[LeThanhPhong]

(tt) Ngài Nandamālābhivaṃsa giảng Luận Giải Về Nghiệp (1) (11-17)


https://theravada.vn/wp-content/uploads/...evised.pdf


CHƯƠNG MƯỜI Du Hành Với Nghiệp (Kamma) Là Tấm Vé 

Nếu các bạn quan sát bất kỳ người nào, các bạn sẽ thấy được rằng tình huống của người đó không giống với ai khác cả. Nó không chỉ là về cuộc sống mưu sinh; nó còn về những hoạt động, khuynh hướng và tâm tánh, vốn làm cho người đó khác biệt. Chuyện đó là như thế nào? Một vài cá nhân sát hại sinh mạng của những người khác; trong khi một số khác thì cố tránh xa việc đó. Một vài trộm cướp tài vật của những người khác. Một vài thì không bao giờ dám đụng chạm vào những gì người khác sở hữu. Có những người dính líu vào những mối quan hệ tình dục không ngay thẳng. Nhưng lại có những người không bao giờ nghĩ về chuyện đó. Như vậy, không phải là có sự khác nhau về đạo đức sao? Các bạn có thể dễ dàng thấy được những sự khác biệt về phẩm cách như vậy xung quanh mình. 

Cũng theo cách đó đối với những lời nói, có vài người giả dối trong lời nói, trong khi có những người chỉ nói sự thật. Rồi có những người gây tổn hại bằng cách chia rẽ người này với người kia, trong khi lại có những người cố gắng hòa giải hai bên. Vài người lại thích bêu xấu, sỉ nhục người khác, không giống với những người khác. Hoặc họ thích nói vớ vẩn hoặc nói về những chuyện vô ích. Ngược lại, lại có những người không thích làm như vậy. Cho nên, về lời nói, cũng rõ ràng là không có hai cá nhân nào giống nhau cả. 

Điều để suy ngẫm tiếp theo là về tâm tánh của con người. Một vài người luôn luôn bị chế ngự bởi lòng tham (abhijjhā) bằng cách ao ước, ham muốn những vật sở Chương X: Du Hành Với Nghiệp Là Tấm Vé 65 hữu của người khác. Trong khi đó, có những người khác chẳng hề màng đến chuyện nhìn đến tài sản của người khác, nói gì đến việc tìm cách chiếm giữ. Rồi một vài cá nhân ước ao nhìn thấy những người khác bị hại hoặc bị đau khổ, trái ngược với những người khác chỉ ước muốn mọi người được mạnh khỏe và hạnh phúc. Có những người không tin vào nghiệp (kamma) và quả của nghiệp trong khi lại có những người có đức tin đầy đủ. 

Như vậy, có những người làm việc sai trái và cũng có những người làm việc tốt. Các bạn hãy nhìn vào cộng đồng, vào làng xóm, vào tập thể mà mình hay thân cận. Các bạn có thấy những sự khác biệt trong tính cách của hai hạng người này không? Sau khi họ chết đi, hai hạng người này có thể có cùng một kiếp sống mới không? Dĩ nhiên là không, phải không? Điều này chỉ để thấy rằng đích đến tương ứng của họ sẽ tùy thuộc vào nghiệp (kamma). (1) Cho nên, cảnh giới hiện hữu là nơi nghiệp (kamma) sản sinh ra quả của nó. Do bởi nghiệp (kamma) có nhiều loại khác nhau, cho nên, có nhiều hạng chúng sanh và có nhiều cảnh giới hiện hữu tương ứng dành cho họ. Không thể chỉ có một cảnh giới được. Do bởi những diễn biến khác nhau của những người khác nhau, không thể nào đích đến của mọi người sẽ là giống nhau trong kiếp sống kế tiếp. Nó giống như đón tàu đi từ Yangon đến Mandalay vậy. Trên đường đi sẽ có nhiều trạm dừng. Một vài hành khách sẽ thích dừng lại ở những trạm này, chứ không phải những trạm đến Mandalay. Cũng theo cách đó, do bởi sự khác nhau của nghiệp (kamma) mọi người thực hiện, họ sẽ có những đích đến khác nhau khi đời sống trong kiếp sống này của họ kết thúc. Nói chung thì có năm loại sanh thú (gati). 

(1) Yathā kammaṃ gato.

Nếu các bạn nhìn xung quanh, các bạn sẽ thấy mọi  người đi nhiều nơi khác nhau, đến bất kỳ nơi nào họ dự tính hoặc ước muốn. Để tìm xem đó là nơi nào, các bạn chỉ cần nhìn vào tấm vé trên tay của họ. Có hành khách đi tàu, đi xe buýt, đi xe và đi cả máy bay. Nếu các bạn quan sát tại các nơi khởi hành và hạ cánh của những sân bay lớn tại bất kỳ quốc gia nào, các bạn sẽ thấy rằng hầu như từng phút một lại có một chuyến bay hạ cánh hoặc cất cánh. Như vậy, mọi người đến và đi từng phút một. Tất cả lại không có chung đích đến. Họ đi đến nơi được ghi trên tấm vé của họ. Một số sẽ đến cõi nhân loại để bắt đầu cuộc sống làm người. Với nghiệp (kamma) đã được thực hiện như là chiếc vé, họ phải hướng đến nơi mà nghiệp đó cho quả. Điều này không phải được Đức Phật dạy thông qua suy luận hoặc tự biện. Về vấn đề này, Ngài đã dạy như sau: “Không phải thông qua tin đồn từ người khác mà Như Lai thuyết giảng Giáo Pháp này. Tự chính mình nhìn thấy, cho nên, Như Lai đã tự giác ngộ.” Thông qua trí tuệ (1) của Ngài với thiên nhãn minh (dibbacakkhu), Ngài có thể thấy toàn bộ thế giới: “Đúng vậy, chúng sanh này đang vi phạm tội lỗi.” Đức Phật có thể thấy được điểm đến của con đường mà người đó đang du hành. Trong những bài giảng pháp của mình, Ngài trình bày những ví dụ (2) để chỉ rõ những đích đến khác nhau của mọi người. Năm sanh thú Có năm hướng đi dẫn đến năm sinh thú khác nhau. Một trong số chúng kết thúc tại một cái hố to chứa đầy than cháy rực. Như vậy, Đức Phật có thể thấy rằng: người này đang đi trên con đường dẫn đến cái hố than này. Khi đến nơi, ông sẽ rơi xuống đó. Và đó là khi ông sẽ bắt đầu hứng chịu khổ đau. Điều này muốn nói rằng ông là người sẽ sanh vào địa ngục. Như vậy, bất kỳ ai đang thực hành những nghiệp bất thiện thì đang hướng đến hố than nóng đỏ thông qua con đường đi địa ngục (niraya gati). 

(1) Yathā kammūpaga ñāṇa 
(2) Như trong 50 bài kinh thứ hai (Majjhima Paṇṇāsa Pāḷi) của Trung Bộ Kinh (Majjhima Nikāya) 

“Đúng vậy, người đó đang đi trên con đường đó. Tại cuối con đường đó là một cái hố sâu đầy phẩn.” Đức Phật đã biết như vậy thông qua thiên nhãn thông (dibbacakkhu abhiññā) của mình. Bằng việc thực hành những hoạt động cụ thể nào đó, người này cuối cùng sẽ rơi vào bên trong hố phẩn này. Đây là loại chúng sanh sẽ tái sanh làm thú vật. 

Hướng đi tiếp theo là gì? Nó sẽ kết thúc tại một vùng đất hoang vắng chỉ với một vài cội cây trụi lá. Không có chỗ nào để tìm được bóng mát nghỉ chân trong cái nóng thiêu đốt. Từ loại hành động được thực hiện bởi một cá nhân cụ thể nào đó, Đức Phật có thể nói rõ rằng người đó đang đi trên con đường đến nơi này, nơi mà không có một chỗ nghỉ chân dưới cái nóng thiêu đốt. Nơi khô hạn và cằn cỗi này là trú xứ của các ngạ quỷ (peta). Theo như những gì Ngài thấy, những ai đến đây sẽ phải gánh chịu sự kiệt sức và những điều kiện sống cực kỳ khó khăn. Về hướng đi tiếp theo: giả sử rằng một ai đó đang nhìn xuống từ đỉnh của một ngọn đồi. Ông ta thấy một người đang đi dọc theo một con đường dẫn đến một hồ nước có nhiều cây to lớn mọc xung quanh. Như vậy, người này cuối cùng sẽ đến được một khu rừng có nhiều bóng cây. Cũng theo cách đó, Đức Phật có thể nhìn vào những hành động của một người và biết rằng ông ta sẽ đến được trú xứ an vui và mát mẻ này để sinh sống: đây là cõi nhân loại. 

Rồi một con đường khác dẫn đến một tòa nhà nguy nga tráng lệ với mái hình tháp và được trang trí tuyệt đẹp Luận Giải Về Nghiệp Phần I: Tử Và Tục Sinh 68 bên trong. Chỉ bằng cách thấy một người đang đi dọc theo con đường này, chúng ta sẽ biết rằng ông ta cuối cùng sẽ đến ngôi biệt thự xinh đẹp này. Cũng vậy, Đức Phật sẽ biết thông qua những hành động của một người rằng đường nào ông ta đang đi và đích đến của nó là gì. Trong trường hợp này, Ngài có thể thấy được người này sẽ đến thiên giới, sẽ sống an vui và hạnh phúc trong tòa nhà cao đẹp này và tránh được những nguy hại. 

Như vậy, Đức Phật đã sử dụng những ví dụ này trong các bài giảng của Ngài về những cảnh giới hiện hữu khác nhau để chỉ ra rằng tùy theo nghiệp (kamma) mà chúng ta thực hiện, chúng ta sẽ đi đến cảnh giới tồn tại tương ứng. Bằng cách đi theo một hướng đi cụ thể nào đó, nó sẽ dẫn chúng ta đến một trú xứ cụ thể nào đó. Cho nên, với sự hiểu biết về nghiệp (kamma), chúng ta sẽ hiểu những loại nghiệp (kamma) khác nhau được thực hiện và nơi mà chúng sẽ mang người thực hiện đến. 

Kết quả là chúng sanh lang thang trong 31 cõi hiện hữu tùy theo nghiệp (kamma) của họ. Cho nên, nghiệp (kamma) là chính yếu, là quan trọng. Thông qua nó, tâm tục sinh (paṭisandhi) được tạo ra một cách tương ứng: chúng ta sẽ hiện hữu trong cõi này hoặc cõi kia. Sau đó, nếu chúng ta không thể thực hiện những việc lành, mà thay vào đó, lại làm những việc bất thiện (akusala), thì sẽ chẳng có nhiều an lành và ổn định trong vòng sanh tử này đâu. Cho nên, có một câu nói trong ngôn ngữ Miến Điện như sau: Bừng sáng trong cõi Phạm thiên, và rồi ụt ịt trong máng lợn. Dĩ nhiên, tái sanh làm lợn trực tiếp ngay sau khi chết đi từ cõi Phạm thiên là điều không thể xảy ra. Do bởi năng lực chỉ tịnh (samatha) trong các Phạm thiên quá lớn, họ không thể trực tiếp tái sanh làm thú vật sau khi chết từ cõi Phạm thiên. Họ có thể tái sanh làm người hoặc thiên nhân. Chỉ vào kiếp thứ ba (tức là sau kiếp làm người hoặc thiên nhân), họ mới có cơ hội tái sanh làm lợn. Và điều đó chỉ vì họ vẫn chưa thoát được viễn cảnh tái sanh vào đọa xứ (apāya). Lý do là vì họ chưa thanh lọc chính mình bên trong. 

Chúng ta trước hết phải thanh lọc bên trong, vốn vẫn rất dơ bẩn và hỗn tạp. Đây là nhiệm vụ chính. Vấn đề nằm ở tham (lobha), sân (dosa), si (moha) và các phiền não (kilesa) khác nữa. Ngày nào chúng vẫn còn trong chúng ta, thì chúng ta vẫn sẽ tiếp tục thực hiện nghiệp bất thiện (akusala kamma). Ngày nào chúng ta vẫn còn thực thiện nghiệp bất thiện (akusala), chúng ta vẫn sẽ còn tiếp tục lăn trôi trong 31 cõi. Nếu chúng ta may mắn thực hành việc tốt, chúng ta sẽ đi đến được nơi an vui. Nếu chúng ta không may mắn thực hành việc xấu, chúng ta sẽ đi đến nơi bất hạnh. Theo cách này, chúng ta trôi dạt – lúc ngược dòng, lúc xuôi dòng – trong vòng luân hồi (saṃsāra). Chúng ta dấn thân vào những cuộc hành trình một cách lung tung, bừa bãi. 

Đây là lý do tại sao Đức Phật dạy về các cõi hiện hữu dựa trên nghiệp (kamma). Vì nghiệp (kamma) là nền tảng, là căn cứ, cho nên, nhân tố quyết định thật sự nằm trong tay của chúng ta. 

(Hết Phần I)

(còn tiếp)

[LeThanhPhong]

(tt) Ngài Nandamālābhivaṃsa giảng Luận Giải Về Nghiệp (2) (12-17)

https://theravada.vn/wp-content/uploads/...evised.pdf

Namo Tassa Bhagavato Arahato Sammāsambuddhassa

Phần II: Đời Sống Bình Nhật (Kamma in This Life: How It Arises and Gives Its Result)

GIỚI THIỆU 

--ooOoo--

Chúng ta thực hiện đủ loại nghiệp thông qua ba môn ngày này qua ngày khác không ngừng. Cho nên, như một cội cây cho quả không ngừng nghỉ, chúng ta đang tích trữ một lượng nghiệp (kamma) rất lớn. Thêm vào đó, lại còn một lượng tồn trữ vô cùng lớn từ vô vàn những kiếp sống trong quá khứ của chúng ta. Theo Đức Phật, điều này được gắn liền với tâm sở tư (cetanā) – cách thức nhiều nghiệp (kamma) được thu thập và được tích trữ như thế nào thông qua sự kích thích của nó. Chúng không thể biến mất. Những hành động này, tức là những hành động mà chúng ta thực hiện lúc này hoặc lúc khác, sẽ quay lại với chúng ta với tư cách là kết quả trong tiến trình nhân quả. Đây là quy luật hành động và phản ứng: nếu cái này tồn tại, thì cái kia sẽ tồn tại (1) .
 
(1) Imasmiṃ sati idaṃ hoti. 

Gặt hái cái được gieo 

Do đó, tùy thuộc vào hành động được thực hiện, kết quả tương ứng với nó sẽ sanh lên. Hơn nữa, một loại nghiệp (kamma) nhất định nào đó sẽ chỉ cho quả liên quan với nó. Nói một cách khác, sau khi đã thực hiện một hành động, các bạn sẽ chỉ nhận quả của nó cùng loại cùng chất lượng trong kiếp sống này hoặc trong một kiếp sống khác. Ví dụ sau có liên quan đến Đức Phật khi Ngài đã cư trú tại Rājagaha một lần nọ. 

Hoa dâng cúng đến Đức Phật Độc Giác (Pacceka Buddha) 

Trong suốt thời gian đó, Ngài được đức vua của Luận Giải Về Nghiệp Phần II: Đời Sống Bình Nhật 74 Vesālī thỉnh mời đến Vesālī để giúp giải quyết những vấn đề mang tính quốc gia. Đối với cuộc hành trình đi đến biên giới từ Rājagaha, vua Bimbisāra đã cho trang hoàng toàn bộ đoạn đường. Về bên phần của Vesālī, vị vua bên đó cũng cho trang hoàng những đường phố. (Điều này đã xảy ra mặc dầu hai vương quốc đang có những chủ trương chính trị khác biệt và đều cho quân đội canh gác đường biên giới một cách cẩn thận. Các bạn không thể vượt qua biên giới đó một cách dễ dàng giống như đi từ Đức sang Hà Lan đâu.) 

Những buổi lễ vô cùng long trọng đã được tổ chức trong suốt cuộc hành trình đó. Đức Phật đã giải thích rằng, trong một kiếp quá khứ, Ngài đã cung kính và cúng dường hoa đến một vị Phật Độc Giác (Pacceka Buddha), rải hoa đầy khắp khu vực xung quanh ngôi mộ. Cho nên, bây giờ hoa cũng đã được rải đầy dọc đường để dâng cúng Ngài. Đây là do nghiệp thiện (kusala kamma) của Ngài trong quá khứ bây giờ cho quả. 

Đây là quy luật của nghiệp (kamma niyama), tức là một đặc tính của tự nhiên: tốt cho ra tốt, và xấu cho ra xấu. Không bao giờ có trường hợp nghiệp (kamma) thiện lại cho quả xấu và ngược lại. Quy luật tự nhiên không bao giờ sai. 

Sự chi trả được đảm bảo chắc chắn 

Mặc dầu nó được gọi một cách đơn giản là nghiệp (kamma), nhưng không có hai nghiệp (kamma) nào lại giống nhau hoặc có cùng mức độ năng lượng. Cho nên, năng lực và phẩm chất của từng nghiệp (kamma) một là không giống nhau thông qua sự khác nhau về trạng thái, về chức năng, về thời điểm chín muồi cho quả, cũng như về tuổi thọ của chúng. Kết quả của chúng cũng khác nhau. 

Do đó, một nghiệp (kamma) nào trong số những nghiệp (kamma) được tồn trữ này đang ở trong tư thế sẵn sàng tạo sinh ra quả của nó. Do đã tích trữ đầy đủ năng lượng, nó sẽ cho quả của mình. Trải nghiệm quả của nó là chuyện không thể tránh được. Chúng ta không thể loại trừ nó với ý muốn rằng để cho nó không thể cho quả. Khi nào vẫn còn sự sống trong thân xác, thì nó sẽ tiếp tục cho quả. Thật vậy, Đức Phật đã dạy rằng, bất kỳ hành động (kamma) nào đặt trên nền tảng của tham (lobha), sân (dosa) và si (moha) cũng có thể cho quả của nó, thậm chí trong kiếp sống này, hoặc kiếp sống kế tiếp, hoặc cho đến khi nào vòng luân hồi (saṃsāra) còn tiếp diễn (1) . Chúng ta hãy lấy trường hợp của người đồ tể làm ví dụ, ông đã hành nghề giết bò và bán thịt bò trên 50 năm. 

(1) Nidāna Sutta, Aṅguttara Nikāya – Kinh Các Nguyên Nhân, Phẩm Sứ Giả Của Trời, Chương Ba Pháp, Tăng Chi Bộ 

Sự đáp trả của nghiệp (kamma) 

Một ngày nọ, sau khi xong công việc của ngày, ông quay về nhà và nói với vợ rằng thịt đã được bán hết sạch, chỉ còn một miếng mà ông thích. Phần đó ông đã để dành cho riêng mình. Sau khi dặn dò người vợ dùng miếng thịt đó nấu thức ăn cho mình, ông đã đi ra ngoài đến ven sông để tắm rửa. 

Trong lúc ông vắng mặt, một người bạn thân của ông đã ghé nhà và hỏi người vợ: “Chị có còn miếng thịt nào không?” 

Người vợ trả lời: “Dạ, đã bán hết rồi ạ. Chỉ còn lại một miếng ông xã của em để dành cho riêng ổng thôi ạ.” 

Người bạn nói: “Làm ơn cho tôi xin miếng thịt đó đi. Tôi rất cần thịt để nấu thức ăn mời một người khách mới đến thăm nhà.” Sau khi nói xong, ông giựt lấy miếng thịt và đi khỏi. 

Lúc người đồ tể quay về nhà, người vợ đã dọn sẵn bàn ăn cho ông. Ông nhìn thức ăn và hỏi: “Thịt bò đâu?” 

Người vợ trả lời: “Ồ, bạn của ông ghé sang. Ổng nói ổng có khách đến nhà và cần thịt bò để mời khách. Mặc dầu tôi đã nói với ổng rằng miếng thịt đó là để dành cho ông, không thể nhường cho ổng được, nhưng ổng không nghe và đã lấy nó đi mất rồi.” 

Người đồ tể đã nói cái gì sau đó? “Tôi không thể ăn được nếu không có thịt.” Sau khi nói xong, ông đã cầm dao và đi ra sau nhà, nơi giữ những con bò. Nắm đại lấy một con, ông banh miệng nó ra và cắt đứt lưỡi của nó. Quay lại vào nhà, ông bảo vợ mình hãy làm thức ăn với cái lưỡi bò đó. 

Các bạn cứ hãy hình dung là hành động đó tàn bạo đến mức nào; con bò sẽ la rống lên vì đau đớn. Nó có thể là chết đi vì đau đớn. 

