một ngôi chùa”. Theo Chú Giải của Tạng Luật, thì vua Asoka đã xây dựng tám mươi bốn ngàn ngôi chùa ở Ấn Độ. Ở Miến Điện thì chư tăng nói rằng: Không những tám mươi bốn ngàn ngôi chùa mà luôn cả tám mươi bốn ngàn bảo tháp, tám mươi bốn ngàn hồ chứa nước, tám mươi bốn ngàn giếng v.v… được kiến tạo.

Bây giờ chúng ta trở về với Tam Tạng.

Một số ý nghĩa các Tạng

*Tạng Luật cũng được gọi là Ānādesanā có nghĩa là "những lời dạy có thẩm quyền". Sở dĩ được gọi như thế bởi vì trong tạng Luật, Đức Phật đã ban hành các luật lệ để áp dụng cho Chư Tăng. Bởi vì Đức Phật có thẩm quyền để ban hành luật lệ nên Tạng Luật được gọi là Ānādesanā "những lời dạy có thẩm quyền".

**Tạng Kinh cũng được gọi là Vohāra Desanā. Vohara có nghĩa là ngôn ngữ chế định. Như vậy tạng, Kinh là "những lời dạy theo ngôn ngữ chế định" hay tục đế. Trong tạng Kinh Đức Phật dùng những từ chế định như chúng sinh, người, đàn ông, đàn bà v.v…nên được gọi là Vohāra Desanā "những lời dạy theo ngôn ngữ chế định".

***Tạng Vi Diệu Pháp (Abhidhamma) cũng được gọi là Paramattha Desanā.

Paramattha Desanā có nghĩa là “những lời dạy về chân lý tuyệt đối hay chân đế”.

Trong Tạng Vi Diệu Pháp không dùng ngôn ngữ chế định (tục đế). Trong Tạng Vi Diệu Pháp (Abhidhamma) những từ, những thuật ngữ được dùng theo "sự thật tuyệt đối" (chân đế) như: Ngũ Uẩn, Mười Hai Xứ, Mười Tám Giới, Tứ Diệu Đế, Tứ Như Ý Túc, Thất Giác Chi, Bát Chánh Đạo…

(còn tiếp)

Phật Pháp Căn Bản II –
(tt và hết) Tông Phái Và Kết Tập Tam Tạng (2-2)
Tác giả: U Silananda
Người dịch: Sư Khánh Hỷ
https://theravada.vn/phat-phap-can-ban-i...-tam-tang/

* Tạng Luật giống như một cuốn sách viết về Luật.

**Tạng Kinh giống như một cuốn sách về các đề tài tổng quát.

*** Tạng Vi Diệu Pháp (Abhidhamma) cũng giống như một cuốn sách đi sâu về chuyên môn hơn. Đó là lý do tại sao Tạng Kinh được phổ biến đến nhiều người hơn.

--ooOoo--

*Tạng Luật còn được gọi là Yatha Aparādha Sāsana có nghĩa là “những lời dạy tùy theo sự vi phạm”. Nếu Vị Tỳ Khưu làm như thế này thì sẽ vi phạm điều này, làm như thế kia thì sẽ vi phạm điều kia. Và "khi vị Tỳ Khưu đã vi phạm điều nào thì vị Tỳ Khưu phải từ bỏ làm điều đó bằng cách làm những điều khác như sau... " Bởi vậy Tạng Luật được gọi "những lời dạy tùy theo sự vi phạm".

**Tạng Kinh cũng được gọi là Yatha Anuloma Sasanā- những lời dạy tùy duyên v.v… Điều này có nghĩa là: khi Đức Phật giảng dạy về một điều gì thì Đức Phật dạy tùy theo Duyên hay điều kiện”, chẳng hạn như: điều này người nghe thích hay không thích, điều này thích hợp với người này hay thích hợp với người kia, người này nên thuyết pháp gì người kia nên thuyết pháp gì. Đó là lý do tại sao những lời dạy của Đức Phật uyển chuyển khác biệt nhau. Đôi khi Đức Phật chỉ nói đến Vật Chất và Tâm; đôi khi Đức Phật nói đến Ngũ Uẩn, đôi khi Đức Phật nói đến Mười Hai Xứ ….