Khi món ăn được làm xong, người đồ tể gắp một miếng cho vào miệng. Ngay lập tức, lưỡi của ông ta bị rớt ra khỏi miệng của mình. Đối với người đàn ông này, người mà đã làm nghề giết bò hơn 50 năm nay, ngày này hóa ra là ngày quả khổ xảy ra cho ông. La rống trong cơn đau đớn như con bò, ông cũng đối diện với cái chết tức thì. Đây là sự đáp trả của nghiệp (kamma) đúng với cách thức mà hành động tàn bạo đó được thực hiện. 

Bây giờ ông phải đối diện với kết quả của việc mà ông đã thực hiện trong từng đó năm. 

Nghiệp (kamma) là tài sản của chính chúng ta 

Đức Phật cũng dạy chúng ta rằng chúng ta tồn tại hay hiện hữu trong kiếp sống này bây giờ là do nghiệp (kamma), nguyên nhân tạo sinh ra chúng ta. Nó quyết định việc chúng ta đẹp hay xấu, có mắt sáng hay bị khiếm thị. Thông qua nghiệp (kamma), chúng ta là độc nhất: khác với mọi người về tuổi thọ, nhan sắc, trí thông minh, tình trạng sức khỏe, tình trạng cuộc sống và vân vân, thậm chí là ngay trong gia đình. Theo Sớ Giải, những sự khác nhau trong xã hội đơn giản chứng minh những gì Đức Phật dạy về nghiệp (kamma) là đúng, tức là, kammassakatā sammādiṭṭhi. Điều này có ý muốn nói rằng nghiệp (kamma) chúng ta thực hiện chính là tài sản của chúng ta. Cho dầu nghiệp (kamma) đó là thiện (kusala) hay bất thiện (akusala), chúng ta phải nhận quả của nó. Đó là tài sản duy nhất mà chúng ta có thể thừa hưởng. Cho nên, người thực hiện nó nên lưu tâm và chú ý đến nó, chứ không phải ai khác cả. 

Nghiên cứu về vấn đề này là điều cần thiết 

Đối với vấn đề về nghiệp (kamma), Đức Phật dạy rất nhiều không chỉ trong các bài kinh (sutta) mà còn trong cả Thắng Pháp (Abhidhamma) nữa. Những gì tôi đang trình bày hiện tại đây chỉ là một phần cốt lõi nhỏ mà thôi – chỉ để giúp cho các bạn có được một chút hiểu biết nào đó về vấn đề này. Chúng ta dĩ nhiên có thể bàn về nó một cách chi tiết và sâu rộng. 

Vì nghiệp (kamma) xảy ra trong thân-tâm của chúng ta, cho nên, chúng ta nên nghiên cứu và tìm hiểu cách nó sanh khởi lên trong danh-sắc (nāma-rūpa) như thế nào, nó được tích trữ ở đâu, cách nó chín muồi và cho quả trong suốt đời sống của chúng ta cũng như trong vòng luân hồi (saṃsāra) như thế nào. 

Bằng cách nghiên cứu và hiểu những giáo lý của Đức Phật về vấn đề này, chúng ta có thể cố gắng tạo chấm dứt nghiệp (kamma). Điều này trước hết là bằng việc ngăn tránh thực hiện nghiệp bất thiện (akusala kamma) và bằng cách thực hiện chỉ nghiệp thiện (kusala kamma) mà thôi. Đối với những nghiệp bất thiện đã được thực hiện, thay vì hối hận và ăn năn, chúng ta nên tìm cách tránh để không tái phạm nữa. Chúng ta làm việc này bằng cách thực hiện hay tạo ra nhiều nghiệp tốt. Hơn nữa, bằng cách cố gắng đoạn diệt những phiền não của mình, cuối cùng chúng ta sẽ có thể giải thoát chính mình khỏi nghiệp (kamma). Tức là chúng ta đạt được chính sự tận diệt của nghiệp (kammakkhaya). 

NGHIỆP (KAMMA) TRONG PHẬT GIÁO: KHÔNG GIỐNG VỚI NHỮNG QUAN ĐIỂM KHÁC VỀ NGHIỆP 

--ooOoo--

Các bạn có thể hỏi rằng: “Vậy ý nghĩa thật sự của nghiệp (kamma) mà Đức Phật dạy trong kammassakatā sammādiṭṭhi là gì?” Vì thật ra, đây là một thuật ngữ phổ biến trong nhiều tôn giáo ở Ấn Độ. “Nghiệp” (kamma) không chỉ có hay không chỉ được dùng trong Đạo Phật, và những ai có niềm tin vào nó không nhất thiết phải là Phật tử. Vì những tôn giáo khác cũng dùng từ này, cho nên, những ai nghiên cứu các tôn giáo ở Ấn Độ sẽ trở nên nhầm lẫn và không hiểu rõ. Một vài người thừa nhận một cách sai lầm rằng Đức Phật đã tiếp nhận tư tưởng này từ Ấn Độ giáo. Cho nên, điều rất quan trọng là chúng ta phải phân biệt được ý nghĩa của “nghiệp” (kamma) trong Phật giáo và ý nghĩa của nó trong những tôn giáo khác. Mặc dầu Đức Phật đã dùng cùng thuật ngữ, nhưng ý nghĩa thì hoàn toàn khác. 

Bản ngã (atta) được gắn kết với nghiệp (kamma) 

Những tôn giáo khác chủ trương khái niệm về bản ngã (atta) trường tồn bất biến. Tức là một linh hồn thực hiện các nghiệp tốt và xấu. Do đó, nó bị bắt giữ làm nô lệ cho nghiệp (kamma). Vì nghiệp (kamma) trói buộc nó, nó không thể thoát khỏi khổ đau mà phải lang thang trong vòng luân hồi sanh tử (saṃsāra). Bản ngã (atta) có thể được giải phóng, được tự do khỏi nghiệp (kamma) nếu người đó có thể cắt bỏ được sự trói buộc của nó. Bằng cách làm như vậy, ông ta có thể chứng đạt được sự giải thoát. 

Điểm khác biệt của Phật giáo đối với những tôn giáo khác là Đức Phật đã giải thích về nghiệp (kamma) mà không đụng gì đến bản ngã (atta). Đây là điểm rất quan trọng và khác biệt vì Ngài không chấp nhận, tức là loại bỏ quan điểm về linh hồn hoặc một thực thể trường tồn. Theo Ngài, không có “người” thực hiện hành động. Rồi các bạn có thể hỏi: “Nếu vậy, thì ai sẽ nhận quả của nghiệp (kamma)?” Chỉ có các hiện tượng thực hiện và các hiện tượng tiếp nhận. Không có người làm – không có người trải nghiệm – chỉ có các tiến trình danh và sắc hiện hữu. Trong các tiến trình tâm thức, các hiện tượng thực hiện các nghiệp (kamma) thiện và ác. Cho nên, quả của nghiệp xuất hiện trong tiến trình đó. Trong những tôn giáo khác, chính cái bản ngã thường hằng thực hiện (các nghiệp) và do đó, nó trải nghiệm kết quả. Như vậy, thuật ngữ thì giống nhưng ý nghĩa thì khác. Cho nên, chúng ta cần phải biết ý nghĩa của nó. Trong Pāḷi, “nghiệp” (kamma) có nghĩa đen là “hành động”. 

Tìm kiếm nguyên nhân (của hành động) 

Trong các Sớ Giải có dạy rằng nếu các bạn ném đá vào con chó rừng, nó sẽ cắn cục đá, chứ không phải người ném đá. Nhưng nếu các bạn ném đá vào con sư tử, nó sẽ quay lại cắn các bạn – chứ không phải cục đá. Cục đá chỉ là kết quả; yếu tố quan trọng hơn là người ném. Nếu một bác sĩ trị bệnh, ông sẽ tìm nguyên nhân của căn bệnh, chứ không phải chữa trị các triệu chứng. Đức Phật cũng giống như các bác sĩ: Ngài luôn tìm nguyên nhân. 

Cho nên, trong Phật giáo – không giống như những tôn giáo khác – chỉ hành động đơn thuần thì không phải là nghiệp (kamma). Hành động xuất hiện do động lực. Các hành động thì rất nhiều: thậm chí trong khi ngủ, các bạn vẫn có thể nói, di chuyển hoặc thậm chí đánh một ai đó bên cạnh. Nguyên nhân tạo ra hành động thì quan Nghiệp Trong Phật Giáo Khác Với Những Tôn Giáo Khác  trọng hơn để tìm hiểu. Chúng ta có thể nhìn nhận vấn đề này theo cách sau: nghiệp (kamma) là nguyên nhân của hành động. Hoặc chúng ta có thể nhìn nhận nó theo cách khác: nghiệp (kamma) khi là hành động thì lại là kết quả của một nguyên nhân, và nguyên nhân đó là động lực. 

Hành động này được phân chia ra thành ba loại: ý, ngữ và thân. Loại thứ nhất thì chỉ xuất thiện trong tâm trí. Một hành động bằng ngữ hoặc bằng thân thì bắt đầu với tâm ý và rồi xuất hiện ra thành lời nói hoặc được thân xác thực hiện, một cách tương ứng. 

Tâm ý là trước nhất 

Điều này muốn nói rằng những lời nói và hoạt động thân xác đều xảy ra với tâm trí. Trong Giai-na đạo, chúng được cho là xảy ra mà không có sự can thiệp của tâm trí. Còn theo Phật giáo, hành động thuộc về tâm ý khởi đầu tất cả. Tuy nhiên, hành động mà không có chủ ý thì không phải là nghiệp (kamma). Điều này trái ngược với những gì Giai-na đạo chủ trương. Ví dụ, trong khi đi bộ trên đường, chúng ta giẫm đạp chết những côn trùng mà không hay biết. Nghiệp (kamma) không được thực hiện ở đây trừ phi chúng ta giẫm đạp lên chúng một cách có chủ ý. Như vậy, trong ba loại hành động này, hành động mang tính tâm ý là quan trọng nhất vì nó làm nhân cho hai loại còn lại. 

Không giống như ý nghĩa về nghiệp (kamma) trong những tôn giáo khác, Đức Phật đã tuyên bố rằng nghiệp (kamma) là sự chủ ý hay động lực (cetanā (1)). Trạng thái tinh thần hay tâm sở này là nghiệp (kamma) vì nó khuyến khích chúng ta suy nghĩ, nói và thực hành.  Như vậy, thông qua động lực, hành động được thực hiện bởi lời nói và thân xác. Thông qua nó, chúng ta thực hành tất cả những việc tốt và xấu. 

(1) Thường được dịch là tâm sở tư, tức là sự chủ ý, động lực hay sự kích hoạt. 

Đối với loại nghiệp thứ ba, tức là ý nghiệp (manokamma), đó chỉ là ở trong tâm trí mà không được thể hiện ra bằng lời nói hoặc hành động thân xác. Có một vài loại ý nghiệp có thể rất mạnh mẽ, tức là có nhiều năng lực. Thật vậy, theo Đức Phật, ý nghiệp có năng lực mạnh nhất vì tâm trí tạo ra mọi thứ. Trong thiền chỉ tịnh (samatha), một người có thể thực hiện những hiện tượng siêu phàm chỉ thông qua năng lực của tâm ý mà thôi. 

Nghiệp (kamma) trong suy nghĩ 

Mặc dầu tâm sở tư (cetanā) được Đức Phật dạy là nghiệp (kamma), nhưng có những tâm sở khác kết hợp với nó cũng được xem là nghiệp (kamma). Các bạn hãy lưu ý rằng bất cứ nơi nào thân nghiệp (kāya-kamma) và ngữ nghiệp (vacī-kamma) có liên quan, thì tâm sở tư (cetanā) là lực đẩy chính yếu. Tuy nhiên, tại thời điểm ý nghiệp (mano-kamma) xảy ra, nó không còn động lực chỉ bởi một mình nó, mà còn những tâm sở khác có sức mạnh cùng tham gia. Mặc dầu hoạt động mang tính tinh thần này không được thể hiện qua thân và ngữ, nhưng nó vẫn là nghiệp (kamma). Tuy nhiên, theo Thắng Pháp (Abhidhamma), không phải tất cả mọi tâm sở (cetasika) sanh lên trong tâm ý đều có thể được gọi là ý nghiệp (mano-kamma) – ngoại trừ 21 tâm sở bao gồm luôn tâm sở tư (cetanā), tức là chỉ có 21 tâm sở này mới được gọi là ý nghiệp. Chúng ta hãy lấy tham lam (abhijjhā) làm ví dụ. 

Tham lam là một khía cạnh của tâm sở tham (lobha). Tham lam là muốn sở hữu tài sản của những người khác. Đây không phải ham muốn đơn giản vì tham lam (abhijjhā) là thèm muốn hay khao khát tài sản của người khác. Nhiều người dính mắc vào tài sản của chính họ – đó là ham muốn thông thường. Nó không thể được Nghiệp Trong Phật Giáo Khác Với Những Tôn Giáo Khác gọi là tham lam (abhijjhā). Tham lam là một ý nghiệp theo kinh điển Phật giáo. Cho nên, chúng ta phải hiểu theo định nghĩa này rằng, không phải tất cả các loại tham muốn đều trở thành ý nghiệp (mano-kamma) – chỉ có loại khao khát được sở hữu cái gì đó của người khác mới được gọi là ý nghiệp. 

Rồi tất cả các loại ác cảm (byāpāda) đều được xem là những ý nghiệp. Ác cảm hoặc oán hận (byāpāda) là ước muốn đánh đập hoặc sát hại người khác hoặc nguyền rủa người khác: “Người đó chết đi thì tốt” hoặc “Nguyện cho bà ta trở nên tệ mạt hơn.” Bất kỳ loại ác cảm nào như vậy sanh lên đều trở thành ý nghiệp (mano-kamma). 

Một loại ý nghiệp khác là tà kiến (miccha diṭṭhi). Cái gì là tà kiến? Đó là quan điểm cho rằng không có Pháp (Dhamma), không theo Pháp (Dhamma), và trái ngược với Pháp. Có ba loại đặc biệt quan trọng. Thứ nhất là bác bỏ quả của nghiệp (kamma) bằng cách cho rằng quả không có tồn tại (1) , ví dụ như không có quả của việc bố thí (dāna). Một loại khác là không chấp nhận cả nghiệp (kamma) và quả của nghiệp, cả tốt lẫn xấu (2). Và loại thứ ba là quan điểm vô nhân (3). Khi sanh lên trong tâm trí, ba loại trạng thái bất thiện (akusala) này đều trở thành nghiệp (kamma).

(1) Natthika diṭṭhi 
(2) Akiriya diṭṭhi 
(3) Ahetuka diṭṭhi  

Về bên khía cạnh tốt của nghiệp (kamma) 

Về khía cạnh thiện (kusala), có ba loại đối nghịch với tham lam, oán hận và tà kiến: đó là vô tham (anabhijjhā), vô sân (abyāpāda) và chánh kiến (sammā diṭṭhi). 

Bên cạnh những trạng thái tinh thần này, còn có thất giác chi (bojjhaṅga) và bát thánh đạo (maggaṅga). Tuy nhiên, trong những tôn giáo khác, chúng không được xem là nghiệp (kamma). Tại sao Đức Phật lại xem chúng là nghiệp (kamma) ? Đó là vì những yếu tố này có thể tiêu diệt phiền não (kilesa), dẫn đến sự đoạn diệt nghiệp (kamma). Với tư cách là những nghiệp (kamma) có năng lực rất mạnh, chúng không bao giờ tạo ra sự tái sinh. Thay vào đó, chúng dẫn đến Níp-bàn (Nibbāna) thông qua việc chấm dứt nghiệp (kamma) trong vòng luân hồi (saṃsāra). Đây là tự nhiên đối trị tự nhiên: bản chất tốt nếu đủ mạnh, tức là nếu có đủ năng lực, sẽ chế ngự được hoặc sẽ tiêu diệt được bản chất xấu. 

Các bạn nên lưu ý rằng những tâm sở (cetasika) này khi kết hợp với bất thiện thì lại không phải là nghiệp. Đức Phật chưa bao giờ thuyết giảng như vậy. Chỉ khi nào, chúng được kết hợp với thiện thành các giác chi (bojjhaṅga) và các chi đạo (maggaṅga) thì chúng mới là nghiệp (kamma). Ví dụ, không phải tất cả các loại hỷ (pīti) đều là nghiệp; hỷ (pīti) là nghiệp chỉ khi nó là hỷ giác chi. Điều này muốn nói rằng những trạng thái tinh thần này có thể đưa đến Níp-bàn (Nibbāna) chỉ khi ở tầng mức cao mà thôi. 

Như vậy, để có được sự hiểu biết rõ ràng hơn về nghiệp (kamma), chúng ta cần phải biết về cách hoạt động và sự vận hành của tâm thức, nơi tạo sinh ra nghiệp (kamma). 

(còn tiếp)

[LeThanhPhong]

(tt) Ngài Nandamālābhivaṃsa giảng Luận Giải Về Nghiệp (2) (13-17)


https://theravada.vn/wp-content/uploads/...evised.pdf

CHƯƠNG MỘT Nghiệp (Kamma) Là Nhân Của Hành Động 

Nghiệp (Kamma) Sanh Lên Trong Tâm Như Thế Nào 

Tâm diễn ra rất nhanh, làm việc giống như một máy phát điện. Theo Sớ Giải, hàng tỷ sát-na tâm sanh lên và diệt đi trong một giây do bởi sự ngắn ngủi cực kỳ của một sát-na tâm. Đó là lý do tại sao chúng ta có thể xem truyền hình, nghe nhạc, ăn uống và cười nói cùng một lúc: giống như một nghệ sĩ xiếc bắt đầu chơi với hai quả bóng, rồi ba quả, rồi bốn quả và vân vân. Tuy nhiên, chỉ có một tâm (citta) tại từng mỗi thời điểm. 

Ví dụ, chúng ta nghĩ rằng chúng ta thấy và nghe cùng một lúc, nhưng thật ra tâm thấy biến mất tạo cơ hội cho tâm nghe sanh lên. Nó giống như đốt nến vậy: bóng tối biến mất để cho ánh sáng xuất hiện. 

Như vậy thì nghiệp (kamma) sanh lên trong tâm như thế nào? Nếu các bạn muốn biết, các bạn phải quen thuộc với cách thức tâm làm việc. Điều này có liên quan đến tiến trình tâm thức (citta-vīthi): tức là một chuỗi nhất định bao gồm những tâm (citta) sanh lên do sự tác động của cảnh vào môn giác quan. 

Giả sử một cảnh sắc xuất hiện tại nhãn môn. Rồi điều gì xảy ra? 

“Ai đang gõ cửa vậy?” 

Để giúp các bạn theo dõi được tiến trình, chúng ta hãy giả sử rằng các bạn đang ở nhà. Rồi có một vị khách đến viếng thăm và gõ cửa. Sau khi nghe tiếng gõ cửa, các Luận Giải Về Nghiệp Phần II: Đời Sống Bình Nhật 86 bạn đi ra mở cửa. Mở cửa ra, các bạn thấy là có một vị khách. Nhận ra rằng đó là một người bạn, các bạn mời anh ta vào nhà. Sau khi hỏi: “Bạn đến chơi có việc gì không?”, các bạn mời anh ta ngồi và mời anh ta dùng trà cùng với bánh kẹo. Sau khi cuộc trò chuyện kết thúc, người khách nói lời tạm biệt và ra về. Rồi các bạn đóng cửa lại. Cuộc viếng thăm này chỉ là một tiến trình. 

Chúng ta có sáu môn trong thân xác này để cho “những vị khách” đến gõ cửa. Chúng ta hãy lấy nhãn môn làm ví dụ. Khi đối tượng được phản chiếu trên nhãn vật, mười bảy sát-na tâm trong một chuỗi tâm bắt đầu làm việc với nó (tạo nên một lộ trình). 

Trước hết, chúng ta mở cửa bằng tâm hướng ngũ môn (pañcadvārāvajjana), tâm này chú ý đến cảnh sắc hiện tại, và rồi tâm nhãn thức (cakkhu-viññāṇa) nhìn thấy nó. Chúng ta tiếp nhận đối tượng viếng thăm bằng tâm tiếp thâu (sampaṭicchana), rồi sau đó, tâm quan sát (santīraṇa) tìm hiểu về nó. 

Tiếp theo, chúng ta dùng tâm đoán định (voṭṭhabbana) xác định đối tượng là gì. Sau đó, chúng ta trải nghiệm nó bằng các tâm đổng lực (javana), thường thì sanh lên bảy lần kế tiếp nhau. Rồi với tâm na cảnh (tadārammaṇa), tức là tâm chiêm nghiệm hương vị dư tàn, chúng ta chia tay đối tượng. 

Cửa được đóng lại khi tâm thụ động (bhavaṅga citta (1)) sanh lên ngay lúc đời sống của đối tượng vừa kết thúc (2). Đời sống này kéo dài mười bảy sát-na tâm, cũng tạo nên lộ trình tâm nhãn môn (đối với cảnh rất lớn). 