Cùng là một vấn đề, cùng là một sự kiện nhưng nhiều khi Đức Phật dùng nhiều danh từ khác nhau, đó là bởi vì nhiều người quen thuộc với một số danh từ này, một số vấn đề này, một số người khác quen thuộc một số ngôn từ khác, một số vấn đề khác... Chẳng hạn như đối với người này thì Đức Phật dùng những danh từ, ngôn ngữ này cho họ dễ hiểu. Đối với người khác thì Đức Phật dùng những danh từ, ngôn ngữ khác cho họ dễ hiểu. Như vậy, trong tạng Kinh những lời dạy của Đức Phật tùy theo từng người, từng hoàn cảnh, tùy theo sự thích hay sự không thích, tùy theo kiến thức, sự chuyên môn hay trình độ của từng người mà Đức Phật có những lời dạy khác nhau trong cùng một đề tài như nhau.

***Tạng Vi Diệu Pháp (Abhidhamma) cũng được gọi là Yatha Dhamma Sasanā. Dhamma ở đây có nghĩa là “sự thật hay là chân lý tuyệt đối. Như vậy Abhidhamma được dạy theo chân lý tuyệt đối hay chân đế. Khi dạy về Abhidhamma Đức Phật không chú ý đến người nghe là ai? Thích hay không thích, thích hợp hay không thích hợp v.v… Như vậy, “Tạng Abhidhamma được trình bày theo chân lý tuyệt đối hay chân đế”.

Tóm lại, Tạng Luật được giảng tùy theo sự vi phạm. Tạng Kinh được giảng tùy theo người. Và Tạng vi Diệu Pháp tùy theo sự thật tuyệt đối.

--ooOoo--

*Tạng Luật còn được gọi là Samvara Samvara Katha. Có nghĩa là "những lời dạy về những sự cấm chế khác nhau". Có những sự cấm chế nhỏ, có những sự cấm chế lớn hơn. Như vậy, tạng Luật chỉ là những sự cấm chế, cấm chỉ, thu thúc... Nếu bạn đọc về Tạng Luật, bạn sẽ hiểu điều này. Trong tạng Luật ghi: không được làm điều này, không được làm điều kia v.v… Sự cấm chỉ được dạy trong Tạng Luật. Do đó, Tạng Luật cũng được gọi là Samvara Samvara Katha,"những lời dạy về những sự cấm chế khác nhau"

Sự chế chỉ có nghĩa là chế chỉ những tác động về thân và khẩu. Chế chỉ cũng có nghĩa là ngăn ngừa sự phạm giới luật, ngăn ngừa sự vượt qua giới luật. Tạng Luật nói đến những giới luật của Chư Tăng, Giới Luật bao gồm sự cấm chế. Chế chỉ hay cấm chế là sự ngược lại của sự vi phạm hay là đứt giới luật.

**Tạng Kinh cũng được gọi là Ditthi Vinihana-katha, có nghĩa là những lời dạy về sự từ chối hay loại trừ Tà Kiến. Trong cuốn sách đầu tiên của Trường Bộ Kinh, Đức Phật nói đến 62 loại Tà Kiến. Bởi vì chúng là Tà Kiến, nên tất cả chúng đều có đặc tính từ chối hay loại trừ những sự hiểu biết sai lầm. Như vậy, Tạng Kinh được gọi là "sự từ chối hay loại trừ Tà Kiến".