(1) Có nghĩa đen là “hữu phần” (bhava = đời sống, sự hiện hữu + aṅga = nguyên nhân, yếu tố). 
(2) Lộ nhãn môn cảnh rất lớn: B1 – B2 – B3 – Hướng ngũ môn (Pañcadvārāvajjana) – Nhãn thức (Cakkhu-viññāṇa) – Tiếp thâu (Sampaṭicchana) – Quan sát (Santīraṇa) – Đoán định (Voṭṭhabbana) – Đổng lực (Javana) 1 – Đổng lực (Javana) 2 – … –

Tâm làm máy phát điện 

Sự tiếp xúc với thế giới bên ngoài thông qua các giác quan, chẳng hạn như mắt, sẽ được đi theo sau bởi suy nghĩ, tức là các lộ trình tâm ý môn. Đó là vì tiến trình ngũ môn khởi đầu (giai đoạn đầu tiên) chỉ ghi nhận hoặc tiếp nhận đối tượng. 

Sau đó, suy nghĩ sẽ diễn ra tại ý môn, gợi nhớ lại đối tượng đã được nhìn thấy. Đây là giai đoạn thứ hai sau khi mắt nhìn thấy đối tượng. Chúng ta cần ít nhất ba lộ tâm ý môn1 liên tiếp nhau để nhận ra được đối tượng đó là gì (xin hãy xem bảng nêu phía dưới). 

Bốn giai đoạn trong một hành động thấy 

Giai Đoạn--------------Loại Lộ Tâm----------Cái gì xảy ra?   

Một                            Nhãn môn             Đối tượng xuất hiện tại nhãn vật    

Hai                            Ý môn                   Gợi nhớ lại đối tượng quá khứ 
Ba                             Ý môn                   Định danh đối tượng hoặc nhớ ra tên gọi 
Bốn                           Ý môn                   Nhớ ra ý nghĩa của đối tượng hoặc biết đối tượng là gì 

Đổng lực (Javana) 7 – Na cảnh (Tadārammaṇa) 1 – Na cảnh (Tadārammaṇa) 2 – B – B – … Ở đây, B chỉ cho Hữu phần (Bhavaṅga). 

(1) Lộ ý môn cảnh rất lớn: B – B – Hướng ý môn (Manodvārāvajjana) – Đổng lực (Javana) 1 – Đổng lực (Javana) 2 – … – Đổng lực (Javana) 7 – Na cảnh (Tadārammaṇa) 1 – Na cảnh (Tadārammaṇa) 
(2) – B … Trong trường hợp này, tâm hướng ý môn (manodvārāvajjana) làm nhiệm vụ hướng tâm tại ý môn (ND: thay vì là làm nhiệm vụ đoán định như trong lộ ngũ môn). 

Cùng với lộ tâm nhãn môn, nhóm bốn giai đoạn này ám chỉ cho một hành động nhìn duy nhất với mười bảy sát-na tâm của nó, vốn cực kỳ ngắn ngủi. 

Giả sử chúng ta nhìn thấy một cuốn sách. Đến lúc chúng ta chú ý đến nó thì ba sát-na hữu phần (bhavaṅga) đã trôi qua. Sau khi xuất hiện tại nhãn môn, tuổi thọ của nó sẽ chấm dứt sau mười bảy sát-na tâm. Rồi một tiến trình khác sanh lên tại con mắt (không phải là cùng lộ tâm như trước). 

Nếu chúng ta nhìn cuốn sách trong vòng năm phút, thì hành động nhìn đó được lặp đi lặp lại nhiều lần trong khoảng thời gian đó. Tiến trình tâm thức diễn tiến như một cuốn phim, mỗi bức hình một thời điểm, không bao giờ diễn ra cùng một lúc. 

Khi nào nghiệp (kamma) bắt đầu tích lũy 

Một máy phát điện cần phải quay nhiều vòng mới phát ra điện được. Điều này cũng đúng như vậy đối với tâm trí. Chỉ một vòng sẽ không đủ để cho chúng ta biết rằng cái mà chúng ta đang nhìn là một cuốn sách vì nó chỉ mới là sự khởi động. Chỉ khi đến lộ tâm ý môn thứ ba, chúng ta mới biết được rằng nó là một cuốn sách. 

Tiến trình cũng tương tự cho việc nghe âm thanh. Đối với âm thanh có một âm tiết, thì phải cần ít nhất bốn giai đoạn. Rồi các âm tiết được kết hợp với nhau để nhận được ý nghĩa đầy đủ. Trước hết, nhĩ môn bắt lấy âm thanh. Rồi ở giai đoạn thứ hai, ý môn gợi lại âm thanh đó. Tiếp theo, ý môn bắt lấy từ ngữ ở giai đoạn thứ ba. Chỉ ở giai đoạn thứ tư, chúng ta mới nhận ra được ý nghĩa (1) . 

(1) Ví dụ, một ai đó nói “dog”. 

1. Chúng ta nghe âm thanh đó.  
   
2. Chúng ta gợi lại âm thanh đó, lúc đó đã là cảnh quá khứ.  
   
3. Tại lúc này, chúng ta đã nắm bắt được từ này, và đặt tên cho nó. 
   
4. Chỉ đến lúc này, chúng ta mới biết ý nghĩa: từ “dog” này là một con vật. Nếu chúng ta không biết tiếng Anh hoặc chưa gặp từ này trước đây, thì sẽ không có việc nhận ra âm thanh đó ám chỉ điều gì. Trong trường hợp đó, tâm sẽ hỏi đi hỏi lại cái này là cái gì, tìm kiếm ý nghĩa của âm thanh đó. Cho nên, sẽ có sự trì hoãn trong việc quyết định. Nếu chúng ta hiểu từ đó ngay khi chúng ta nghe nó, thì sẽ không có sự trì hoãn. Đó là vì chúng ta đã có sự lưu trữ từ trước và hình ảnh con chó sẽ xuất hiện ngay 
   

Như vậy, chúng ta cần ít nhất là bốn lộ tâm để nhận ra rằng cái chúng ta nhìn thấy là một cuốn sách, hay âm thanh chúng nghe là từ “dog”. Cho nên, giai đoạn thứ tư là tiến trình mang tính quyết định khi chúng ta nhận ra đối tượng đó là gì hoặc nó có nghĩa là gì. 

Bắt đầu từ điểm này và từ giai đoạn thứ năm trở đi, tham (lobha), sân (dosa) và si (moha) xuất hiện, nói rằng: “Tôi thích/ghét đối tượng đó.” Như vậy, đây là nơi mà nghiệp (kamma) bắt đầu tích lũy. 

Nghiệp (Kamma) Được Tích Trữ Ở Đâu 

Nghiệp (kamma) tích lũy ở đâu trong chúng ta? Có phải nó được giữ lại trong bộ não không? Hay nó được giữ trong trái tim? Nó được bảo quản trong một chỗ thôi phải không? Một vài người nghĩ rằng nó ở trong bộ não vì đó là nơi các thông tin và ký ức được cất giữ. 

Chúng ta phải suy nghĩ xem tại sao nghiệp (kamma) lại không được cất giữ trong bộ não. Các bạn thấy đấy, âm thanh được ghi giữ trong băng hoặc đĩa. Nếu đĩa bị hủy đi hoặc làm cho hư đi, tất cả âm thanh sẽ mất đi. Tương tự như vậy, nếu chúng ta mất đi bộ não, nghiệp (kamma) sẽ mất đi. Nghiệp cũng sẽ mất đi trong trường hợp chúng ta chết đi, do bộ não cũng sẽ chết theo vì nó chỉ là vật chất thôi. Rồi có những trường hợp cụ thể nào đó, chúng ta có thể là vẫn còn sống nhưng bộ não của chúng ta được xem là chết. Còn nếu nghiệp (kamma) được cất giữ trong trái tim và nếu người đó phải cần thay tim, thì tình huống có lẽ không được tốt đẹp cho lắm. Cho nên, nếu nghiệp (kamma) được lưu trữ tại những nơi như vậy, thì chúng ta sẽ bị thất lạc. 

Vì nghiệp (kamma) là thứ phi vật chất, tức là thứ không thể nhìn thấy được, cho nên thật không dễ chút nào để giải thích cách nghiệp (kamma) tích lũy. Nhưng nó có thể được nhận biết thông qua kiến thức hoặc sự hiểu biết. Như vậy, nó tích lũy ở đâu? Nó nằm trong tiến trình tâm thức. Các bạn có thể nghĩ rằng tâm là nhất thời, sanh lên rồi diệt đi – không bao giờ quay trở lại – và được theo sau bởi một tâm mới. Cho nên, các bạn sẽ hỏi: “Như vậy thì nghiệp (kamma) cũng biến mất phải không?” Chúng ta hãy suy nghĩ về ánh sáng của ngọn nến. Bằng cách dập tắt ngọn lửa đi, chúng ta có thể mang nó trở lại không? Không, nó đã biến mất mãi mãi, giống hệt như tâm thức vậy. Cho nên, nếu nghiệp (kamma) được tồn giữ trong tâm, thì nó cũng là nhất thời mà thôi. Nhưng nó lại không biết mất, tức là không bị mất đi. 

Nghiệp (kamma) là trực tuyến 

Tiến trình tâm thức không bao giờ duy trì lại, vì tâm sanh lên và diệt đi không ngừng nghỉ (1) . 

(1) Chỉ có hai trường hợp mà tại đó tiến trình tâm thức bị gián đoạn: một là trong lúc nhập diệt thọ tưởng định (nirodha samāpatti) của các vị A-na-hàm và các vị A-la-hán, và hai là trong suốt đời sống của các vị Phạm thiên vô tưởng (asañña satta) trong sắc giới (rūpāvacara). 

Tuy là như vậy, nhưng không có sự thay đổi, không có sự dịch chuyển đến nơi nào khác: mỗi khi nghiệp (kamma) đã được thực hiện, đã được hoàn thành, thì nó được duy trì, được thiết lập một cách vững chắc. Thậm chí như vậy, nó vẫn không được giữ cố định hoặc duy trì dai dẳng. Năng lượng, từng đơn vị một, được truyền gửi liên tiếp từ một tâm (citta) này sang tâm khác (1) . Mỗi khi tâm (citta) đi trước diệt đi, nó truyền lại nguồn nghiệp lực của mình cho tâm (citta) đi theo sau. Khi đến lượt của mình, tâm theo sau này sẽ truyền nguồn năng lượng này đến tâm (citta) thứ ba, và vân vân. Theo ngôn ngữ hiện đại, chúng ta chắc sẽ nói rằng nghiệp (kamma) là trực tuyến, duy trì trong dòng tâm thức. 

Tâm thứ nhất không trở thành tâm thứ hai. Sự thật là vì tâm thứ nhất biến mất, tâm thứ hai mới xuất hiện. Mặc dầu tâm thứ nhất và tâm thứ hai có liên quan với nhau, nhưng tâm thứ nhất không biến thành tâm thứ hai. Khi tâm thứ nhất còn tồn tại hay hiện hữu, tâm thứ hai không thể xuất hiện hoặc có mặt được. 

(1) Trong Duyên Hệ (Paṭṭhāna), đây là vô hữu duyên (natthi paccayo), lý khứ duyên (vigata paccayo), đẳng vô gián duyên (samanantara) và vô gián duyên (anantara). 

Quả chưa chín muồi 

Cũng giống như hạt giống và quả, theo Đức Phật thì có cả nghiệp lực chưa chín muồi và nghiệp lực chín muồi. Ngay sau khi nghiệp lực bắt đầu tích lũy, nó chưa chín muồi. Giống như hạt của quả chưa chín thì không thể nảy mầm được. Năng lượng của nó vẫn còn tiềm ẩn hay ngủ ngầm trong tiến trình tâm thức. Nó sẽ phát triển theo thời gian. 

Chúng ta nên hiểu tính tiềm ẩn này như thế nào? 

Khi chúng ta còn trẻ, chúng ta đến trường để học hỏi. Bắt đầu từ lúc đó, kiến thức của chúng ta không bị mất đi. Thay vào đó, nó tiếp tục phát triển hay tăng trưởng mặc dầu bộ não của chúng ta không lớn hơn nhiều chút nào. Bắt đầu với ABC mà chúng ta đã học tại lớp vỡ lòng, chất lượng của nó không bị giảm thiểu mà vẫn được duy trì. Nếu không, làm sao chúng ta có thể tiếp tục phát triển và tiến lên đến cấp đại học, rồi lấy bằng tiến sĩ? Mỗi một người trong chúng ta có đặc tính duy nhất, riêng biệt khác với những người còn lại. Nghiệp (kamma) cũng giống như vậy. Nó duy trì hay ở lại trong dòng tâm thức của chúng ta như là một phẩm chất, tạo ra những khuynh hướng mang tính thói quen. 

Ví dụ, giả sử chúng ta thường hay giận dữ, đôi lúc với một người nào đó hoặc với một việc gì đó. Sự chủ ý này, tức là tâm sở tư (cetanā) này, trở thành một nghiệp lực được tích lũy trong chúng ta, nằm ẩn tàng trong chúng ta. Điều này trở thành một tập tục: tức là sự giận dữ sanh lên, diễn ra nhiều lần. Nó sẽ chuyển thành một khuynh hướng khi những suy nghĩ tức giận xuất hiện lặp đi lặp lại. Như vậy, bản chất hay phẩm chất của nó sẽ tăng lên thông qua sự lặp lại. Theo thời gian, nghiệp lực sẽ trưởng thành hay chín muồi với sự giúp đỡ của những điều kiện khác. 

Vô lượng kiếp cho đến khi Ba-la-mật (Pāramī) tròn đủ 

Về bên phía thiện lành, chúng ta hãy lấy Bồ-tát (Bodhisatta) trong kiếp sống của Sumedha làm ví dụ. Từ lúc Ngài nhận được sự thọ ký từ Đức Phật Dīpaṅkara rằng Ngài sẽ một ngày nào đó trở thành Phật, Ngài đã bắt đầu vun bồi những pháp Ba-la-mật (Pāramī) của mình. Nếu những pháp Ba-la-mật này không được “ghi nhận” hoặc “lưu trữ” lại, thì làm sao chúng có thể tích lũy để Ngài cuối cùng trở thành Phật? Những phước Ba-lamật này được truyền lại hay được giữ lại trong dòng tâm thức cùng với nó như là một nghiệp lực, truyền từ tâm (citta) này sang tâm kế tiếp trong vố số những kiếp sống tiếp nối. Chúng đã được giữ trực tuyến từ đạo sĩ Sumedha cho đến Đức Phật Gotama, tức là cho đến khi các pháp Ba-la-mật được vun bồi tròn đủ. Năng lực mà được tích lũy trong suốt thời gian dài vô hạn này đã thể hiện ra, đưa đến việc thành tựu quả vị Phật. 

Các bạn hãy tự suy nghiệm đi: nếu không học qua cơ sở và tiểu học, các bạn không thể nào hiểu được và tốt nghiệp được trung học. Nếu không có kiến thức từ tiểu học và trung học, các bạn sẽ chẳng thể nào tiếp thu được những gì được giảng dạy tại cấp đại học. Do đó, rõ ràng là những gì được tiếp nhận đã không bị mất đi. Cũng theo cách này, nghiệp (kamma) được duy trì trong dòng tâm thức của các bạn. Tại điểm cuối cùng đời sống này, nó sẽ được truyền gửi vào đời sống kế tiếp. Tại lúc tử của đời sống kế tiếp, quá trình này sẽ tiếp tục vào kiếp sống thứ ba. Với sự truyền gửi liên tục như vậy, tiến trình này không bao giờ biến mất trong vòng luân hồi (saṃsāra). 

Động Lực Là Nghiệp (Kamma) 

Đức Phật đã tuyên bố rằng tâm sở tư hay sự chủ ý (cetanā) là nghiệp (kamma) (1) . Tuy nhiên, nhiều người tại Miến Điện vẫn hiểu lầm về ý nghĩa của cetanā (tâm sở tư). Nhiều người nghĩ rằng nó là thiện và nói: “Tôi luôn có cetanā khi có liên quan đến chuyện làm việc thiện” hoặc “Tôi nói với cetanā”. Nhưng nó không hẳn đều là tốt mọi lúc. 

Người Miến cho rằng trạng thái tinh thần này hoặc tâm sở này chỉ ở bên phía thiện có lẽ vì trong những dịp làm thiện pháp, họ thường nghe: “Sự dâng cúng này được thực hiện với sự chủ ý (cetanā) nhiệt tâm.” Khi tâm sở tư (cetanā) được kết hợp với thiện (kusala), thì nó là thiện. Khi đi cùng với bất thiện (akusala), thì nó trở thành bất thiện. Cho nên, tự chính nó không thể được gọi là tốt hoặc xấu. 

(1) Cetanāhaṃ bhikkhave kammaṃ vadāmi. Trong Nibbedha Bhagiya Sutta (hoặc Nibbedhika Sutta), Aṅguttara Nikāya – Kinh Một Pháp Môn Quyết Trạch, Đại Phẩm, Chương Sáu Pháp, Tăng Chi Bộ Kinh 

Rồi khi mọi người nói về nghiệp (kamma) tốt hoặc xấu của mình, nhiều người có lẽ không nhận thức rằng họ đang nói về tâm sở tư (cetanā), vốn như đã được Đức Phật thuyết giảng. 

Tâm sở tư (cetanā) thật ra có nghĩa là chủ ý, động lực hay sự thúc đẩy, chứ không phải ước muốn. Tại sao Đức Phật lại chỉ định cụ thể rằng tâm sở này là nghiệp (kamma)? Khi chúng ta suy nghĩ về một điều gì đó, việc làm này là thông qua sự kích hoạt của tâm sở tư (cetanā). Thông qua tác động hay sự kích hoạt của tâm sở tư (cetanā) mà chúng ta có thể nói được. 

Đối với các hoạt động thân xác, cũng chính thông qua sự thúc đẩy của tâm sở tư (cetanā) mà chúng ta có thể thực hiện được những hoạt động đó. Các hoạt động thân và ngữ nếu không có sự chủ ý thì không phải là nghiệp (kamma). Chỉ có hành động có chủ ý mới có nghiệp (kamma) đi cùng với nó. Vì lý do này, tâm sở tư (cetanā) rất là quan trọng và chức năng của nó cần phải được hiểu rõ. 

Tâm sở tư (cetanā) là người điều hành và là người cung cấp sinh lực 

Tâm sở tư (cetanā) là một trong bảy tâm sở biến hành (1) vốn được tìm thấy trong mọi tâm (citta). Bảy tâm sở này không thể tách rời được này tạo lập nên một đơn vị tâm trí cơ bản nhất (và yếu nhất) mà có thể bắt được một đối tượng giác quan (2). Chức năng của phần tử tâm trí này là sự ghi nhận đối tượng một cách đơn thuần. 

(1) Aññasamāna cetasika: tức là tâm sở có chung cho tất cả các tâm. 
(2) ND: Ở đây, chúng ta phải hiểu rằng tập hợp này phải bao gồm thêm tâm (citta) nữa. Nói cách khác, tập hợp này phải bao gồm tám yếu tố: tâm và bảy tâm sở biến hành. Một ví dụ cho tập hợp này chính là bất kỳ một tâm nào trong ngũ song thức. 

Những tâm sở (cetasika) khác trong nhóm này bao gồm xúc (phassa), tạo nên sự xúc chạm với cảnh; và thọ (vedanā), tận hưởng cảm giác của nó. Rồi có tưởng (saññā), đánh dấu đối tượng cho sự ghi nhận trong tương lai. Với tâm sở nhất tâm (ekaggatā), tâm chỉ có một đối tượng. Danh mạng quyền (jīvitindriya) bảo vệ nó, làm cho nhóm hay tập hợp này tiếp tục tồn tại. Tác ý (manasikāra) giữ cho tâm hướng trực tiếp đến đối tượng. Cho nên, mỗi tâm sở có một chức năng khác nhau mặc dầu chúng cùng nhau làm việc một cách hòa hợp như là tám trong một (bao gồm tâm (citta) nữa). 

Đối với tâm sở tư (cetanā), thì nó đóng vai trò gấp đôi. Trước hết, nó có khả năng tập hợp những tâm sở khác lại cùng nhau. Ngày này, chúng ta có thể so sánh nó với người tổ chức hay người điều hành, tức là phải trông nom hay giám sát công việc của các nhân viên trong khi phải thực hiện chính công việc của mình. Bằng cách tập hợp những tâm sở khác lại với nhau và thông qua sự động viên, cổ vũ của nó, tâm sở tư (cetanā) giúp khiến cho nhiều việc được hoàn thành hơn. (Ví dụ, nó thúc đẩy tham (lobha) thành sự ham muốn, sân (dosa) thành sự giận dữ và si (moha) thành sự rối loạn.) 

Chỉ lúc đó rồi mới có năng lượng toàn diện. Đó là do một khả năng khác của tâm sở tư (cetanā) trong việc cung cấp sinh lực và tích lũy năng lượng. Nó thu thập và gầy dựng năng lượng của tất cả những pháp (Dhamma) có liên quan trong khi gầy dựng năng lượng của chính mình. Đây là cách nó trở thành nghiệp (kamma) khi năng lượng của nó đầy đủ. Do đó, nó có thể tạo sinh ra kết quả của mình. Khi nó làm việc đó, điều gì xảy ra? Ý nghiệp (mano-kamma), ngữ nghiệp (vacī-kamma) hoặc thân nghiệp (kāya-kamma) sanh lên. 

Cho nên, nếu không có tâm sở tư (cetanā) tập hợp những tâm sở khác lại, thì sẽ không có năng lượng. Nhưng mỗi khi mà tất cả được tập trung lại, thì năng lực được tạo thành đó sẽ cho phép tiến trình và hành động diễn ra: thông qua ý, thông qua ngữ và thông qua thân xác. Đây là nghiệp (kamma). 

Tuy nhiên, mặc dầu nghiệp (kamma) thật ra có nghĩa là hành động, nhưng nó không chỉ là hành động mà lại là sự thúc đẩy từ phía sau. Theo cách này, chúng ta có ý tưởng tham gia khóa hành thiền minh sát (vipassanā) tích cực mười ngày. m sở tư (cetanā). Đó là lý do tại sao Đức Phật tuyên bố rằng nó là nghiệp (kamma). 

Tâm Sở Tư (Cetanā) Nào? Nghiệp (Kamma) Nào?

Hằng ngày, ai là người thúc đẩy chúng ta suy nghĩ, bàn thảo kế hoạch, nói chuyện và làm việc? Đó chính là tâm sở tư (cetanā) thông qua sự kích hoạt hay thúc đẩy của nó. Bằng cách thúc đẩy những tâm sở khác, năng lượng của chúng được gia tăng lên. Kết quả là chúng thực hành phận sự của chúng một cách tốt đẹp hơn. Tùy thuộc vào điều này, phước và tội sanh lên. Ví dụ, nếu tham (lobha), sân (dosa) hoặc si (moha) dẫn đầu, thì nghiệp (kamma) bất thiện sẽ hiện hữu. Nếu vô tham (alobha), vô sân (adosa) hoặc vô si (amoha) ở trong vai trò điều khiển, thì nghiệp (kamma) thiện sẽ sanh lên. 

Như vậy, chúng ta có thể phân biệt hai loại nghiệp (kamma). Tương tự, có hai loại tâm sở tư (cetanā) có thể được nhận dạng tùy thuộc vào loại tâm mà nó có liên quan đến hoặc kết hợp với. 

Tâm sở tư dị thời (nānākkhaṇika cetanā) và tâm sở tư đồng sanh (sahajāta cetanā) 

Một loại là tâm sở tư dị thời (nānākkhaṇika cetanā (1)). “Dị thời” ở đây là chỉ cho thời điểm lúc tâm sở tư (cetanā), tức là nghiệp (kamma), xảy ra khác với thời điểm khi nghiệp (kamma) cho quả của nó. Hai thời điểm này không phải là một vì quả của nghiệp xuất hiện tại thời điểm khác. Đôi lúc, nó có thể là ngay sau đó, ví dụ như trong trường hợp của đạo (magga) và quả (phala): sát-na đi trước là đạo (magga) và sát-na đi sau là quả (phala). Ở những trường hợp khác, chúng có thể cách nhau a-tăng-kỳ năm hoặc a-tăng-kỳ kiếp. Giả sử trong vòng luân hồi (saṃsāra), cách đây mấy a-tăng-kỳ kiếp, chúng ta đã phạm tội sát sanh. Nghiệp (kamma) đó đi theo chúng ta, tạo nên bệnh hoạn và thậm chí là cái chết bất đắc kỳ tử. 

Giả sử nếu quả là tức thời thì sao? Nếu nghiệp bất thiện (akusala kamma) cho quả tức thời, chắc mọi người sẽ ghê sợ những việc làm sai trái. Đối với những nghiệp thiện, thì giả sử có một thí chủ mà việc thiện của ông sẽ cho quả sanh thiên. Vậy thì tại lúc thực hiện việc bố thí, ông sẽ không còn là người nữa vì ông sẽ thành thiên nhân ngay. Đó là giả sử tâm sở tư (cetanā) cho quả ngay lập tức. Điều đó có nghĩa là trong khi các bạn trì giữ giới hạnh (sīla), thì ngay thời điểm đó, các bạn sẽ trở thành thiên nhân ngay tại chỗ. 

(1) Nānā = khác, khaṇa = thời điểm. Như vậy, nānākkhaṇika có nghĩa là khác thời hay không cùng thời điểm. 

Như vậy, nghiệp dị thời (nānākkhaṇika cetanā) cho quả ở một thời điểm khác. Đây là loại tâm sở tư (cetanā) kết hợp với thiện (kusala) hoặc bất thiện (akusala). Vì chúng là tâm sở tư (cetanā) thiện và bất thiện, cho nên, chúng tạo sinh ra quả của mình một khi năng lượng của chúng được gầy dựng đầy đủ hoặc trọn vẹn. Đây là loại nghiệp (kamma) mà chúng ta thường nói đến khi chúng ta bàn về nghiệp (kamma) tốt và nghiệp xấu chúng ta làm. Đây là loại nghiệp (kamma) dẫn đưa chúng ta từ kiếp sống quá khứ đến kiếp sống hiện tại. 

Một loại nghiệp (kamma) khác là loại tâm sở tư (cetanā) biến hành, được tìm thấy trong mọi tâm (citta). Không giống với nghiệp dị thời (nānākkhaṇika cetanā), nó không phải là loại nghiệp mà mọi người muốn nói đến khi nói rằng: “Ồ, mọi thứ đều do nghiệp (kamma).” Đây là loại tâm sở tư (cetanā) sanh lên cùng với những tâm sở kết hợp và tập hợp chúng lại. Với năng lượng của mình, nó kích hoạt những tâm sở đó trong khi tiến hành nhiệm vụ riêng của mình, tức là tích lũy năng lượng. Được biết đến với tên gọi là nghiệp đồng sanh (sahajāta cetanā hoặc sahajāta (1) kamma), nó không phải là loại nghiệp tạo sinh ra quả của mình khi nó kết hợp với những loại tâm (citta) thông thường khác. 

Loại tâm sở tư (cetanā) nào là nghiệp (kamma)? 

Vậy khi giảng về nghiệp (kamma) trong các bài kinh, Đức Phật muốn nói về loại tâm sở tư (cetanā) nào? Khi Ngài tuyên bố rằng tâm sở tư (cetanā) là nghiệp (kamma) (2), ý của Ngài là tâm sở tư dị thời (nānākkhaṇika cetanā). Trong những bài kinh (sutta) đó, chỉ có tâm sở tư (cetanā) kết hợp với các tâm thiện (kusala citta) và các tâm bất thiện (akusala citta) mới được gọi là nghiệp (kamma). Cho nên, ví dụ khi Đức Phật dạy rằng nghiệp (kamma) là tài sản của chính mình hoặc là sự kế thừa duy nhất của chính mình, thì nghiệp (kamma) đó chỉ cho nghiệp dị thời (nānākkhaṇika kamma). Rồi nếu các bạn tra cứu Lý Duyên Khởi (Paṭicca Samuppāda) trong phần “Hành duyên cho thức” (Saṅkhārā paccayā viññāṇa), hành (saṅkhāra) ở đó là nghiệp dị thời (nānākkhaṇika kamma). 

(1) Saha = cùng nhau, jāta = sanh lên. Như vậy, sahajāta có nghĩa là cùng sanh lên. 
(2) Nibbedha Bhāgiya Sutta, Aṅguttara Nikāya – Kinh Một Pháp Môn Quyết Trạch, Đại Phẩm, Chương Sáu Pháp, Tăng Chi Bộ Kinh

Tuy nhiên, trong bộ sách Duyên Hệ (Paṭṭhāna) của tạng Thắng Pháp (Abhidhamma), tất cả các loại tâm sở tư (cetanā) đều được xem là nghiệp (kamma), không quan trọng sự kết hợp của chúng với tâm (citta) nào – thậm chí cả với những tâm quả (vipāka citta) và những tâm duy tác (kiriya citta). Do đó, tâm sở tư đồng sanh (sahajāta cetanā) cũng được bao gồm. Lý do như vậy là vì cũng là cùng loại, tâm sở tư đồng sanh (sahajāta cetanā) cũng có tiềm năng cho quả như tâm sở tư dị thời (nānākkhaṇika cetanā). 

Cây nghiệp (cetanā) cho quả không ngừng nghỉ 

Như vậy, giống như một cội cây cứ mãi cho quả, chúng ta thực hiện vô số nghiệp thông qua suy nghĩ, lời nói và hành động thân xác. Giống như quả với nhiều hạt, các hành động của chúng ta cho hạt của nghiệp. Với sự trợ giúp của các điều kiện, chúng có thể phát triển và nảy mầm. 

Năng lượng tái tạo này ẩn chứa ở đâu trong cây? Nó chỉ được tìm thấy trong quả và hạt. Chúng ta nhận được nhiều bộ phận khác nhau phát triển từ hạt: như gốc rễ, thân, cành nhánh, lá, hoa và quả. Nhưng năng lượng tái tạo không nằm trong những phần này ngoại trừ trong quả và hạt. 

Ngoại trừ những tâm đổng lực (javana), tất cả những tâm (citta) khác tham gia vào lộ trình tâm (citta vīthi) như tâm hướng ngũ môn (pañcadvārāvajjana), tâm nhãn thức (cakkhu viññāṇa) và tâm tiếp thâu (sampaṭicchana) đều có thể được so sánh với những bộ phận khác nhau của cây, như lá, rễ, thân và vân vân. Tuy nhiên, năng lượng tái tạo chỉ có thể được tìm thấy trong hạt, chứ không phải trong những bộ phận khác. Cũng giống như vậy, nghiệp lực tái sanh chỉ gom tập trong tâm sở tư (cetanā) của những đổng lực (javana). Tâm sở tư (cetanā) của những tâm (citta) khác thiếu vắng loại nghiệp lực tạo nên đời sống mới. Ví dụ, tâm sở tư (cetanā) trong tâm hướng ngũ môn (pañcadvārāvajjana) hoặc trong tâm nhãn thức (cakkhu viññāṇa) không thể tích lũy năng lượng, và nó chỉ là nghiệp đồng sanh (sahajāta kamma). 

Theo Sớ Giải (1), tâm sở tư (cetanā) thực hiện chức năng tích lũy chỉ khi nào nó đi cùng với những tâm thiện (kusala citta) và tâm bất thiện (akusala citta), chứ không phải những loại tâm khác, tức là quả (vipāka) và duy tác (kiriya). Và rồi chỉ lúc đó nó mới được gọi là nghiệp (kamma) vì nó có khả năng gầy dựng năng lượng một cách đầy đủ. Với tư cách là nghiệp (kamma), nó có thể tạo sinh ra quả của mình, ví dụ như sự tục sinh. Do đó, là tâm sở tư (cetanā) với lực đẩy mạnh tại lúc sanh lên của các đổng lực (javana) – chính tại đây, nghiệp (kamma) mới được hình thành. 

(1) Aṭṭhasālinī, Sớ Giải của Bộ Pháp Tụ (Dhammasaṅganī)

Tâm Quyết Định Đời Sống Của Chúng Ta 

Tại sao tâm sở tư (cetanā) chỉ gom tập năng lượng với những tâm thiện (kusala citta) và những tâm bất thiện (akusala citta)? Sớ Giải không trình bày lý do nào cả. Vì các đổng lực (javana) hầu hết là thiện và bất thiện, cho nên, đó là nơi nghiệp (kamma) có thể tích lũy. 

Mỗi khi chúng ta thấy một đối tượng, thì lộ tâm diễn ra. Điều này cũng giống như vậy đối với việc nghe, việc ngửi, việc nếm, việc đụng chạm hoặc việc suy nghĩ khi các đối tượng bao vây, tấn công chúng ta thông qua sáu môn. Trong lộ tâm diễn ra, tâm hữu phần (bhavaṅga) không bao giờ làm việc với bất kỳ đối tượng mới nào vì nó đã có đối tượng của riêng mình. Tâm hướng ngũ môn (pañcadvārāvajjana) làm người mở cổng thì không phải là nghiệp (kamma) và cũng không phải là quả của nghiệp. Nhìn xem khách viếng là ai, tâm nhãn thức (cakkhu viññāṇa) là quả của nghiệp (kamma). Tâm tiếp thâu (sampaṭicchana) cũng là quả của thiện (kusala) và bất thiện (akusala), cũng giống như tâm quan sát (santīraṇa). Tâm đoán định (voṭṭhabbana) thì không phải là thiện (kusala), không phải là bất thiện (akusala) cũng như không phải là quả của nghiệp (kamma). Sau khi nó diệt đi, thì tâm (citta) gì sanh lên? Đó là đổng lực (javana). Trong lộ trình tâm, đây là giai đoạn rất quan trọng. 

Những tâm (citta) đi trước nó, tức là tâm hướng ngũ môn (pañcadvārāvajjana), tâm nhãn thức (cakkhu viññāṇa) và vân vân, sanh lên và diễn ra một cách tự nhiên theo nhân duyên và điều kiện – chúng ta chẳng thể làm gì khác được. Chỉ có những tâm đổng lực này mới trải nghiệm đối tượng. Có tính mạnh mẽ không giống như những tâm khác, tâm đổng lực (javana citta) cũng thực hiện quyết định cuối cùng về đối tượng: tức là nó đẹp hay xấu và vân vân. Nếu nó nhận thấy đối tượng là được khao khát, nó sẽ nói: “Cái này đẹp quá. Tôi muốn nó.” 

Giống như tia sét 

Với khả năng đạt được năng lực hay động lực, những tâm đổng lực (javana) này không giống như những tâm (citta) khác. Chúng ta có thể so sánh sự dâng trào về năng lượng của chúng với một tia sét. Điểm quan trọng không phải ở chỗ các đổng lực (javana) có nhanh hơn so với những tâm khác không. Nhanh hơn hay chậm hơn – yếu tố này thì giống nhau cho tất cả các tâm (citta). Theo Ledi Sayadaw, chúng là những tâm (citta) mà có thể đạt được sức đẩy hay động lực liên quan đến đối tượng. 

Chúng ta hãy nghĩ xem điều gì xảy ra khi con mắt nhìn thấy đối tượng nó thích. Sự dính mắc hoặc sự khao khát tăng vọt lên. Đây là sức đẩy của những đổng lực tham (lobha javana). Đối với đối tượng không được khao khát, sẽ có sự gia tăng đột ngột về sự bất mãn, tức là sự không hài lòng của các đổng lực sân (dosa javana). Phụ thuộc vào tác ý khéo hay không khéo, những đổng lực thiện hoặc bất thiện sẽ sanh lên. 

Ví dụ, khi thấy một bông hoa, một người có thể nghĩ rằng: “Bông hoa đẹp quá! Tôi có thể cài lên tóc. Hoặc chưng trên bàn ăn cũng sẽ rất đẹp.” Loại suy nghĩ này là do sự sanh lên của các đổng lực tham (lobha javana). Đối với một người khác, thì suy nghĩ lại khác. Tức là chẳng hạn như: “Bông hoa đẹp quá! Tôi sẽ dâng cúng nó đến Đức Phật tại bàn thờ.” Suy nghĩ theo cách này là do sự trào dâng của những đổng lực thiện (kusala javana). Những tâm sở tư (cetanā) kết hợp với chúng có thể tạo sinh ra kết quả khi tập hợp đủ năng lượng. 

Nhân duyên 

Như vậy, với tác ý không khéo (ayoniso manasikara), đổng lực tham (lobha javana) có thể sanh lên tạo nên sự ham muốn, hoặc đổng lực sân (dosa javana) có thể sanh lên tạo nên sự chán ghét. Cũng vậy, vì không biết bản chất thật của đối tượng, ảo tưởng của đổng lực si (moha javana) cũng có mặt. Ba nhân xấu (tham, sân và si) cũng như ba nhân tốt (vô tham, vô sân và vô si) cung cấp sự hỗ trợ, vì nếu chúng vắng mặt thì năng lượng không thể duy trì được. Điều này muốn nói rằng chúng là các nhân duyên (1) . Do những nguyên nhân như vậy, nghiệp lực có thể được gầy dựng lên chỉ trong những đổng lực thiện (kusala javana) và những đổng lực bất thiện (akusala javana). 

Tuy nhiên, nó không tích lũy trong các đổng lực quả (vipāka javana) và đổng lực duy tác (kiriya javana), mặc dầu vô tham (alobha), vô sân (adosa) và vô si (amoha) cũng được tìm thấy trong những tâm đại quả (mahāvipāka citta) và những tâm đại duy tác (mahākiriya citta). Như vậy, tâm sở tư (cetanā) không thể duy trì nghiệp lực khi nó được kết hợp với những tâm (citta) như vậy. 

(1) Hetu paccayo. Trong Duyên Hệ (Paṭṭhāna), loại duyên này củng cố hay làm vững chắc pháp được duyên. 

Các nhân trong tâm quả (vipāka citta) cũng như trong tâm duy tác (kiriya citta) có khác không? 

Các nhân vô tham, vô sân và vô si trong các tâm đại quả (mahāvipāka citta) và các tâm duy tác (kiriya citta) thì không giống các nhân trong các đổng lực thiện (kusala javana) và các đổng lực bất thiện (akusala javana). Tại sao như vậy? Đối với tâm đại quả (mahāvipāka citta), đó là vì nó chỉ là kết quả của tâm đại thiện (mahākusala). Cho nên, nó không thể là năng động, bởi vì nó chỉ là một hình ảnh mà thôi. Theo Sớ Giải, tâm đại quả (mahāvipāka) thì lặng im và thụ động. Giống như hình phản chiếu qua kính, nó không thể được làm thay đổi khác đi. Thậm chí tâm sở tư (cetanā) kết hợp với ba nhân thiện của tâm (citta) này cũng không thể tích lũy được nghiệp lực. 

Rồi chúng ta hãy xem xét tâm đại thiện (mahākusala citta). Khi nó sanh lên trong chúng ta thì nó là đại thiện (mahākusala). Khi nó sanh lên trong các vị Ala-hán (Arahant) thì nó được xem là tâm đại duy tác (mahākiriya). Tại sao tâm sở tư (cetanā) không thể tích lũy nghiệp lực trong đổng lực đại duy tác (mahākiriya javana)? Sớ Giải so sánh tâm (citta) này với một cây có hoa nhưng đã bị cắt đứt gốc. Nếu như vậy, thì hoa có thể nở thành quả không? Dĩ nhiên là không. (Nếu gốc vẫn còn, thì chúng vẫn có khả năng.) Cũng theo cách này, đối với các vị A-la-hán (Arahant), gốc tham (lobha), sân (dosa) và si (moha) đã bị cắt đứt. Các đổng lực đại duy tác (mahākiriya javana) giống như những bông hoa của cây mà rễ đã bị cắt rời. Do đó, các tâm sở tư (cetanā) của những tâm (citta) này không thể tập hợp được nghiệp lực. 

Đây là những gì tôi nghĩ vì thật ra Sớ Giải không trình bày lý do nào ngoại trừ nói rằng tâm sở tư (cetanā) mà được kết hợp với thiện (kusala) và bất thiện (akusala) thì tích luỹ năng lượng. Chúng ta có gốc thiện và gốc tội lỗi trong dòng tâm thức của chính mình. Không giống với các bậc A-la-hán (Arahant), nghiệp lực tích trữ trong chúng ta thông qua những chuỗi liên tục không ngừng nghỉ của những đổng lực (javana).

(còn tiếp)

[LeThanhPhong]

(tt) Ngài Nandamālābhivaṃsa giảng Luận Giải Về Nghiệp (2) (14-17)


https://theravada.vn/wp-content/uploads/...evised.pdf

CHƯƠNG HAI Nghiệp (Kamma) Là Hành Động Do Bởi Sự Thúc Đẩy 

Nói Dối Được Thành Tựu Như Thế Nào 

Khẩu và thân là nguyên nhân của ngữ nghiệp và thân nghiệp một cách tương ứng. Hai bộ phận này được xem là hai môn để nghiệp (kamma) xuất hiện. Như vậy, nghiệp (kamma) sanh lên từ thân biểu tri và ngữ biểu tri (1) . Khi chúng ta thể hiện một hành động thuộc về thân xác hoặc khi chúng ta nói một cách có chủ ý, thì đó là thân nghiệp (kāya kamma) và ngữ nghiệp (vacī kamma) (2). 