***Tạng Vi Diệu Pháp (Abbhidhamma) cũng được gọi là Namarūpa–Paricchedakatha, "những lời dạy về sự phân biệt Vật Chất và Tâm ". Phân biệt Vật Chất và Tâm là điều quan trọng trong việc hành Thiền Minh Sát. Phân biệt Vật Chất và Tâm giúp cho thiền sinh loại trừ phiền não. Như vậy, Tạng Vi Diệu Pháp được gọi là "những lời dạy về sự phân biệt Vật Chất và Tâm". Khi bạn hiểu về Vi Diệu Pháp, bạn biết cái gì là Vật Chất cái gì là tâm; bạn biết rằng: chỉ có Vật Chất và Tâm, ngoài Vật Chất và Tâm chẳng có một cái gì khác gọi là tôi, ta, chúng sinh, người, tự ngã, linh hồn v.v…

--ooOoo--

*Trong Tạng Luật, dạy về "Tăng Thượng Giới". Giới luật mà các vị Tỳ Khưu phải giữ được gọi là Tăng Thượng Giới, hay những giới cao... giới của Chư Tăng cao hơn giới của cư sĩ. Cư sĩ giữ năm giới, tám giới và cao nhất là mười giới, nhưng Chư Tăng giữ hai trăm hai mươi bảy giới căn bản và các giới phụ khác. Như vậy, những giới luật mà Chư Tăng phải giữ được gọi là những sự huấn luyên hay "tu tập Tăng Thượng Giới".

Tóm lại, Tạng Luật được dạy về Tăng Thượng Giới.

**Trong Tạng Kinh, sự tu tập Tăng Thượng Tâm hay Tăng Thượng Định được dạy. Tăng thượng Tâm hay Tăng thượng Định ở đây có nghĩa là tám tầng Thiền Định.

***Trong Tạng Vi Diệu Pháp sự tu tập Tăng Thượng Huệ được dạy. Tăng Thượng Huệ ở đây có nghĩa là các Tuệ Minh Sát, Đạo và Quả.

Khi chúng ta nói trong Tạng Kinh Tăng Thượng Giới được dạy thì chúng ta phải hiểu rằng: Tăng Thượng Giới được dạy một cách ưu tiên hay là vượt trội. Điều này có nghĩa là những sự tu tập khác cũng được dạy nhưng Đức Phật nhấn mạnh đến sự tu tập Tăng Thượng Giới.

Trong Tạng Kinh sự tu tập Tăng Thượng Tâm hay Tăng Thượng Định được dạy ưu tiên, vượt trội còn Tạng Vi Diệu Pháp là sự tu tập về Tăng Thượng Huệ dạy vượt trội.

--ooOoo--

*Trong Tạng Luật sự tránh vi phạm được dạy. giới luật luôn luôn ngăn ngừa chư tăng vi phạm.

**Trong Tạng Kinh ngăn ngừa, tránh hay loại trừ bị phiền não tâm chi phối được dạy.

***Trong Tạng Vi Diệu Pháp ngăn ngừa, tránh hay loại trừ phiền não ngũ ngầm được dạy.

--ooOoo--

Đức Phật dạy như thế bởi vì:

* Giới có thể ngăn ngừa sự vi phạm.
**Định có thể ngăn ngừa sự khởi sinh tư tưởng phiền não, và
***Huệ có thể loại trừ những phiền não tiềm ẩn hay ngủ ngầm.

--ooOoo--

*Trong Tạng Luật, sát na loại trừ phiền não được dạy.

**Trong Tạng Kinh, tạm thời loại trừ phiền não trong Tâm được dạy.

***Trong tạng Vi Diệu Pháp loại trừ phiền não hoàn toàn được dạy.

Loại trừ phiền não hoàn toàn giống như cắt đứt hay nhỗ tận rễ hay một cái cây, nên toàn thể các phiền não đều được loại trừ.

Khi thực hành giới, chúng ta có thể ngăn ngừa các phiền não trong tâm ngay khi chúng ta giữ giới. Nghĩa là chúng ta chỉ có thể ngăn ngừa phiền não trong tâm khi chúng ta đang thực hành Giới. Ở sát na này phiền não không xuất hiện, nhưng ở sát na kế tiếp phiền não có thể đến.