Mặc dầu khẩu hay cái miệng được bao gồm trong thân, nhưng nó lại đặc biệt. Thậm chí có thể được thực hiện thông qua các cử chỉ bằng thân, nhưng việc nói dối chủ yếu được thực hiện bằng khẩu. Vì nói dối hầu hết là bằng ngôn từ, cho nên, nó được tính riêng là một phương tiện bên ngoài thân xác. 

Mặc dầu có bốn loại ngữ nghiệp bất thiện, nhưng chúng ta sẽ chỉ bàn luận về việc nói những điều không thật. 

(1) Kāya viññatti và vacī viññatti – viññatti có nghĩa là sự thể hiện. 
(2) Có ba loại thân nghiệp bất thiện (akusala kāya kamma): sát sanh (pāṇātipātā), trộm cướp (adinnādāna) và tà dâm (kāmesumicchācārā). Bốn loại ngữ nghiệp (vacī kamma): nói dối (musāvādā), nói chia rẽ (pisuṇavācā), nói độc ác (pharusavācā) và nói vô ích (samphappalāpā). 

Một nghiệp (kamma) hoàn chỉnh 

Thông qua động lực mà chúng ta nói dối. Giả sử rằng sự ham muốn sanh lên trong chúng ta và chúng ta nói dối. Như vậy, nói dối (musāvādā) là một ngữ nghiệp do bởi động lực. Cho nên, có hai hiện tượng ở đây: thứ nhất là động lực hay sự chủ ý (cetanā), và theo sau là một ngữ nghiệp. Như Đức Phật đã thuyết giảng, chính sự chủ ý đó là ngữ nghiệp (vacī kamma). Lý do nó là như vậy là vì do sự chủ ý, hành động nói dối đó xảy ra. 

Cho nên, theo Phật giáo, ở đây muốn chỉ cho nguyên nhân, chứ không phải kết quả. Chúng ta cần phải nhìn thấy nó theo cách này: sự chủ ý hay động lực là nguyên nhân; việc nói dối là kết quả. Nếu không có chủ ý hay động lực, thì việc nói dối sẽ không xảy ra.

 Do đó, ngữ nghiệp (vacī kamma) chỉ cho nguyên nhân. Nếu sự chủ ý muốn nói dối thì có, nhưng việc nói dối thì không xảy ra : trường này thì như thế nào? Trong trường hợp này, nó không phải là ngữ nghiệp (vacī kamma). Các bạn có thể có động lực muốn nói một điều gì đó không phải là sự thật, nhưng các bạn lại không thực hiện việc đó. Với chỉ động lực nhưng lời nói không được thực hiện, thì đó không thể được gọi là ngữ nghiệp (vacī kamma). Không có hành động nói dối hoàn chỉnh. 

Chỉ trong trường hợp sự chủ ý đưa đến việc nói lời không thật – đây mới là ngữ nghiệp (vacī kamma). Như vậy, cái chủ ý mà dẫn đến lời nói dối thì được gọi là ngữ nghiệp (vacī kamma). Trong kinh điển, loại nghiệp (kamma) này được gọi là kamma-patha (1) , tức là nghiệp (kamma) được phát triển một cách hoàn toàn hay một cách trọn vẹn. Hai bước trong việc nói dối Ngay tại thời điểm của động lực hay sự thúc đẩy, nó có thể được gọi là nghiệp (kamma). Nhưng vì nó còn phải tạo ra lời nói dối nữa, cho nên, nó chưa phải là kamma-patha, tức là chưa phải là nghiệp hoàn chỉnh. Cho nên, động lực là ở một thời điểm. Nói lên lời nói dối là ở một thời điểm khác. Chúng ta có thể có động lực (mà có thể được gọi là nghiệp (kamma)). Nhưng nếu sự dối trá không được thực hiện, thì nó không thể được gọi là kamma-patha, tức là chưa phải là nghiệp hoàn chỉnh. 

(1) Patha = con đường hay đạo lộ. Như vậy, kamma-patha = [được đặt trên] con đường hay đạo lộ của nghiệp (kamma).

Hầu hết mọi người không phân biệt được nghiệp (kamma) và nghiệp được phát triển một cách đầy đủ; chỉ có những ai có nghiên cứu học hỏi kinh điển, chẳng hạn như Thắng Pháp (Abhidhamma) mới phân biệt rõ được hai loại này. Khi động lực dẫn đến việc nói lên lời nói dối, thì điều đó có nghĩa là nghiệp (kamma) đang diễn tiến thành việc nói dối (musāvādā). 

Cần ba bước để không nói dối 

Hành động đối ngược là kiêng tránh việc nói dối (musāvādā). Trong trường hợp này, nó là thiện (kusala). Tương tự, động lực sanh lên trước – không nói dối. Kiêng tránh việc nói dối: ngay sự vắng mặt của hành động đó đã là kamma-patha, tức là nghiệp hoàn chỉnh. Kiêng tránh việc nói dối là một ngữ nghiệp và là thiện nghiệp (kusala kamma). Nhưng không có hành động nào liên quan cả, mà chỉ là việc giữ lại lời nói không thật, tức là không nói ra. Vì nó liên quan đến khẩu, cho nên, nó được gọi là ngữ nghiệp (vacī kamma). Đây là vì việc giữ im lặng là hành động không dùng đến khẩu. 

Rồi giai đoạn thứ ba là nói sự thật, một thiện nghiệp (kamma). Trước hết, động lực không nói dối là ở một thời điểm. Sự kiêng tránh việc nói điều không thật là ở một thời điểm khác. Rồi nói sự thật là nghiệp thiện (kusala kamma) được phát triển. 

Như vậy, động lực hay sự chủ ý là chìa khóa vì nó dẫn đến không chỉ việc nói dối mà là tất cả các dạng thiếu hạnh kiểm khác. Ví dụ, khi sân sanh lên, sẽ có lời nói chửi rủa, sĩ nhục. Sau đó, người ta sẽ muốn thực hiện hành động có tính thân xác: đánh đập hoặc giết hại. 

Trong Việc Gây Ra Án Mạng: Ai Là Người Có Tội? 

Trong chuyến viếng thăm Mã-lai vào năm 1991, một tín nữ có kể cho tôi nghe rằng bà đã cảm thấy rất ân hận về việc mẹ của bà chết trong bệnh viện vì do lỗi của bà. Mẹ của bà lúc đó muốn uống nước. Cho nên, bà đã rót nước vào ly và đưa cho bà cụ. Bà cụ đã bị sặc do uống nước trong ly và đã chết vì không thở được. Cho nên, bà đã cảm thấy có trách nhiệm gây ra cái chết cho bà cụ. 

Và tôi đã hỏi chủ ý của bà lúc đó là như thế nào. Bà không muốn mẹ của bà chết: tâm của bà là trong sạch. 

Sự chủ ý là quan trọng hơn là hành động. Nếu không có động cơ sát hại, thì không có tội. Đức Phật đã trình bày một sự tương tự như sau: nếu tay của các bạn không có vết thương, thì thậm chí nếu các bạn có đụng vào chất độc, nó cũng sẽ không bị nhiễm độc. Ý nghĩa ở đây là nếu tâm trong sạch, thì mặc dầu một người có làm cho người khác chết đi, người đó vẫn không bị khiển trách. 

Trở lại với sự tình của cô tín nữ trên, mẹ của bà đã chết. Nhưng bà không có ước muốn gây ra chuyện đó. Cho nên, bà không có trách nhiệm ở đây. Trong một hành động không có chủ ý khi không có động lực sát hại, thì không có nghiệp (kamma). 

Sát sanh là một hành động nghiệp tròn đủ 

Chủ ý muốn sát hại là thời điểm trước nhất. Sau đó, hành động sát hại được thực hiện bằng thân xác trở thành kamma-patha, tức là nghiệp được phát triển tròn đủ. Tuy nhiên, để cho nghiệp tích lũy trong người thực hiện việc sát hại, năm yếu tố sau phải được thỏa mãn đầy đủ. 

1. Thứ nhất, phải có chúng sanh có thức tánh. 
   
2. Thứ hai, người đó phải biết chúng sanh đó còn sống. 
   
3. Thứ ba, phải có động lực hay chủ ý sát hại. 
   
4. Thứ tư, phải có hành động sát hại. 
   
5. Thứ năm, cái chết phải xảy ra. 
   

Nếu năm điều kiện này được hoàn thành, thì nghiệp (kamma) sẽ tích lũy trong người chịu trách nhiệm. Nhưng nếu nạn nhân không chết, thì đó không phải là nghiệp trọn vẹn. Đối với hành động không có chủ ý gây ra cái chết, thì đó không phải là nghiệp (kamma). Để kiểm tra hành động có phải là nghiệp không, năm điểm này phải được xem xét từng điều một. Ví dụ, có một người ở trong rừng. Ông ta nhìn nhầm một thân cây là một con người và cố gắng giết chết nó. Sân hận có thể sanh lên trong ông ta. Tuy nhiên, đó không phải hành động của nghiệp sát sanh (pāṇātipātā kamma), đơn giản là vì yếu tố thứ nhất không có mặt ở đó. 

Đối với chi phần thứ hai: mặc dầu chúng sanh đó còn sống, nhưng người đó lại nghĩ rằng đó không phải là chúng sanh có thức tánh. Cho nên, mặc dầu ông ta cố gắng tiêu diệt đối tượng đó, đó cũng không phải là hành động sát sanh. Cho nên, để cho việc sát sanh (pāṇātipātā) xảy ra, năm yếu tố trên phải có mặt. 

Ra lệnh sát sanh hoặc thi hành lệnh sát sanh 

Nếu năm chi phần đều có mặt, thì người ra lệnh hoặc xúi giục việc sát sanh sẽ tạo nghiệp. Người đứng đầu chính quyền ra lệnh cho quân đội đi đánh trận và sát hại có thể là vô tội tính theo luật thế gian. Nhưng theo quy luật tự nhiên, ông ta không thể vô tội được. Trong trường hợp của việc làm cho chết một cách không đau đớn (mercy killing), bệnh nhân yêu cầu được tiêm một liều thuốc độc vì không muốn phải chịu đau đớn nữa. Nếu bác sĩ đồng ý trợ giúp, thì ông ta cũng có trách nhiệm như bệnh nhân. Còn nếu bác sĩ cho thuốc bệnh nhân với ý muốn cứu sống ông ta, nhưng lại gây ra cái chết thì sao? Trong trường hợp này, vị bác sĩ không có tội. 

Rồi còn trường hợp những người thi hành lệnh sát sanh thì sao? Chúng ta hãy xem trường hợp của người đao phủ của một vị vua trong thời của Đức Phật. 

Tambadāṭhika, người đao phủ 

Trong suốt 50 năm, ông đã giết tất cả những tội nhân mà nhà vua phán cho tội tử hình. Bây giờ vào lúc tuổi già, ông tình cờ gặp được ngài Sāriputta. Hình ảnh vị tỳ-khưu đã mang lại cho Tambadāṭhika rất nhiều niềm tịnh tín (saddhā); cho nên, ông đã dâng cúng đến ngài phần cơm sữa mà ông chuẩn bị ăn. Sau đó, ngài Sāriputta đã thuyết giảng Pháp đến cho ông. 

Lúc bấy giờ điều gì đang xảy ra trong tâm trí của Tambadāṭhika? Những người giết chết nhiều người như ông thường thì không thể theo dõi bài Pháp được. Cho nên, tâm trí của ông bất an và nặng nề với suy nghĩ: “Ta đã trải qua phần đời với công việc tội lỗi.” 

Ngài Sāriputta đã suy ngẫm về tình huống đó, ngừng bài giảng Pháp lại và hỏi: “Này thiện nam (dāyaka), ngươi đang suy nghĩ về điều gì mà làm cho ngươi có vẻ lo lắng như vậy?” 

“Bạch ngài, trong nhiều năm, tôi đã xử tử nhiều người. Nghe Pháp bây giờ chẳng có lợi ích gì cho tôi đâu ạ.” 

Ngài Sāriputta liền hỏi: “Những người đó bị xử tử có phải là do ông muốn như vậy không?” 

“Dạ không, tôi chỉ thực hành theo lệnh của nhà vua thôi ạ.” 

“Trong trường hợp đó, nếu ông thừa lệnh của người khác, thì ông có chịu trách nhiệm không?” 

Nghe như vậy, Tambadāṭhika cảm thấy dường như vừa trút được một gánh nặng. Với cảm giác nhẹ nhàng, ông nghĩ: “Đúng rồi. Ta xử tử những người đó vì ta bị nhà vua ra lệnh, chứ đâu phải ta muốn đâu.” 

Ông cho rằng hay đoán chừng rằng sẽ không có tội khi sát sanh theo lệnh của người khác. Thật ra, thậm chí là theo lệnh của người khác, hành động sát sanh là đáng bị chỉ trích. Dầu các bạn sát hại do tự mình ước muốn hoặc do người khác đề nghị hay xúi giục, nó đều giống nhau. 

Vào lúc đó, ngài Sāriputta tiếp tục bài giảng của mình. Xin lưu ý rằng, ngài đã không nói rằng việc ông đã làm là không có tội. Tuy nhiên, bằng cách đặt câu hỏi như vậy, sự phỏng đoán là vô tội sanh lên trong tâm của Tambadāṭhika, làm cho ông lắng dịu xuống. Bây giờ, với một tâm trí an bình, ông đã có thể theo dõi và nắm bắt được Pháp bảo, nhiều đến mức ông đã đạt đến minh sát chánh kiến (vipassanā sammā diṭṭhi), tức là đế thuận thứ chánh kiến (saccānulomika sammā diṭṭhi) (1) . 

(1) Vào lúc chết, ông đã tái sanh lên thiên giới.

Người ăn mặn có phạm tội sát sanh (pānāṭipātā) không? 

Nếu một người ăn cá thịt, thì đó có được xem là sát sanh (pānāṭipātā) không? Trong đạo Giai-na, người ăn mặn được cho là cũng có trách nhiệm. Điều này muốn nói rằng người sát hại và người tiêu thụ (ăn mặn) phải chia đều tội với nhau. Các bạn nghĩ sao? 

Nếu các bạn nghĩ rằng những ai không ăn chay là có tội sát sanh, thì chúng ta cũng cần phải xem lại trường hợp của những người chế tạo vũ khí. Những vũ khí họ chế tạo ra làm cho người khác có thể phạm tội giết hại. Trong khi đó, ngày nay, chỉ có những kẻ giết người mới đối diện với tội tử hình, còn những người chế tạo vũ khí thì lại không. Họ cũng có trách nhiệm như những người giết hại mà phải không? Luật pháp không quy đổ trách nhiệm cho họ, không giống như những người sử dụng những sản phẩm của họ chế tạo ra để giết người. Trong trường hợp đó, thì tại sao những người không ăn chay lại bị quy đổ trách nhiệm về những cái chết của những con cá và những con thú mà họ tiêu thụ? 

Tuy nhiên, chúng ta cần phải xem xét xem tâm trí là thiện hay bất thiện. Nếu những người chỉ dùng cá (chết) và thịt làm thực phẩm, thì họ không nên bị quy đỗ trách nhiệm. Trong trường hợp của những người săn bắt thú vật để giết lấy thịt, thì họ có trách nhiệm rõ ràng. Một người muốn giết một sinh vật để ăn có tâm ý ô nhiễm, không trong sạch. Nếu người đó giết sinh vật đó, thì ông ta phạm vào tội sát sanh (pāṇātipātā). 

Điều này cũng áp dụng cho, hay cũng đúng đối với những người lấy săn bắn làm thú vui, làm tiêu khiển. Khi tôi còn trẻ, tôi có nghe kể lại rằng các sĩ quan Anh quốc đã từng bắn chim để tiêu khiển, chứ không phải để ăn thịt. Điều này cũng chẳng khác gì đối với những người ăn chay: họ không ăn thịt nhưng giày dép, túi xách hoặc áo khoác của họ thì được làm bằng da hoặc lông. 

Như vậy, làm sao chúng ta có thể tránh được việc phạm tội? Trong Phật Pháp (Buddha-Dhamma), chỉ có sự cố ý sát hại mới là quan trọng, mới là đáng lưu ý. Ngoài chuyện đó ra thì không ai có thể tránh được việc phải chịu phần trách nhiệm cả. Các bạn biết là, khi chúng ta đi tới đi lui, chúng ta cũng giết chết rất nhiều côn trùng. Chỉ là vì chúng ta không thấy và không biết mà thôi. Mặc dầu chúng ta không có chủ tâm (sát hại), nhưng cái chết đang xảy ra vào lúc đó. Sự chủ ý – và lòng sân hận muốn giết – thì quan trọng hơn. 

(còn tiếp)

[LeThanhPhong]

(tt) Ngài Nandamālābhivaṃsa giảng Luận Giải Về Nghiệp (2) (15-17)


https://theravada.vn/wp-content/uploads/...evised.pdf

CHƯƠNG BA Nghiệp (Kamma) Cho Quả 

Sự Lặp Lại Sẽ Cho Quả

Giả sử rằng các bạn muốn niệm câu “Namo tassa Bhavagato Arahato Sammāsambuddhassa” nhiều lần cho đến khi các bạn quen thuộc với nó. Sau khi tụng một lần, các bạn lặp lại. Các bạn nhận ra là nó dễ hơn. Sau lần thứ ba, sự tụng đọc của các bạn thông suốt hơn. Sau nhiều lần, thậm chí nếu các bạn bị đánh thức dậy khi đang ngủ và được bảo là hãy tụng đọc đi, các bạn cũng sẽ tụng được, không vấp gì cả. 

Khả năng này là do sự lặp lại (āsevana (1)). Như vậy, thông qua sự thực hành mang tính lặp đi lặp lại, chúng ta sẽ đạt được kỹ năng. Bất cứ việc gì được làm hoặc xảy ra chỉ một lần thì sẽ không đưa đến kết quả gì nhiều – trừ khi nếu nó được thực hiện nhiều lần cho đến lúc nó trở thành như một cái nếp xếp trên tấm vải. Cái “nếp xếp” này trong tâm chỉ ra rằng khả năng hoặc tài năng đã thâu đạt được. 

(1) Ā = có tính được lặp lại, sevana = phụ thuộc vào

Trong lộ trình tâm, điều này được gọi là trùng dụng duyên (āsevana paccayo) khi những tâm (citta) tương tự sanh lên một cách lặp lại, với tâm (citta) đi trước truyền gửi năng lượng của nó đến tâm theo sau. Nếu không có sự truyền gửi này xảy ra, các bạn sẽ chẳng thể có được sự tiến triển nào trong việc học thuộc một câu kệ hoặc là việc học tập một kỹ năng nào đó. Các bạn thậm chí sẽ chẳng thể sinh hoạt hay thực hiện các công việc hằng ngày một cách bình thường được. Ví dụ, khi ăn cơm, các bạn sẽ không thể nhớ thủ tục ăn uống như thế nào –  chẳng hạn như thức ăn phải đi vào miệng, chứ không phải đi vào lỗ tai. Đây là vì trùng dụng duyên cho phép hay giúp các thói quen được hình thành. Từ đó, những hoạt động hằng ngày có thể được thực hiện theo thói quen hay theo quán tính mà không cần sự nỗ lực nhận thức. 

Với trùng dụng duyên (āsevana), năng lượng và sự thuần thục tăng lên theo từng sát-na tâm (citta). Hãy lưu ý rằng tất cả những loại tâm khác nhau tham dự trong lộ tâm – ngoại trừ các tâm đổng lực (javana citta) – không thể phát triển về năng lượng và sự thuần thục thông qua sự lặp lại. Với những tâm (citta) thông thường này, chúng sanh lên chỉ một lần để thực hiện chức năng của chúng. Đây không phải là trường hợp của các đổng lực (javana), vì đối với các đổng lực, năng lượng gia tăng do sự lặp lại của loại tâm này. 

Ngoại trừ đổng lực (javana) cuối, tức là đổng lực thứ bảy (J7), mỗi một trong số sáu đổng lực (javana) ở trước duyên cho tâm sanh lên kế tiếp thông qua năng lực của trùng dụng duyên (āsevana). Cho nên, năng lượng của tâm (citta) kế tiếp trở nên mạnh hơn năng lượng của tâm đi trước. Theo thứ tự của sự gia tăng năng lượng thì các đổng lực (javana) có thể được chia ra thành ba nhóm: nhóm thứ nhất bao gồm chỉ có đổng lực thứ nhất (J1), nhóm thứ hai bao gồm từ đổng lực thứ hai (J2) cho đến đổng lực thứ sáu (J6), và nhóm thứ ba chỉ có đổng lực thứ bảy (J7). 