Nhưng khi chúng ta thực hành Định; chúng ta đạt được các tầng Định thì chúng ta có thể ngăn ngừa phiền não trong tâm khởi sinh trong thời gian tạm thời dài hơn.

Khi chúng ta Giác Ngộ, chúng ta có thể loại trừ hoàn toàn các phiền não trong Tâm.

Đó là lý do tại sao trong tạng Luật, sát na loại trừ được dạy, trong tạng kinh tạm thời loại trừ được dạy và Trong Tạng Vi Diệu Pháp hoàn toàn loại trừ được dạy.

--ooOoo--

*Trong Tạng Luật, sự loại trừ phiền não về những hành vi sai lầm được dạy. Có nghĩa là khi bạn giữ giới bạn có thể tránh được những hành vi sai lầm. Bạn không làm bất kỳ hành vi sai lầm nào. Như vậy, trong tạng Luật, sự tránh xa các hành vi sai lầm được dạy.

**Trong Tạng Kinh sự tránh xa hay loại trừ ái dục được dạy.

***Trong tạng Vi Diệu Pháp, sự tránh xa hay loại trừ các phiền não và Tà Kiến được dạy.

Khi học Abhidhamma thì bạn sẽ hiểu một cách rõ ràng rằng: chỉ có Vật Chất và Tâm hay chỉ có Ngũ Uẩn… Ngoài Vật Chất và Tâm chẳng có cái gì gọi là một thực thể trường tồn, hay linh hồn, tự ngã v.v…gì cả.

Bởi vì đây là một loạt bài giảng căn bản về Phật Giáo Nguyên Thủy cho nên tôi muốn các bạn hiểu một cách đầy đủ. Muốn các bạn hiểu một cách đầy đủ, nên tôi đã hướng dẫn các bạn nhiều chi tiết, và những dữ kiện về Tam Tạng mà chúng tôi đã tìm thấy trong Chú Giải. Các bạn đừng lo lắng nếu các bạn không nhớ những gì tôi đã nói, bởi vì ngay các nhà sư cũng khó mà nhớ hết những điều này.

Bây giờ chúng ta hãy nói đến các kỳ kết tập Tam Tạng.

--ooOoo--

Các Kỳ Kết Tập Tam Tạng

Trước khi nói đến các kỳ kết tập Tam Tạng, chúng ta cần phải biết rằng: bên cạnh Tam Tạng còn có Chú Giải và Phụ Chú Giải.

Khi nói đến văn học Phật Giáo, ngoài những lời dạy của Đức Phật trong Tam Tạng Kinh Điển chúng ta phải nói đến Chú Giải và Phụ Chú Giải. Chú Giải, giảng giải rộng thêm ý nghĩa của của bản kinh. Đôi khi ngay cả Chú Giải cũng có nhiều người chưa hiểu thấu đáo nên phải có Phụ Chú Giải giảng giải rộng thêm.

Vì các bản kinh thường dùng từ ngữ thời Đức Phật nên không phải dễ dàng để hiểu. Chúng ta khó trở về với thời kỳ của Đức Phật để tìm hiểu nên chúng ta cần có sự hỗ trợ của những vị thầy uyên thâm giáo pháp giải thích cho chúng ta; bởi vậy nên mới có những bộ Chú Giải ra đời. Không phải những bộ Chú Giải này về sau này mới có, ngay cả thời kỳ Đức Phật, khi Ngài giảng giải một bài pháp, có người hiểu ngay nhưng có người cần phải được giảng giải rộng thêm. Rồi thời gian trôi qua, ngay cả Chú Giải cũng trở thành khó hiểu đối với hàng hậu tấn, cũng vì lý do đó nên Phụ Chú Giải ra đời. Phụ Chú Giải giải thích, bổ nghĩa cho Chú Giải.