Thời điểm hết hạn là tại lúc kết thúc đời sống này 

Là đổng lực đầu tiên trong chuỗi, J1 có năng lượng giới hạn, vì nó chỉ mới bắt đầu thu góp năng lượng. Tại sao như vậy? Đó là vì ở thời điểm trước lúc nó sanh lên, không có tâm (citta) nào sở hữu năng lực trùng dụng duyên (āsevana) cả. Tâm đi liền trước nó là tâm đoán định (voṭṭhabbana), tức là một loại tâm (citta) khác. Cho nên, J1 không thể được duyên bởi năng lực của trùng dụng duyên (āsevana). Do đó, nó không thể tạo sinh ra đời sống mới. Nó chỉ có thể hỗ trợ cho đời sống hiện tại. Đó là hiện báo nghiệp (diṭṭha dhamma vidanīya kamma), cho quả trong kiếp sống hiện tại. Vì năng lượng của nó không đủ, nó không thể vượt ra ngoài kiếp sống này để đi vào được kiếp sống kế tiếp. Tại lúc kết thúc đời sống này, nghiệp lực của nó trở thành hết hạn, tức là thành vô hiệu nghiệp (ahosi kamma), có nghĩa là nó không thể cho quả được nữa – giống như thuốc hết hạn vậy. Cho nên, nếu J1 không có cơ hội cho quả trong khoảng thời gian cho phép của nó, tức là kiếp sống này, thì nó sẽ trở thành vô hiệu nghiệp (ahosi kamma). 

Đợi chờ thuận duyên để trổ quả trong kiếp sống kế tiếp 

Vào lúc diệt đi, J1 truyền năng lượng của nó sang cho J2. Rồi năng lượng của J2 được truyền sang cho J3. Kết quả là J2 mạnh hơn J1, và J3 có năng lực nhiều hơn J2. Như vậy, có sự truyền gửi năng lượng giữa những tâm liền kề nhau như thế này. Đến lượt J6 thì đổng lực này có đầy năng lượng. Rồi năng lượng được tích lũy này được gửi sang cho đổng lực cuối cùng của chuỗi những đổng lực này. Theo cách này, tâm sở tư (cetanā) của J7 nhận được sự hỗ trợ từ tất cả những đổng lực (javana) đi trước. Năng lượng của nó đủ mạnh để tạo ra sự tục sinh vào lúc kết thúc đời sống này. 

Tuy nhiên, để tạo ra quả tục sinh, nghiệp (kamma) không thể tự mình thực hiện được. Điều này chỉ có thể xảy ra khi các điều kiện hỗ trợ khác hội tụ. Chỉ lúc đó thì kết quả mới xảy ra. Như vậy, đối với J7 thì khi nào kết quả của nó xảy ra? Do mức năng lượng cao của nghiệp (kamma), nó xảy ra trong kiếp sống liền kề – tức là đời sống gần nhất có thể – chỉ khi có cơ hội và sự trợ giúp của các điều kiện. Sanh báo nghiệp (upapajjavedanīya kamma) này có thể được so sánh với cây đang đợi nảy mầm vào đầu mùa xuân: chúng “trốn” trong lớp sương lạnh, đợi những ngày ấm áp đến. Hoặc nó giống như những ứng cử viên trong danh sách đợi chờ việc. Với sự giúp đỡ của các điều kiện, nghiệp (kamma) này “phải” trổ quả trong kiếp liền kề. Nếu không có cơ hội cho nó trổ quả, thì nó sẽ trở thành vô hiệu (1) . Nó sẽ không đi tiếp đến kiếp sống thứ ba. 

Mặc dầu có năng lượng được tích lũy từ những đổng lực (javana) khác, nhưng vì là đổng lực cuối cùng trong chuỗi đổng lực, J7 không thể là pháp làm duyên của trùng dụng duyên (āsevana). Tâm gì đi theo sau J7? Nó có thể là tâm na cảnh (tadārammaṇa) hoặc là tâm hữu phần (bhavaṅga) – cả hai đều thuộc bản chất khác. Cho nên, J7 không thể gửi truyền năng lực của nó cho tâm đó thông qua phương tiện của trùng dụng duyên. Sau khi diệt đi, nó chỉ có thể để lại phía sau năng lượng của nó cho tâm (citta) đi theo sau (2). 

(1) Ngoại trừ trường hợp của trọng nghiệp (garuka kamma). Vì năng lực quá mạnh mẽ của mình, nó phải cho quả của nó. 
(2) Điều này được thực hiện thông qua các phương tiện thông thường dành cho những tâm (citta) bình thường, tức là vô gián duyên (anantara paccayo), đẳng vô gián duyên (samanantara paccayo), vô hữu duyên (natthi paccayo) và lý khứ duyên (vigata paccayo). 

Chó săn rượt đuổi trong vòng luân hồi (saṃsāra) 

Rồi đối với những đổng lực (javana) còn lại, vì không thể cụ thể chỉ rõ tâm (citta) nào có liên quan, cho nên, chúng ta phải nhắc chung đến chúng là nhóm gồm năm đổng lực (javana) ở giữa. Chúng được gọi chung là Chương III: Nghiệp Cho Quả hậu báo nghiệp (aparāpariya vedanīya kamma), có nghĩa là không có giới hạn thời gian. Bắt đầu từ kiếp sống thứ ba trở đi (ND: kể từ kiếp sống này), những nghiệp (kamma) này sẽ tiếp tục cho quả nếu chúng ta vẫn còn trong vòng luân hồi sanh tử. Cứ nếu có một đời sống mới thì chúng sẽ chờ đợi cơ hội trổ quả; một trong số chúng có năng lực tạo nên việc tục sinh. Mặc dầu chúng có thể được làm cho cô lập, nhưng chúng ta không thể tránh chúng được. Trong nhóm này, đổng lực nào có năng lực làm duyên mạnh nhất? Đó là J6 vì năng lượng được tăng dần từng bước một từ J3. Cụ thể là, năng lượng của J3 mạnh hơn của J2, năng lượng của J4 mạnh hơn của J3 và vân vân. Những năng lực làm duyên của chúng sẽ tiếp tục cho quả trong bất kỳ kiếp sống nào kể từ kiếp sống thứ ba. 

Như vậy, đây là loại nghiệp (kamma) có tuổi thọ lâu dài nhất. Ngài Buddhaghosa đã so sánh nó với một con chó săn. Khi con chó săn thấy con hươu, nó sẽ rượt theo ngay. Nếu con hươu vấp ngã, con chó sẽ vồ lấy ngay. Cũng theo cách này, những nghiệp (kamma) này sẽ đi theo chúng ta trong suốt vòng luân hồi (saṃsāra) – thậm chí cho dầu nó có là một nghiệp xấu mà chúng ta đã thực hiện cách đây hàng trăm ngàn kiếp sống trong quá khứ. 

Trong trường hợp của nghiệp thiện (kusala kamma), Đức Bồ-tát trong kiếp sống làm đạo sĩ Sumetha là một ví dụ điển hình. Khi gặp được Đức Phật Dīpaṅkara, Ngài đã được thọ ký rằng Ngài sẽ trở thành Phật một ngày trong tương lai. Từ lúc đó trở đi, đạo sĩ Sumetha đã bắt đầu tích lũy ba-la-mật (pāramī) trong vô lượng những kiếp sống cho đến kiếp sống cuối cùng của Ngài, tức là lúc Ngài thành Phật Gotama. 

Bạn Hay Thù 

Nghiệp (kamma) không chỉ tạo sinh ra đời sống mới với tư cách là sanh nghiệp (janaka kamma), mà thật ra còn ba loại nghiệp khác nữa với những chức năng khác nhau ngoài việc tạo nên sự tục sinh. Phương cách (làm việc) của nghiệp (kamma) là trong quá trình cho quả trong thời bình nhật (pavatti), nó sẽ giúp đỡ bằng cách hỗ trợ cho những nghiệp khác có cùng bản chất hay đặc tính như nó. Nếu không, nó sẽ can thiệp hoặc ngăn cản bằng cách làm yếu đi, làm trì hoãn, hoặc thậm chí phá hoại hay tạo ra khó khăn. Nếu năng lực của nó được phát triển đến mức cao, nó có thể hủy hoại hoặc cắt đứt. Đó là bản chất của nghiệp (kamma) trong thời bình nhật. 

Chúng ta hãy lấy chính bản thân mình làm ví dụ: chúng ta sinh ra làm người do bởi sanh nghiệp (janaka kamma). Nó cũng tạo ra các căn quyền của chúng ta, như mắt, tai, vân vân. Đó là lý do tại sao có người thậm chí ở tuổi 80 vẫn không cần mang kính, trong khi nhiều trẻ em lại phải mang kính. Rồi khi chúng ta lớn lên, cha mẹ của chúng ta, sự nuôi dưỡng của họ, vật thực, thuốc men, và vân vân là các loại trì nghiệp (upathambhaka kamma). Chức năng của loại nghiệp (kamma) này chỉ là hỗ trợ cho công việc của sanh nghiệp (janaka kamma). Như vậy, sau khi sanh nghiệp đã làm xong việc của nó, trì nghiệp (upathambhaka kamma) sẽ nắm quyền để duy trì đời sống của chúng ta và ngăn chặn những sự đổ vỡ. 

Rồi khi chúng ta lâm bệnh – cần sự chữa trị và thuốc men – đó là chướng nghiệp (upapīḷaka kamma) đang thực hiện việc của nó. Chức năng của chướng nghiệp là làm yếu đi, trì hoãn hoặc thậm chí phá hoại kết quả của những nghiệp (kamma) khác. Tuy nhiên, sự can thiệp của nó hoạt động theo cả hai chiều, tức là cả thiện (kusala) và bất thiện (akusala). Khi nghiệp thiện đang cho quả, nghiệp bất thiện xen vào phá hoại, và ngược lại. 

Nếu bệnh tật của chúng ta là nan y, thì đó là do đoạn nghiệp (upaghātaka kamma hoặc upacchedaka kamma) khi chúng ta qua đời. Loại nghiệp này hủy hoại kết quả của nghiệp (kamma) khác thông qua việc ngăn chặn hay cắt ngang, giống như hỏa tiễn chống phi cơ. Theo Sớ Giải, nó cũng có thể cho quả của chính mình sau khi phá bỏ kết quả của nghiệp (kamma) khác. 

Tại sao lại có những chuyện đó xảy ra? Đó là vì mọi người thực hiện cả việc tốt và xấu. Cho nên, các nghiệp tốt (kusala kamma) và nghiệp xấu (akusala kamma) của họ được tích lũy hằng ngày. Bất kỳ khi nào có cơ hội, một nghiệp (kamma) với năng lượng đầy đủ sẽ xen vào phá hoại (hoặc trợ giúp). 

Bị quấy nhiễu bởi sự không may mắn 

Giả sử có một người đã thực hiện lẫn nghiệp tốt và xấu trong đời sống của mình. Tại lúc tử, một trong những nghiệp thiện (kusala kamma) có cơ hội trổ quả đưa đến việc ông ta được tái sanh làm người trở lại. Các nghiệp bất thiện (akusala kamma) của ông ta nói rằng: “À, nghiệp thiện (kusala kamma) đó đã đến đó trước chúng ta.” Rồi chúng chờ đợi cơ hội. Mặc dầu sanh nghiệp (janaka kamma) tốt đã đưa ông ta đến cõi nhân loại, nhưng những nghiệp (kamma) xấu của ông nằm chờ đợi cơ hội thích hợp để tạo ra khó khăn cho ông. Lúc này lúc nọ, những chướng nghiệp (kamma) này sẽ tạo ra các bệnh hoạn. Lúc này lúc nọ, chúng sẽ làm cho ông phải vào bệnh viện. Ông sẽ bị tố cáo những chuyện vô lý, không xác đáng. Tài sản của ông sẽ bị hư hoại, và vân vân. Theo phương thức này, các nghiệp (kamma) xấu của ông tạo cho ông phải trải nghiệm đủ loại khổ đau (dukkha). Rồi một nghiệp xấu nào đó đủ mạnh trở thành đoạn nghiệp (kamma), chín muồi mang lại cái chết non cho ông trong một tai nạn. 

Đời sống của một con chó may mắn 

Giả sử có một người nào khác cũng thực hiện cả việc tốt và việc xấu. Một nghiệp bất thiện (akusala kamma) đã có cơ hội cho quả trước vào lúc kết thúc đời sống của ông. Ông đã tái sanh làm một con chó. 

Nhìn thấy điều này, các nghiệp thiện (kusala kamma) của ông đã nói: “Ồ, nếu chúng ta có cơ hội, chúng ta đã đưa ông tái sanh về cõi nhân loại hoặc thiên giới. Chúng ta muộn rồi. Nghiệp bất thiện (akusala kamma) của ông đã đến trước. Cho nên, bây giờ ông đã có đời sống của một con chó. Nhưng chúng ta sẽ chăm sóc cho ông trong khả năng của mình.” Cho nên, các nghiệp tốt của ông đã đưa ông vào sống trong một gia đình giàu sang. Ở đó, con chó này sống như một con người, thậm chí được đi lại trong xe sang trọng. (Tôi có nghe rằng trong một vài gia đình, các thú cưng được ăn các đồ ăn thượng vị trong những cái đĩa bằng vàng.) Tiêu chuẩn sống của nó cao hơn nhiều người rất nhiều. 

Cho nên, mặc dầu nghiệp bất thiện (akusala kamma) của người đó đã đến trước cho quả, nhưng các nghiệp thiện của ông ta với tư cách là trợ nghiệp đã chăm sóc cho ông. 

Tuy nhiên, đối với những con chó vất vưởng, nghiệp (kamma) của chúng sẽ là loại chướng nghiệp bất thiện (akusala). Và thêm nữa, nghiệp bất thiện của chúng hoạt động với tư cách là trợ nghiệp hay trì nghiệp. Đó là vì sự trợ giúp có thể hoạt động theo cả hai chiều (giống như trường hợp của chướng nghiệp): hỗ trợ để tốt đẹp hơn hoặc hỗ trợ để xấu tệ hơn. Loại đầu tiên là thiện, trong khi loại sau lại là bất thiện. Nghiệp bất thiện (akusala kamma) được trợ giúp bởi sự bất thiện. Một người trở nên càng ngày càng hạnh phúc hơn hoặc một người càng ngày càng có nhiều sự khổ đau hơn. Nó giống như một kẻ thù và một người bạn luôn luôn đi theo sau. Nếu người bạn mạnh hơn, sẽ có sự trợ giúp. Nếu kẻ thù mạnh hơn, cái chết sẽ không tránh được. 

Nhìn Bằng/Với Sự Phản Chiếu Của Nghiệp (Kamma) 

Nghiệp (kamma) tạo sinh ra quả (vipāka (1)) của nó ở mọi cơ hội thuận lợi. Điều này xảy ra hai lần: một lần tại lúc đời sống bắt đầu ở thời điểm tục sinh (paṭisandhi). Lần khác là về sau đó. Khi đời sống đã được thiết lập, thì từ lúc đó trở đi cho đến lúc tử, nghiệp (kamma) sẽ tiếp tục cho quả của nó trong suốt thời bình sinh (pavatti). Đó là gì? Đó là tâm nhãn thức, tâm nhĩ thức, tâm tỷ thức, và vân vân, tức là các quả của nghiệp (kamma). Những tâm thức (viññāṇa citta) sanh lên do nghiệp (kamma) quá khứ vốn đã được tích lũy và bây giờ chín muồi (2). 

(1) “Vi” có nghĩa là “không tương tự nhau” (theo bản chất). Điều này chỉ cho cái gì? Ở đây, nó chỉ cho các pháp thiện (kusala dhamma) và các pháp bất thiện (akusala dhamma), vốn có bản chất khác nhau. Rồi “pāka” có nghĩa là “kết quả” (của những pháp thực tính (sabhāva) này, vốn đã chín muồi). Trong trường hợp này, thuật ngữ “vipāka” chỉ muốn nói đến kết quả của tâm sở tư (cetanā), tức là, những tâm sở (cetasika) của tâm quả (vipāka citta). 
(2) Theo Bộ Pháp Tụ (Dhammasaṅgaṇī) 

Tuy nhiên, những tâm thức (viññāṇa) này sanh lên không chỉ đơn giản thông qua nghiệp (kamma). Lý do chúng xuất hiện là vì cảnh hay đối tượng tiếp xúc với vật. Chỉ lúc đó chúng mới có thể sanh lên. Vào những lúc khác, chúng không thể sanh lên. Trong trường hợp này, các bạn có thể tự hỏi rằng: “Vậy tại những lúc khác đó, những tâm thức (viññāṇa) này đi đâu?” 

Tâm nhãn thức được cất giữ ở đâu? Ngọn lửa được cất giữ ở đâu trong que diêm? Các bạn hãy thử cố gắng tự trả lời xem. Khi tìm ra câu trả lơi, các bạn cũng sẽ biết được tâm nhãn thức được cất giữ ở đâu. Như vậy, ngọn lửa được cất giữ ở đâu trong que diêm? Không có chuyện cất giữ đó. Nhưng vì do sự gặp gỡ của những điều kiện thuận lợi hay thích hợp, ngọn lửa sẽ sinh ra, đúng không? Đúng vậy. Chúng ta có thể nói rằng, tại đó có tiềm năng. Và tương tự cho việc thấy, các điều kiện để tâm nhãn thức sanh lên là gì? Chính nghiệp (kamma) tạo ra thần kinh thị giác (cakkhu pasāda). Cảnh sắc xuất hiện và phản chiếu lên đó. Đây thật ra là một tác động mặc dầu thông thường chúng ta không nhận thức sự tác động này. Sự va chạm của hai yếu tố này, tức là cảnh sắc và thần kinh thị giác, giống như sự cọ xát của que diêm với bề mặt rám; hoặc giống như hai đầu âm và dương của hai dây điện đụng vào nhau tạo ra sự xuất hiện đột xuất của ánh sáng. 

Cho nên, tâm nhãn thức xuất hiện khi ngoại cảnh (ND: cảnh sắc) tác động lên thần kinh thị giác, như đã được Đức Phật thuyết giảng trong một vài bài kinh (sutta). Ngài đã không bao giờ dạy rằng tâm nhãn thức hiện hữu một cách liên tục, mà nó chỉ xuất hiện khi các điều kiện thích hợp hội đủ. Theo lời giảng dạy của Ngài, nó là kết quả của nghiệp (kamma), mặc dầu nó chỉ có thể xảy ra do sự xúc chạm giữa cảnh và vật. Ở ngoài tình huống này thì nó không sanh lên. Đây là bản chất của nghiệp (kamma) tạo sinh ra kết quả của nó (vipāka citta) trong thời bình nhật (pavatti). Tại sự gặp gỡ của các ngoại cảnh với các vật tương ứng của chúng, những tâm quả này sanh lên do bởi sự va chạm. Tuy nhiên, cái gì là nguyên nhân chính? Chỉ có nghiệp (kamma) mà thôi. 

Đức Phật dạy rằng những tâm quả (vipāka citta) này rất im lặng và không có liên quan các hoạt động nào cả. Chúng có thể được so sánh như sự phản chiếu trong gương. Hình ảnh của một người trong gương chỉ di chuyển khi người đó di chuyển. Hình ảnh có thể tự di chuyển không? Không, điều đó không thể xảy ra. Như vậy, những tâm quả (vipāka citta) này là sự phản chiếu của nghiệp (kamma). Cho nên, không có hoạt động nào ở bên phía của chúng cả. Bản chất của chúng chỉ là phản chiếu lại bất kỳ hành động nào đó của nghiệp (kamma). Đây là cách nghiệp (kamma) cho quả trong đời sống. 

Sáu Giọt Mật Cộng Với Một Giọt Dung Dịch Sắt 

Chúng ta hãy lấy con mắt làm ví dụ. Chúng ta không thấy (hoặc nghe, ngửi, nếm, đụng và suy nghĩ) vật tốt đẹp và đáng hài lòng mọi nơi mọi lúc. Những gì chúng ta thấy không phải chỉ là thứ chúng ta thích. Chúng ta cũng tiếp nhận những thứ không tốt, không hài lòng. Tâm nhãn thức dựa trên cái gì khi nó sanh lên do nghiệp bất thiện (akusala kamma) tạo ra? Nó xuất hiện khi thấy một đối tượng không hài lòng (aniṭṭhārammaṇa (1)). Sự thấy ở đây là với sự không thỏa mãn, không hài lòng, không giống như việc thấy một cái gì đó đáng hài lòng với sự thỏa mãn. 