Như vậy, kinh điển Phật Giáo có ba từng mức:

Từng mức đầu tiên là chính những lời dạy của Đức Phật,
Tầng mức thứ hai là Chú Giải. Chú Giải giải thích những điều Phật dạy,
Tầng mức thứ ba là Phụ Chú Giải. Phụ Chú Giải giải thích Chú Giải.

Chú Giải đã giảng giải một cách chính xác, cặn kẻ, giúp cho người đọc trở về ngay với thời kỳ của Đức Phật để hiểu rõ những lời dạy của Ngài. Chính Đức Phật cũng phải giải thích cho những nhà sư thời kỳ Phật còn tại tiền những điều Ngài đã dạy nhưng Chư Tăng chưa hiểu thấu đáo. Những lời giải thích này được các nhóm Tỳ Khưu riêng rẻ bảo trì bằng cách tụng đọc, và truyền thừa từ thế hệ này sang thế hệ khác. Trong kỳ kết tập Tam Tạng lần đầu tiên, các Chú Giải không được kết tập. Nhưng Chú Giải được truyền thừa từ thầy đến trò qua nhiều thế hệ, cuối cùng được kết tập lại thành những bộ Chú Giải, viết trên lá buông, rồi in thành sách.

Tóm lại, trong văn học Phật Giáo, kinh điển được xếp loại theo ba mức độ: đầu tiên là chính những lời dạy của Đức Phật, thứ hai là Chú Giải, giải thích những điều Phật dạy, thứ ba là Phụ Chú Giải, giải thích Chú Giải và những gì Chú Giải chưa giải thích. Tất cả Chú Giải và Phụ Chú Giải phải phù hợp với tinh thần của những lời dạy của Đức Phật.

Từ lúc Đức Phật Niết Bàn cho đến nay đã có sáu kỳ kết tập Tam Tạng.

1.   Kết tập Tam Tạng lần thứ nhất

Kỳ kết tập Tam Tạng lần thứ nhất được triệu tập ở Rājagaha, chỉ ba tháng sau khi Đức Phật Niết Bàn. Chắc các bạn đều biết kỳ kết tập này. Kỳ kết tập này do Ngài Kassapa chủ trì. Ngài Ānanda tụng đọc phần Kinh và Vi Diệu Pháp. Ngài Upāli tụng đọc phần Giới Luật.

2.   Kết tập Tam Tạng lần thứ hai

Kỳ kết tập Tam Tạng lần thứ hai được triệu tập tại thành Vesāli, một trăm năm sau khi Đức Phật nhập Niết Bàn.

3.   Kết tập Tam Tạng lần thứ ba

Kỳ kết tập Tam Tạng lần thứ ba được triệu tập tại Pataliputta, hai trăm ba bốn năm sau khi Đức Phật Niết Bàn. Kỳ kết tập này đã được triệu tập vào thời vua A dục.  Vua A Dục đã hỗ trợ tích cực cho cuộc kết tập này.

Ba cuộc kết tập kinh điển đầu tiên đều được tổ chức tại Ấn Độ vào thời kỳ Phật Giáo chưa chia thành tông phái, chưa chia thànhPhật Giáo Nguyên Thủy và Phật Giáo Đại Thừa.

Về sau mới có sự phân chia tông phái. Rồi hai tông phái chính tổ chức các kỳ kết tập Tam Tạng riêng. Phật Giáo Nguyên Thủy tổ chức các kỳ kết tập Tam Tạng riêng, và Phật Giáo Đại Thừa cũng tổ chức các kỳ kết tập Tam Tạng riêng. Bởi vì chúng ta đang học về Phật Giáo Nguyên Thủy, nên tôi chỉ nói với các bạn các kỳ kết tập của Phật Giáo Nguyên Thủy mà thôi.

4. Kết tập Tam Tạng lần thứ tư

Kỳ kết tập Tam Tạng lần thứ tư được triệu tập tại Aluvihāra ở Sri Lanka, 450 năm sau khi Đức Phật Niết Bàn.