(1) Một đối tượng không tốt hoặc không được khao khát được gọi là aniṭṭha, đối nghịch với iṭṭha, tức là tốt hoặc được khao khát.

Đối tượng tốt hoặc đáng hài lòng là iṭṭhārammaṇa. Khi tiếp nhận nó, tâm nhãn thức sanh lên đó là quả của thiện (kusala). Cho nên, có hai loại tâm nhãn thức (cakkhu viññāṇa). Điều này cũng giống như vậy cho lỗ tai trong việc nghe âm thanh ngọt ngào hoặc chát chúa, cho lỗ mũi trong việc ngửi hương thơm hoặc mùi hôi thối, cho cái lưỡi trong việc nếm vị thượng hảo hoặc vô vị, hoặc cho thân xác trong việc trải nghiệm sự đụng chạm êm dịu hoặc khó chịu. Ví dụ như khi vô tình đá chân vào vật cứng nào đó, sự trải nghiệm đó thật là đau đớn, phải không? Đó là dạng đụng chạm khó chịu điển hình nhất. 

Các bạn hãy cố gắng quan sát những loại tâm khác nhau sanh lên trong đời sống hằng ngày của mình: trong việc thấy, trong việc ngửi, trong việc nếm và vân vân. Bất cứ điều trải nghiệm gì không êm dịu là kết quả của bất thiện (akusala). Cái gì êm dịu lại là quả của thiện (kusala). 

Điều các bạn thích lại có thể là điều tôi không thích 

Khi mọi người thích một điều gì đó, nó là một đối tượng đáng được hài lòng. Nếu họ không thích nó, nó là không được khao khát. Nói chung, mọi người thường xem cái mình thích là tốt đẹp, đúng không? Tuy nhiên, đôi lúc thật khó để gán định cái gì là tốt (iṭṭha) hoặc xấu (aniṭṭha), hoặc để phân biệt giữa cái “tốt” và cái “xấu”. Điều các bạn không ưa thích có thể là điều được người khác ưa thích. 

Đi ngang qua xác chết của một con chó, mọi người sẽ bịt mũi, rồi khạc nhổ trong sự ghê tởm. Trong khi đó, những con chim kên kên thì lại rất là vui mừng. Thậm chí từ xa, chúng sẽ bay lại khi đánh mùi và vô cùng hân hoan. Rồi đối với những người thích sầu riêng, trái sầu riêng là cảnh tốt (iṭṭhārammaṇa), nhưng đối với những người không thích thì sẽ cho mùi của nó là không đáng hài lòng. 

Như vậy, làm sao định đặt ra các tiêu chuẩn? Điều này chỉ được thực hiện bằng cách trưng cầu dân ý hoặc theo mặt bằng chung, xem có bao nhiêu người cho là tốt hoặc xấu. Ví dụ, khi nhìn thấy một cái gì đó mà tạo sinh ra một cảm giác không vui, chúng ta có thể nói rằng đối tượng đó là không tốt. Nếu thay vào đó, cảm giác hạnh phúc sanh lên, thì nó có thể được xem là đối tượng tốt. Ngoại trừ những người có đầu óc không bình thường, đối tượng như vậy sẽ được hầu hết mọi người thích. 

Sáu Giọt Mật Cộng Với Một Giọt Dung Dịch Sắt 

Bây giờ chúng ta hãy nhìn xem quả của bất thiện (akusala) được tạo ra trong thời bình sinh. Bên cạnh tâm nhãn thức, nhĩ thức, tỉ thức, thiệt thức và thân thức, còn có tâm tiếp thâu (sampaṭicchana) và tâm quan sát (santīraṇa): bảy tâm quả bất thiện (akusala vipāka citta) tất cả. Chúng có điểm gì chung? 

Tính theo thọ (vedanā), thọ xả (upekkhā) là có hầu hết cho các trường hợp. Tuy nhiên, tâm thân thức lại được đi kèm với thọ khổ, không giống với những tâm còn lại có thọ xả (upekkhā), tức là thọ không lạc không khổ. Chính vì lý do này, tâm quả bất thiện với thọ khổ này được so sánh với giọt dung dịch sắt. Những tâm (citta) còn lại đi cùng với thọ xả thì giống như những giọt mật. 

Sau khi cộng thêm giọt sắt ở thể lỏng vào sáu giọt mật, rồi đổ dung dịch đó lên lưỡi. Cảm giác đó là như thế nào? Nó có êm dịu không? Hương vị của mật có rõ ràng không? Giọt sắt ở thể lỏng đó có ở trong sáu giọt mật được so sánh với tâm thân thức với thọ khổ. Sự đau khổ (dukkha) trở nên vượt trội, lấn áp. 


Điều này đặc biệt đúng cho trường hợp của những chúng sanh trong địa ngục. Đối với họ, không có giai đoạn giải tỏa, tức là giai đoạn mà những sự trừng phạt được ngưng lại. Khổ đau luôn thống trị.


Những chúng sanh địa ngục  thể trải nghiệm quả của thiện (kusala) không? 

Thông thường thì những chúng sanh địa ngục chỉ trải nghiệm những đối tượng không được hài lòng, và rồi la hét, rên rỉ trong những nỗi đau đớn và sợ hãi. Tuy nhiên, trong thời Đức Phật còn tại tiền, ngài Moggallāna đôi lúc đã có viếng thăm địa ngục và có sử dụng thần thông của mình. Mục đích của ngài là để cho họ có cơ hội nhìn thấy và đảnh lễ bậc A-la-hán (Arahant) cũng như lắng nghe Pháp. 

Đối với những chúng sanh mà luôn la hét trong sự đau khổ như “Hãy cứu tôi! Hãy giúp tôi!” thì ngài Moggallāna đã làm gì để làm sanh khởi thiện pháp (kusala) trong họ? Với thần thông của mình, ngài đã tạm thời dập tắt lửa địa ngục. Trong suốt thời gian đó, ngài hiện ra cho họ thấy ngài và giảng Pháp ngắn gọn đến cho họ. Trong khoảng thời gian ngắn ngủi đó với lửa địa ngục được dập tắt, các chúng sanh địa ngục được làm dịu đi bớt những cơn đau khổ của họ; điều này cho phép họ chú tâm đến ngài và cung kỉnh ngài. Đây là cảnh tốt (iṭṭhārammaṇa). Một cảnh tốt nữa là âm thanh của bài Pháp do ngài giải và họ lắng nghe. 

Như vậy, trong khoảng thời gian ngắn ngủi đó, các cảnh tốt (iṭṭhārammaṇa) đã có thể xuất hiện đến cho họ, những cảnh tốt này là kết quả của thiện (kusala).

(còn tiếp)

[LeThanhPhong]

(tt) Ngài Nandamālābhivaṃsa giảng Luận Giải Về Nghiệp (2) (16-17)

https://theravada.vn/wp-content/uploads/...evised.pdf


CHƯƠNG BỐN Các Yếu Tố Ảnh Hưởng Đến Nghiệp (Kamma) 

Không Có Sự Đối Đãi Công Bằng 

Chúng ta hãy lấy ví dụ về một nhóm những Phật tử tập trung lại dâng cúng y Kathina và lắng nghe Pháp bảo. Các bạn có thể tự hỏi: “Nghiệp (kamma) có sẽ cho quả giống nhau đến mọi người do phước thiện tập thể này không?” 

Mọi người có thể chia sẻ cùng kết quả của nghiệp không? Quả của nghiệp không thể giống hệt cho mọi người vì nghiệp (kamma) chín muồi hay cho quả dựa trên các điều kiện và đặc tính vốn khác nhau từ người này sang người khác. Mặc dầu đó là nghiệp thiện tập thể, nhưng chủ ý (cetanā) không thể giống hệt nhau. Các điều kiện và đặc tính cũng không thể như nhau. Do đó, kết quả cũng sẽ không thể là giống hệt nhau. 

Hãy xem trường hợp những kẻ sát nhân. Vì hành động sát hại đó của họ, họ bị án tử hình hoặc tù chung thân. Nhưng người thực hiện việc treo cổ hoặc bắn chết những phạm nhân này lại không những không bị trừng phạt mà lại còn được các cấp chính quyền khen tặng và thăng chức. Cùng một hành động sát nhân, nhưng kết quả lại khác nhau. Tại sao? 

Đó là vì các điều kiện là không giống nhau cho mọi người. Hơn nữa, vẫn còn có những yếu tố khác chi phối và ảnh hưởng, cho nên, nghiệp (kamma) không thể tạo ra quả cho tất cả và từng người một. 

Phụ thuộc vào các điều kiện hỗ trợ, nghiệp (kamma) cho quả của nó. Đối với người được trợ giúp bởi các điều kiện tốt đẹp, nghiệp bất thiện (akusala kamma) không thể tạo sinh ra quả. Cũng vậy, nghiệp thiện (kusala kamma) không thể cho quả nếu các điều kiện xấu đang bao quanh người đó. 

Theo Đức Phật thì nó giống như là bỏ một muỗng muối vào một ly nước (1) . Nó sẽ trở nên quá mặn để uống. Nhưng nếu muỗng muối này được thả vào một dòng sông, như sông Ganges hoặc sông Ayeryarwady chẳng hạn, thì vị mặn đó sẽ chẳng thấm vào đâu. 

Cũng theo cách này, một vài người có đức hạnh không tốt. Thêm vào đó, họ lại không thực hiện việc phước thiện nào. Nếu họ phạm vào một việc sai quấy nhỏ nào đó, họ sẽ phải trải nghiệm đau khổ rất nhiều. 

Ngược lại, chúng ta hãy lấy ví dụ một người có đức hạnh tốt đẹp và có một trái tim nhân hậu. Ông ta cũng thực hiện rất nhiều việc phước thiện. Tuy nhiên, vì còn là một phàm nhân (puthujjana), ông đôi lúc vẫn vi phạm những việc sai quấy. Nhưng chúng dường như chẳng để lại hậu quả gì cả và hầu như là biến mất hoàn toàn. 

Như vậy, quả của nghiệp thì khác nhau tùy thuộc người này người kia. Không phải là nghiệp (kamma) có thiên vị, mà chỉ là vì còn có những yếu tố khác hỗ trợ. 

(1) Loṇakapalla Sutta (Aṅguttara Nikāya) – Bài Kinh Hạt Muối, Phẩm Hạt Muối, Chương Ba Pháp, Tăng Chi Bộ Kinh 

Các điều kiện thế gian 

Nếu một người nghèo đói trộm cắp một con cá từ một người buôn cá thì ông ta sẽ có vấn đề và gặp khó khăn. Nếu một người giàu sang ngồi trong xe có người lái riêng cũng làm điều đó, ông ta có lẽ còn được tặng thêm một con nữa. Sự ưu tiên luôn được dành cho những kẻ giàu sang, chứ không cho những kẻ bần cùng. Đây chỉ là phương cách của thế gian.  

Chuyện thường xảy ra (ở những nơi cụ thể nào đó) là khi có tiền và thế lực thì người ta không phải đối diện với sự trừng phạt của pháp luật, đúng không? Tình huống thì thường là khác giữa người giàu có và người nghèo khổ, mặc dầu người ta luôn nói rằng: “Mọi người là bình đẳng dưới luật pháp.” Người không có tiền sẽ bị giam tù vì phạm tội, nhưng người có tiền thì có lẽ là không. Đối với người có tiền, mặc dầu cũng vi phạm tội lỗi tương tự, nhưng vấn đề thường được bỏ qua. Thông qua hối lộ hoặc đút lót, ông ta có thể tránh được tội hình. Và cũng theo cách đó, đối với người có cấp bậc hoặc quyền lực, cũng thường không có sự trừng phạt. Một người khác không có những thế lực này phải chịu sự trừng phạt nặng nề hơn. 

Các bạn có thể gọi việc này là bất công tùy theo cách nhìn của các bạn. Hoặc các bạn có thể nói rằng đây là chuyện thế gian. Trong trường hợp như vậy, tiền bạc (cũng như thế lực hoặc quyền lực) có thể được xem là một dạng điều kiện. 

Điều này không có nghĩa nói rằng có tiền – hoặc không có tiền – tạo nên sự khác biệt đối với nghiệp (kamma). Khi bàn về nghiệp (kamma) hay liên quan đến nghiệp (kamma), vấn đề quan trọng là có sự vắng mặt hoặc sự thiếu vắng của những đặc tính. Đối với người có những đặc ân hoặc ân đức, hậu quả sẽ ít nghiêm trọng hơn, không giống như người không làm việc thiện gì cả. Người không làm việc thiện gì cả sẽ chịu đau khổ nhiều thậm chí đối với một việc sai trái nhỏ nhặt nào đó. Đây chỉ là quy luật tự nhiên. 

Điều ám chỉ ở đây là nếu một người thực hiện một việc bất thiện (akusala) nào đó, để làm giảm nhẹ bớt nghiệp (kamma) xấu đó, ông ta phải nên thực hiện nhiều phước thiện. 

Bản Chất Tạo Nên Sự Khác Biệt 

Trong bất kỳ việc tốt hoặc xấu nào được thực hiện, tầng cấp hay mức độ, tức là bản chất, luôn luôn có liên quan. Khi thiện (kusala) hoặc bất thiện (akusala) được thực hiện, tốc lực tâm và bản chất có luôn giống nhau cho mọi người không? 

Cho dầu đó là bố thí (dāna), trì giới (sīla) hoặc tham thiền, tâm lực của một người và bản chất của nó thì không giống với người khác. Hãy xem trường hợp của bố thí (dāna) chẳng hạn. Trước khi việc đó được thực hiện, các bạn có những ý nghĩ tốt về việc bố thí của mình. Thậm chí sau đó, tâm thiện (kusala) sanh lên khi các bạn nghĩ về sự bố thí (dāna) đó. 

Điều đó sẽ khác đi cho người có sự ngờ vực và các ý tưởng sai lầm trước và sau khi hành động bố thí được thực hiện. Do đó, do bởi việc thiện này được đi trước và theo sau bởi một tâm trí bất thiện, năng lượng tiềm tàng của nghiệp lực bị yếu đi. Nó được gọi là nghiệp bình phàm (1) . 

Trong trường hợp của các bạn, tức là không có tâm bất thiện (akusala) đi trước và theo sau hành động bố thí, thì nó được gọi là nghiệp ưu thắng (2) với tâm thiện (kusala) sanh lên cùng với trí tuệ, tức là ba nhân thiện có mặt: vô tham (alobha), vô sân (adosa) và vô si (amoha). (Nếu không có trí tuệ, thì điều kiện đó là nhị nhân (dvihetuka).) Như vậy, ưu thắng hay bình phàm được phân biệt bởi trí tuệ (3) và bởi việc hành động thiện đó có bị đi trước và theo sau bởi các chủ ý bất thiện (akusala cetanā) không.

(1) Omaka kusala kamma. 
(2) Tihetuka ukkaṭṭha. 
(3) Khi trí tuệ dẫn đầu, phước thiện đạt được có tên gọi là thiện hợp trí (ñāṇa-sampayutta kusala). Nếu không có trí tuệ, thì nó được gọi là ly trí (ñāṇa-vippayutta). 

Đối với trường hợp bất thiện (akusala), chúng ta hãy lấy ví dụ của cậu bé đang đói bụng và nhìn thấy một quả táo. Lòng tham sanh lên và cậu bé trộm lấy quả táo, nghĩ rằng việc đó là không sai trái gì cả vì cậu đang đói bụng. Một cậu bé khác cũng ở trong tình huống đó, biết rằng việc này là sai và ngập ngừng. Nhưng với sự thúc đẩy của bạn bè, cậu đã cắp trộm nó. 

Như vậy, có sự khác biệt về tâm lực và bản chất trong những hành động của hai cậu bé. 

Cho nên, thậm chí nếu hành động trộm cắp hoặc bố thí, trì giới hoặc hành thiền là giống nhau, nhưng tầng cấp hay mức độ lại không giống nhau cho tất cả mọi người. Điều này muốn nói rằng bản chất thì khác nhau. Mặc dầu hành động thì như nhau, nhưng bản chất hay tính chất của nghiệp (kamma) thì không giống nhau, phải vậy không? 

Những nhà sản xuất khác nhau thì tạo nên những sản phẩm khác nhau 

Chúng ta hãy nhìn các mặt hàng tiêu dùng ngày nay với những sự khác biệt về chất lượng. Mẫu mã của mặt hàng – nó có giống nhau không? Chúng ta hãy lấy máy ghi âm làm ví dụ. Những công ty nào sản xuất máy ghi âm? Các bạn tìm kiếm và rồi kết luận: “Hãng này sản xuất máy ghi âm chất lượng tốt. Hãng kia sản xuất máy ghi âm chất lượng xấu.” Dầu chất lượng là tốt hay xấu, điều đó không có nghĩa là mặt hàng của nhà chế biến yếu kém thì lại không thể được gọi là máy ghi âm. Nó vẫn là máy ghi âm, giống như máy ghi âm có chất lượng cao. 

Theo cách này, quả do nghiệp tạo ra khác nhau phụ thuộc vào chất lượng của nghiệp (kamma). 

Các bạn hãy suy ngẫm khi trả lời câu hỏi trong tình huống sau: Tất cả chúng sanh trong đọa xứ (apāya) có cùng tâm tục sinh (upekkhā santīraṇa) cho dầu họ là chúng sanh địa ngục, thú vật, ma đói (peta) hoặc a-tu-la (asura). Vậy họ có cùng chia sẻ sự khổ đau như nhau không? Nếu không thì tại sao không? 

Tâm tục sinh thì là giống nhau cho tất cả (những chúng sanh đó), nhưng những gì họ phải trải nghiệm trong những địa phận khác nhau lại không giống nhau. Trong địa ngục (niraya), chỉ có sự đau khổ tột cùng mà không có một chút hạnh phúc nào. Cư dân tại đó có đời sống tệ hại nhất. Thú vật thì đỡ hơn một chút. Đức Phật so sánh địa ngục như là một hố lớn với than cháy đỏ (1) , trong khi đời sống của thú vật thì giống như trong một hố phẩn. Nếu so sánh, thì các ma đói (peta) và a-tu-la (asura) lại đỡ hơn chút nữa mặc dầu Ngài so sánh tình huống của họ với việc ở tại một nơi nắng nóng nhưng hầu như chẳng có một bóng mát nào và mặt đất thì toàn là đá với những cạnh sắc bén. 

(1) Mahāsīhanāda Sutta, Majjhima Nikāya – Đại Kinh Sư Tử Hống, Trung Bộ Kinh 

Tại sao chúng sanh trong địa ngục lại chịu nhiều khổ đau hơn những chúng sanh khác? Đó là vì tâm lực được dùng trong quá trình thực hiện việc bất thiện (akusala) – cùng với chất lượng hay tính chất của nghiệp – là không giống nhau. Loại hành động cực ác cho quả trong địa ngục. Nó cũng có nghĩa rằng bản chất hay chất lượng của nghiệp (kamma) là ở mức độ cao nhất. 

Hơn nữa, kết quả được xác định thông qua việc nhìn vào mức độ của bất thiện (akusala). Mức độ càng cao thì môi trường càng khắc nghiệt, như một núi lửa đang phun trào dữ dội. Như vậy, tùy thuộc vào mức độ, chúng ta có môi trường cực kỳ nóng, môi trường nóng và môi trường ít nóng hơn trong những tầng hiện hữu hay những cảnh giới hiện hữu khác nhau. 

Do đó, sự đau khổ là cùng cực trong địa ngục A-tỳ (Avīci), nơi mà các chúng sanh phải ở sát nhau, không có khoảng cách giữa họ, giống như kim trong hộp. Đó là lý do tại sao tầng địa ngục thấp nhất này được gọi là Avīci. Hơn nữa, không có khoảng trống hay nơi nương náu giữa những đám lửa liên tục cháy rực. 

Dạng bất thiện (akusala) ít nghiêm trọng hơn với bản chất nghiệp thấp hơn sẽ cho quả trong giới bàng sanh. Rồi một dạng kém hơn nữa sẽ cho tái sanh làm ma đói (peta). 

Tương tự, hạnh phúc của nhân loại và thiên chúng cũng không giống nhau do bởi sự khác nhau về chất lượng mặc dầu tâm tục sinh là giống nhau. Tất cả những xe bốn bánh chuyên chở một số ít hành khách đều được gọi là xe hơi. Nhưng chúng không thể là có cùng giá trị do bởi sự khác nhau về loại xe và nhà sản xuất, phải không? Đúng vậy. Cũng theo cách này, điều này cũng giống như sự không đồng nhất giữa hạnh phúc của nhân loại và hạnh phúc của thiên chúng. 