Từ kỳ kết tập Tam Tạng lần thứ nhất, ba tháng sau khi Đức Phật nhập Niết Bàn cho đến trước kỳ kết tập Tam Tạng lần thứ ba tại Aluvihāra Tích Lan, 450 năm sau khi Đức Phật Niết Bàn, Tam Tạng được truyền thừa từ thế hệ này qua thế hệ khác bằng cách truyền khẩu, có nghĩa là không được viết thành sách hay viết trên lá buông.

Vào kỳ kết tập Tam Tạng lần thứ tư ở Sri Lanka này, Tam Tạng mới được viết trên lá buông. Việc viết Tam Tạng trên là buông được thực hiện tại chùa Aluvihāra, gần thành phố tân tiến Kandy ở Sri Lanka ngày nay. Vào kỳ kết tập Tam Tạng lần thứ tư này, Tam Tạng sau khi đã được Chư Tăng kết tập và tụng đọc thì được viết trên lá buông. Tam Tạng kết tập lần thứ tư chỉ được viết trên lá buông bởi vì lúc bấy giờ sách vở bằng giấy chưa được thịnh hành.

5. Kết tập Tam Tạng lần thứ năm

Kỳ kết tập Tam Tạng lần thứ năm được tổ chức tại Miến Điện vào thế kỷ thứ mười chín, thời kỳ vua Mindon, Vua Mindon muốn vượt trội các vị vua trước kia. Nhà vua nghĩ rằng: Nếu những vị vua trước đây đã có Tam Tạng viết trên lá buông thì ta sẽ có Tam Tạng viết trên bia đá; bia đá sẽ tồn tại lâu dài hơn là những chiếc lá buông, bởi vì kinh sách viết trên lá buông sớm muộn sẽ bị mối ăn dễ dàng". Nghĩ như thế, nhà vua quyết định yêu cầu các vị cao tăng trưởng lão kết tập Tam Tạng lần thứ năm. Kỳ kết tập Tam Tạng lần thứ năm được triệu tập ở Mandalay Miến Điện vào năm 1871. Việc kết tập kéo dài nhiều năm, trong kỳ kết tập này, đầu tiên Tam Tạng được viết trên lá buông sau đó được viết lên những tấm đồng mỏng, rồi mới được khắc lên bia đá. Mỗi bia đá ghi khắc Tam Tạng được đặt trong một căn nhà nhỏ bằng gạch. Mỗi nhà chỉ để một bia. Bia đá được khắc kinh cả hai mặt. Những tấm bia đá viết Tam Tạng đặt trong những căn nhà nhỏ này đều được hướng về ngôi tháp Kutadagou (Kuthotaw) ở Mandalay, dưới chân của đồi Mandalay. Nếu bạn đến viếng Miến Điện và đến thăm Mandalay thì bạn sẽ thấy những tấm bia đá viết kinh Tam Tạng này. Tất cả đều còn nguyên vẹn. Thật may mắn là trong cuộc thế chiến thứ hai, bom đạn thả khắp nơi trên nước Miến, nhưng không có một trái bom nào rớt vào mãnh đất chứa Tam Tạng bằng đá này. Bởi thế, nên những tấm bia đá này đến nay vẫn còn nguyên vẹn, những ngôi nhà chứa bia đã bị hư hoại, nhưng hiện nay tất cả đều đang được sữa chữa. Những tấm bia ghi chép Tam Tạng này chiều cao khoảng 1m5; chiều rộng khoảng 1m; bề dày khoảng 1tấc rưỡi. Các học giả Miến Điện gọi những tấm bia này là một cuốn sách bằng đá lớn nhất thế giới. Có tất cả 729 tấm bia, mỗi đấm bia đều được viết kinh điển cả hai mặt. Như vậy, có tất cả 1458 trang bia đá. Trên những tấm bia này đã ghi tất cả Tam Tạng. Như vậy, Vua Mindon đã tạo ra một cuốn sách lớn nhất thế giới. Lúc tạo nên cuốn sách lớn này tất cả đều được làm bằng tay.

Vua Mindon được con là vua Thivo kế Nghiệp, và sau đó thì đất nước Miến Điện bị rơi vào tay người Anh. Vua Thivo bị đày đi Ấn Độ, các con của vua bị đày sang Việt Nam. Và Miến Điện đã bị Anh lấy làm thuộc địa.

6. Kết tập Tam Tạng lần thứ sáu

Sau thế chiến thứ hai, Miến Điện lấy lại độc lập, chính quyền Miến Điện kết tập Tam Tạng lần thứ sáu vào năm 1954 tại thủ đô Rangon Miến Điện. Và những kinh điển được kết tập trong lần thứ sáu đều được in thành sách bằng ngôn ngữ Pāḷi - Miến. Như vậy, ở Miến Điện đã có cả Tam Tạng bằng đá và Tam Tạng bằng chữ viết lần đầu tiên viết lên giấy.

Chính quyền Miến Điện muốn có được một bộ Tam Tạng kinh điển tiêu chuẩn cho Phật Giáo Nguyên Thủy. Bởi vậy, trong kỳ kết tập Tam Tạng lần thứ sáu, chính quyền Miến điện đã mời các vị Trưởng Lão của các xứ có Phật Giáo Nguyên Thủy về Miến Điện để kết tập Tam Tạng lần thứ sáu, bằng cách so sánh, đối chiếu lại tất cả các bộ Tam Tạng trên thế giới, làm thành một bộ Tam Tạng tiêu chuẩn cho Phật Giáo Nguyên Thủy. May mắn thay, khi đối chiếu lại các Bộ Tam Tạng Nguyên Thủy trên thế giới thì sự sai khác rất nhỏ. Mỗi trang chỉ sai khác một, hai chữ là nhiều; nhưng sự sai khác này chỉ sai khác về các từ nhưng nghĩa vẫn không thay đổi. Trong kỳ kết tập Tam Tạng lần thứ sáu này, Tam Tạng được kết tập luôn cả Chính Kinh cùng Chú Giải và Phụ Chú Giải. Tất cả đều được hiệu đính, đọc tụng in thành sách và phổ biến đến các Phật Giáo đồ trên thế giới. Tất cả gồm có 118 cuốn đã được in ra và phổ biến trong kỳ kết tập Tam Tạng lần thứ sáu.

Năm 1956, hội nghị kết tập Tam Tạng lần thứ sáu tại Miến đã kết thúc sau hai năm làm việc. Hội nghị đã kết tập được bộ Tam Tạng gồm cả Chính Kinh, Chú Giải và Phụ Chú Giải. Trong kỳ kết tập Tam Tạng này, Tam Tạng được in ra bằng ngôn ngữ Pāḷi Miến. Vì được in ra bằng Pāḷi Miến nên các xứ Phật Giáo khác không đọc được.

7. Tam Tạng kết tập lần thứ sáu bằng Pāḷi Miến được chuyển thành Pāḷi Quốc Tế (Pāḷi Roman) và đưa vào đĩa CD ROM cùng in thành sách.

Mặc dầu mỗi quốc gia đều có Bộ Tam Tạng không sai khác bao nhiêu với Bộ Tam Tạng xuất bản lần thứ sáu. Nhưng từ lâu chư Tăng, chư Ni và Phật Tử, các học giả muốn chuyển bộ Tam Tạng kết tập lần thứ sáu, viết bằng Pāḷi Miến thành Pāḷi Quốc Tế tức bằng Pāḷi Roman để phổ biến đến tất cả các quốc gia trên thế giới.

Nhưng mãi đến năm 1995, một hội đồng mới được thành lập dưới sự hỗ trợ của Bộ Tôn Giáo Miến Điện nhằm mục đích chuyển đổi Pāḷi Miến thành Pāḷi Quốc Tế.

Hội Đồng Chỉ Đạo và Hiệu Đính

Chủ Tịch

Bhaddanta Sīlānandābhivaṁsa (Aggamahā-paṇḍita)

Phó Chủ Tịch

1. Bhaddanta Sobhana (Abhidhajamahā-raṭṭha-guru)
2. Bhaddanta Gandamābhivaṁsa (Aggamahā-paṇdita)
3. BhaddantaTilokasara (Aggamahāsaddham-majotikadhaja)
4. Bhaddanta Jāgarābhivaṁsa (Dvipitaka-dhara Dvipitakakovida, Aggamahāpaṇḍita)
5. Bhaddanta Aggasāmi Mahāsaddhamma-jotikadhaja (Tỳ Khưu Khánh hỷ)

Hội Đồng Điều Hành và Thực Hiện Chủ Tịch:

Bhaddanta Aggasāmi Mahāsaddhammajotika-dhaja (Sư Khánh Hỷ)

Phó chủ tịch

1.   Venerable Kusalaguṇa (Tỳ Khưu Thiện Đức)
2.   Mr. Sơn Từ Sīla

Ban Quản Lý

1. Venerable Kusalaguṇa (Tỳ Khưu Thiện Đức),

2. U Soe Thein,

3. U Aye Kyaing,

4. Ma Thu Zar Than.

Ban Kỹ Thuật

1. Mr. Son Tu (USA),
2. U Tin Tun,
3. Daw Nilar,
4. U Nay Tun Thein,
5. U Min Tun Thein,
6. U Aye Kyaing.

Ban Bảo Trợ

1.   Ministry of Religious Affairs of Myanmar
2.   International Theravāda Buddhist Missionary University
3.   Tathāgata Meditation Center (Như lai Thiền Viện) USA
4.   Paññārāma Meditation Center (Bát Nhã Thiền Viện) CANADA
5.   Mr. Tâm Minh Trần Minh Lợi (USA)
6.   Mr. Sơn Từ Sīla (USA)

Tỳ Khưu Khánh Hỷ đã cùng một nhóm Chư Tăng, Ni và Phật tử Việt-Miến làm việc suốt mười lăm năm trời. Cuối cùng đã hoàn thành việc chuyển toàn thể Bộ Tam Tạng kết tập lần thứ sáu gồm Chính Văn, Chú Giải và Phụ Chú Giải thành Pāḷi Quốc Tế ghi bằng mẫu tự Roman chép vào đĩa CD ROM, và đã được Bộ Tôn Giáo, và hội Đồng Tăng Già Miến Điện chấp thuận và phổ biến cho toàn thể Phật Giáo Đồ trên thế giới vào tháng tư năm 2009. Chư Tăng và các Học Giả Phật Giáo xem đây là Kỳ Kết Tập Tam Tạng lần thứ bảy, được chép vào CD ROM và đang được in thành sách bằng Pāḷi Quốc Tế.

Trên đây là tất cả các kỳ kết tập Tam Tạng và lưu giữ giáo pháp của Đức Phật qua các kỳ kết tập Tam Tạng mà hiện nay đưa vào đĩa CD ROM bằng Pāḷi Quốc Tế.

Cầu mong Tam Tạng Pháp Bảo được bền vững trên thế gian cho đến khi quả đất này bị tiêu diệt, để cho tất cả mọi người hiểu biết về Tam Tạng Phật Giáo một cách rõ ràng, đúng đắn, nhất là hiểu biết rõ ràng, đúng đắn những lời dạy thực hành của Đức Phật, đem ra thực hành hầu đạt được mục đích tối thượng là tận diệt tất cả mọi phiền não đau khổ.

(Hết)

LeThanhPhong

LeThanhPhong

LeThanhPhong

LeThanhPhong

LeThanhPhong

LeThanhPhong

LeThanhPhong

LeThanhPhong

LeThanhPhong

LeThanhPhong

LeThanhPhong

LeThanhPhong

LeThanhPhong

LeThanhPhong

LeThanhPhong