Đức Phật đã miêu tả cảnh giới nhân loại như thế nào? Nó giống như việc các bạn tìm thấy mình đang ngồi dưới một cội cây to với bóng mát. Các bạn sẽ nói rằng: “Ồ, ở đây mát mẻ quá!” Tuy nhiên, cho dầu có mát mẻ đến độ nào đi nữa, nhưng khi ngồi trên mặt đất, các bạn không thể tránh được các tia nắng mặt trời hoặc mưa. 

Đối với đời sống của thiên chúng, Đức Phật so sánh với việc sống trong một căn nhà tiện nghi với ghế giường êm dịu, tránh được gió và mưa. Hai tình huống này có giống nhau không? Không, chúng không giống nhau. Sự khác nhau là do chất lượng của nghiệp thiện (kusala), như trong việc bố thí (dāna) và trì giới (sīla). Do đó, kết quả là khác nhau. 

Thành Công Và Thất Bại 

Mặc dầu nghiệp (kamma) là điều kiện cơ bản tất yếu, nhưng chúng ta không thể chỉ quy kết mọi thứ cho nghiệp. Chúng ta cần phải suy xét những điều kiện khác nữa, tức là toàn bộ tình huống. Các bạn hãy suy ngẫm theo cách này: cây cần các điều kiện trợ giúp như đất, nước, ánh sáng, nhiệt lượng, phân bón và vân vân nếu nó muốn mọc lên. Loại đất, hoặc nhiệt độ quá cao hoặc quá thấp chẳng hạn sẽ ảnh hưởng đến sự phát triển của nó. Cho nên, có nhiều điều kiện liên quan ở đây. 

Điều này cũng giống cho nghiệp (kamma). Cho dầu nghiệp (kamma) đó có tốt (kusala) đến mức nào, nhưng nếu nó gặp phải những điều kiện bất lợi (vipatti (1)), nó sẽ không thể cho quả được. Tương tự, nghiệp bất thiện (akusala kamma) – dầu là to lớn đến mức nào – trong điều kiện hoàn toàn tốt đẹp, thuận lợi cho sự thịnh vượng (sampatti), không thể hoạt động để mang lại sự đau khổ (dukkha). Bản chất hay tính chất này của nghiệp (kamma) phải nên được thấu hiểu. 

(1) Vipatti có nghĩa là sự thất bại, trong khi sampatti có nghĩa là sự thành công. 

Cõi hiện hữu và các thời kỳ 

Một người có thể sanh vào một cõi không được tốt đẹp: như địa ngục, làm súc sanh, làm ma đói (peta) hoặc làm a-tu-la (asura). Một khi ông ta đã sanh vào một cõi bất hạnh (gati vipatti) như vậy, thì mặc dầu ông ta có nhiều nghiệp thiện (kusala kamma) đang muốn cho quả, nhưng chúng không thể trổ quả được. Điều tốt nhất chúng có thể làm là giúp cho ông có đủ ăn, không bị đói khát. Chúng không thể cung cấp cho ông cuộc sống của nhân loại hoặc thiên chúng được, cuộc sống mà không bị thoái hóa và bất mỹ. 

Rồi trong suốt những thời kỳ đen tối, mọi người bị suy hoại tinh thần và có khuynh hướng vi phạm những tội lỗi. Trong thời kỳ đen tối của thất bại (kāla vipatti), các bất thiện nghiệp (akusala kamma) thường được thực hiện. Vào lúc đó, không ai sống trong hòa bình và tránh khỏi những hoạn nạn được. Đại Chiến Thế Giới Thứ Hai là một thời kỳ như vậy, khi mà vô cùng khó khăn để đạt được một chút phước lộc hay lợi ích nào. Tôi (ND: tác giả) sanh vào năm 1940, ngay trước khi chiến tranh xảy ra. Do bom đạn và bệnh tật lan tràn, nhiều người vô tội đã chết. Thậm chí trong làng của chúng tôi, một gia đình đã bị chết. Trên toàn quốc, nhiều người đã chết vì dịch bệnh, bao gồm cả những học giả nổi tiếng. 

Mặc khác, thời kỳ mà mọi người có cơ hội thực hành các thiện pháp, tu tập tâm tánh thì được gọi là thời kỳ của hưng thịnh (kāla sampatti). Đây là thời kỳ mà sự tiến triển được thực hiện trong mọi lãnh vực, với kinh tế phát triển, giáo dục được cải thiện và vân vân. 

Tướng mạo của một người 

Hình dáng tướng mạo là quan trọng – thậm chí đối với một con chó. Nếu nó là dễ thương, mọi người sẽ nói: “Con chó này đẹp quá!” và cho nó thức ăn. Điều này được gọi là upadhi sampatti, tức là bản chất gắn liền với sự thuận lợi. Còn đối với upadhi vipatti, tức là bản chất gắn liền với sự thất bại, thì: nếu con chó đó là thú lai đói khát với ghẻ lở, mọi người chắc sẽ quăng đá vào nó. 

Điều này cũng giống cho con người vậy. Cho dầu người đó có khỏe mạnh như thế nào, nhưng với tướng mạo xấu xí, xã hội cũng khó mà chấp nhận. Ví dụ, có một câu chuyện về một vị bộ trưởng tại Tích Lan có một người vợ tương đối xấu xí. Vào những buổi lễ hội, bà thường bị xem nhầm là một người giúp việc trong nhà. Không ai đón tiếp bà một cách tôn trọng cả. Do bởi upadhi vipatti, không ai nghĩ bà là phu nhân của vị bộ trưởng cả. 

Với upadhi vipatti, thậm chí con của vua cũng khó có cơ hội kế thừa ngôi vị. Tại Tích Lan, một lần nọ, có một vị hoàng tử rất thích chơi trò đá gà lúc còn nhỏ. Trong một trận đấu gà, mắt của vị hoàng tử đã bị tổn thương do bị con gà đá nhầm. Kết quả là vị hoàng tử đã bị mù một mắt. Khi đến tuổi trưởng thành, mẹ của ông, tức là hoàng hậu, đã đến gặp vua và hỏi xin cho con mình được kế thừa ngôi vua. Vị vua đã trả lời như thế nào? 

“Hoàng tử là kẻ tàn tật. Nó không thể làm vua được. Đã từ lâu rồi, chẳng có vị vua nào lại có một mắt đâu.” 

Cho nên, ngôi vua ở Tích Lan đã không được trao cho vị hoàng tử đó. Ông được ban cho một hòn đảo nhỏ để trị vì. Nếu ông không mất một con mắt – nếu không có upadhi vipatti – thì ông chắc chắn đã trở thành vua. Thậm chí nếu thiện nghiệp (kusala kamma) của ông muốn cho quả, nó cũng không thể thực hiện được vì mọi thứ đã đi sai đường. Rồi có một vị đại tướng rất thiện xảo với cung tên, nhưng lại rất nhỏ con như người lùn. Nên nhà vua đã không thích để ông làm cận vệ bên mình vì nghĩ rằng mọi người sẽ nực cười khi thấy một người lùn xấu xí làm cận vệ. Cho nên, một vị đại tướng đã phải chọn một vị khác khôi ngô đứng vào chức vị đó, trong khi ông chỉ ở cương vị của người trợ giúp mà thôi. Nếu có việc gì đó cần đến sự phục vụ của ông, thì ông chỉ được phép làm việc trong sự kín đáo với cương vị của một người phụ trợ, tức là không được nhìn thấy. 

Do đó, thậm chí chỉ để được bổ nhiệm vào một bộ phận nào đó, diện mạo của một người cũng rất quan trọng, đặc biệt là vào những ngày cổ xưa của thời còn nô lệ. Không quan trọng việc giai cấp của một người là thấp kém như thế nào hoặc người đó nghèo khó đến mức nào. Thân mẫu người đó có thể là một nô lệ. Nhưng nếu người đó có tướng mạo trẻ đẹp, thì người đó vẫn có thể có được cấp bậc và chức phận. 

Như vậy, để tạo sinh ra quả của mình, nghiệp (kamma) chịu ảnh hưởng của các điều kiện của sự thành công (sampatti) và sự thất bại (vipatti). Nó không thể nương tựa vào chỉ một mình nó.
 
(còn tiếp)

[LeThanhPhong]

(tt và hết) Ngài Nandamālābhivaṃsa giảng Luận Giải Về Nghiệp (2) (17-17)


https://theravada.vn/wp-content/uploads/...evised.pdf

CHÚNG TA CÓ THỂ TRÁNH ĐƯỢC QUẢ CỦA NGHIỆP (KAMMA) XẤU KHỔNG

--ooOoo--

Khi nào mà chúng ta vẫn chưa giải thoát được khỏi sự u tối của vô minh (avijjā), tức là chưa chứng ngộ được Sự Thật, thì chúng ta vẫn có thể được gọi là đang mù quáng đi trên đường mà không có người chỉ dẫn. Đôi lúc, chúng ta có thể xoay xở đi đúng đường và đến đích. Nhưng đôi lúc, chúng ta có thể không đến đích được. Trên hành trình lang thang cùng vô minh trong vòng luân hồi (saṃsāra) với tư cách là phàm nhân (puthujjana), chúng ta không biết được nên hoặc không nên làm những cái gì. Cho nên, điều nên làm chúng ta lại nghĩ là không nên làm. Điều không nên làm chúng ta lại cho là nên làm. 

Theo cách này, chúng ta hành động theo những gì chúng ta suy nghĩ: đôi lúc chúng ta thực hiện các việc thiện, đôi lúc chúng ta thực hiện những việc ác. Những hành động này sẽ cho quả và trả ngược lại chúng ta. Đây là quy luật tự nhiên của tác động và phản ứng. 

Đã thực hiện những việc không nên làm 

Nếu các việc bất thiện đã bị vi phạm, chẳng hạn như sát sanh, thì chúng ta phải làm gì? Chúng ta có phải thất vọng, đầu hàng và đau khổ suốt cuộc đời của mình không? Chúng ta không nên tuyệt vọng vì Đức Phật đã có dạy phương pháp thoát khỏi nghiệp (kamma) xấu. 

Trước hết, chúng ta phải ghi nhận hay nhận thức rằng những gì đã vi phạm là không tốt: tức là các việc bất thiện là không tốt. Chính Đức Phật đã dạy rằng: “Không nên làm những việc bất thiện. Nếu các người thực hiện những việc bất thiện, nghiệp bất thiện (akusala kamma) sẽ cho quả bất hạnh và đau khổ.” Sau khi nhận ra được điều này, chúng ta nên hứa phải sửa đổi với chính mình, với vị thầy hay với một người bạn: “Tôi đã làm sai. Suy nghĩ về điều đó làm cho tôi cảm thấy ân hận. Mặc dầu tôi có thể vượt qua được cảm giác đó, nhưng tôi không thể thay đổi được gì vì việc đó đã được thực hiện. Tôi sẽ không bao giờ vi phạm việc sai trái đó nữa từ giờ này trở đi. Tôi sẽ chỉ thực hiện những việc thiện tốt.” 

Chúng ta nên nghiêm trì lời hứa của mình, cố gắng không lặp lại việc bất thiện đó nữa. Đây là giải pháp. Bằng cách ngăn tránh những việc bất thiện (akusala), chúng ta hành trì các pháp thiện (kusala). Thực hiện các việc tốt, tránh xa các việc xấu: hành trì như vậy, chúng ta có thể chắc chắn giúp mình thoát được việc nghiệp (kamma) xấu này gây trở ngại cho chúng ta. Điều này không có nghĩa là chúng ta hủy hoại nó hoặc làm cho nó biến mất – điều đó không thể xảy ra. Đây chỉ là phương pháp thoát khỏi nó. 

Không cần thiết và chẳng có ích lợi gì phải trở nên trầm cảm suy nghĩ về điều đã làm. Nó là việc mà không thể nào thay đổi được nữa. Cho nên, chúng ta không nên suy nghĩ về nó nữa. 

Điều quan trọng hơn là phải đoan chắc rằng việc làm bất thiện đó sẽ không được lặp lại trong tương lai. Đó là cách duy nhất. Nếu không thì làm sao ngài Aṅgulimāla có thể trở thành vị A-la-hán (Arahant) mặc dầu ngài đã sát hại rất nhiều người? Bằng cách tránh xa việc ác và vun bồi việc thiện, nghiệp (kamma) sẽ bị cô lập (1) : đây là lời dạy của Đức Phật. Vì phiền não (kilesa) làm cho nghiệp (kamma) màu mỡ, cho nên, nghiệp sẽ lớn mạnh lên. Nếu các phiền não được tẩy trừ, thì nghiệp (kamma) biến mất. Nhưng khi nào các phiền não còn tồn tại, thì nghiệp (kamma) sẽ vẫn còn tồn tại. 

(1) Kilesa nirodhe, kamma nirodho. 

Lúc tôi (ND: tác giả) còn sống tại Hoa Kỳ, một lần nọ, tôi có giảng về cách làm sao thoát khỏi nghiệp (kamma) xấu. Một cư sĩ đã nói rằng: “Bạch ngài, trong bài giảng của mình, dường như ngài khuyến khích, động viên những người làm sai trái.” 

Tôi đã trả lời rằng: “Đây chỉ là nói chuyện thực tế thôi. Nếu không thì ích lợi của Pháp bảo sẽ là gì? Phàm nhân (puthujjana) thường thực hiện những việc bất thiện. Sau khi đã làm như vậy, nếu không có cách thức hoặc phương pháp tránh thoát, thì chuyện gì sẽ xảy ra? Nhưng dĩ nhiên là có giải pháp. Đây là điều Đức Phật đã chỉ dạy trong bài kinh Saṅkhadhamma Sutta.” 

Đừng đầu hàng với nghiệp (kamma) 

Như vậy, nghiệp (kamma) không phải là thứ mà các bạn trở nên bất lực. Thay vào đó, nghiệp có thể được chuyển đổi. Các bạn có thể thay thế cái xấu với cái tốt – bất thiện (akusala) được dứt bỏ bằng cách dùng điều thiện (kusala). Khi hiểu được bản chất của nghiệp (kamma) và nhận ra được những kết quả của nó, các bạn sẽ từ bỏ hoặc tránh xa việc thực hiện những nghiệp xấu. Thay vào đó, các bạn sẽ nỗ lực thực hiện những việc tốt. Nếu như vậy, các bạn có thể luôn hạnh phúc trong vòng luân hồi (saṃsāra) nếu các bạn muốn. 

Tuy nhiên, nếu các bạn không còn muốn sự khổ đau (dukka) của lão, bệnh và tử nữa, các bạn phải tiếp tục vun bồi thiện trong khi nỗ lực thấu hiểu những gì Đức Phật đã giảng dạy về nghiệp (kamma). Sẽ đến lúc các bạn có thể hiểu được và phân biệt được giữa hai loại nghiệp (kamma) trong đời sống của mình – loại nên được tránh xa và loại nên được trì giữ. Nỗ lực thực hành các nghiệp (kamma) thiện, các bạn cũng nỗ lực thực hành để loại trừ các phiền não (kilesa). Điều này với mục đích cuối cùng để giải thoát chính mình khỏi cả những nghiệp (kamma) thiện và bất thiện. Tại thời điểm mà các bạn có thể loại bỏ được các phiền não (kilesa), thì nghiệp (kamma) sẽ không còn có khả năng cho quả nữa. Đó là lúc các bạn đã đạt được sự an lạc của Níp-bàn (Nibbāna). 

TÀI LIỆU THAM KHẢO 

--ooOoo-- 

1. “Kamma at Death and Rebirth” by Sayadaw Dr. Nandamālābhivaṃsa 
   
2. “Kamma in This Life – How It Arises and Gives Its Result” by Sayadaw Dr. Nandamālābhivaṃsa 
   
3. Digital Pāḷi Reader (DPR) by Venerable Yuttadhammo 
   
4. budsas.net by Binh Anson 
   

===============================================

Học thêm: Posts #567-568, p 38 Sư Thanissaro giảng Nghiệp và Chấm Dứt Nghiệp

[LeThanhPhong]

Cám ơn Mod Khuyết Danh và bạn dulan và các bạn đã ghé thăm tệ xá .     

Thân chúc các bạn một buổi tối an vui .

[LeThanhPhong]

Tương Ưng Bộ - Samyutta Nikaya

Hòa thượng Thích Minh Châu dịch Việt

Tập IV - Thiên Sáu Xứ

[36] Chương II

Tương Ưng Thọ

-ooOoo-

SN 36.21 
Sivaka Sutta: To Sivaka

https://budsas.net/uni/u-kinh-tuongungbo/tu4-36.htm

21. I. Sìvaka (S.iv,230)

1) Một thời Thế Tôn trú ở Ràjagaha (Vương Xá) tại Trúc Lâm, chỗ nuôi dưỡng các con sóc.
2) Rồi du sĩ Moliya Sìvaka đi đến Thế Tôn; sau khi đến, nói lên với Thế Tôn những lời chào đón hỏi thăm, sau khi nói lên những lời chào đón hỏi thăm thân hữu liền ngồi xuống một bên.
3) Ngồi một bên, du sĩ Moliya Sìvaka thưa với Thế Tôn:
-- Thưa Tôn giả Gotama, có một số Sa-môn, Bà-la-môn thuyết như sau, thấy như sau: "Con người cảm thọ cảm giác gì, lạc thọ, khổ thọ, hay bất khổ bất lạc thọ; tất cả thọ ấy đều do nhân đã làm trong quá khứ". Ở đây, Tôn giả Gotama nói như thế nào?
4) -- Này Sìvaka, ở đây, một số cảm thọ khởi lên, phát sanh từ mật (semhà). Này Siivaka, hoặc là Ông phải tự mình (sàma) biết rằng: "Ở đây, một số cảm thọ khởi lên, phát sanh từ mật". Hay là, này Siivaka, thế giới chấp nhận là đúng sự thật rằng: "Ở đây, một số cảm thọ khởi lên phát sanh từ mật". Ở đây, này Siivaka, những vị Sa-môn, Bà-la-môn nào thuyết như sau, thấy như sau: "Con người cảm thọ cảm giác gì, lạc thọ, khổ thọ, bất khổ bất lạc thọ; tất cả thọ đều do nhân đã làm trong quá khứ"; nếu do họ tự mình biết, họ thật sự đi quá xa; nếu được thế giới chấp nhận là đúng sự thật, họ cũng đi quá xa. Do vậy, Ta tuyên bố rằng các Sa-môn, Bà-la-môn ấy thuộc về tà.
5) Này Siivaka, ở đây, một số cảm thọ khởi lên, phát sanh từ đàm (niêm dịch) ...
6) Này Siivaka... khởi lên, phát sanh từ gió...
7) Này Siivaka... khởi lên, phát sanh từ sự gặp gỡ các... nước trong thân thể (sannipitikàni).
8) Này Siivaka... khởi lên, phát sanh từ sự gặp gỡ các thời tiết...
9) Này Siivaka... khởi lên, phát sanh từ sự gặp gỡ các nghịch vận...
10) Này Siivaka... khởi lên, phát sanh từ các công kích thình lình từ bên ngoài vào...
11) Do quả dị thục của nghiệp, này Siivaka, ở đây, một số cảm thọ được khởi lên. Này Siivaka, hoặc là Ông phải tự mình biết rằng: "Ở đây, một số cảm thọ khởi lên vì kết quả dị thục của nghiệp". Hay là, này Siivaka, thế giới chấp nhận là đúng sự thật rằng: "Ở đây, một số cảm thọ khởi lên vì kết quả dị thục của nghiệp". Ở đây, này Siivaka, những vị Sa-môn, Bà-la-môn nào thuyết như sau, thấy như sau: "Con người cảm thọ cảm giác gì, lạc thọ, khổ thọ, bất khổ bất lạc thọ; tất cả thọ đều do nhân đã làm trong quá khứ"; nếu do họ tự mình biết, họ thật sự đi quá xa; nếu được thế giới chấp nhận là đúng sự thật, họ cũng đi quá xa. Do vậy, Ta tuyên bố rằng các Sa-môn, Bà-la-môn ấy thuộc về tà.
12) Khi được nói vậy, du sĩ Moliya Siivaka bạch Thế Tôn:
-- Thật vi diệu thay, bạch Thế Tôn... từ nay cho đến mạng chung, con trọn đời quy ngưỡng!

Mật, niêm dịch và gió,
Sự gặp gỡ các loại nước,
Sự thay đổi thời tiết,
Sự gặp gỡ các nghịch vận,
Sự công kích thình lình,
Nghiệp quả là thứ tám.



SN 36.21  PTS: S iv 230  CDB ii 1278

Sivaka Sutta: To Sivaka



translated from the Pali by
Thanissaro Bhikkhu

Translator's note: Some people have interpreted this sutta as stating that there are many experiences that cannot be explained by the principle of kamma. A casual glance of the alternative factors here — drawn from the various causes for pain that were recognized in the medical treatises of his time — would seem to support this conclusion. However, if we compare this list with his definition of old kamma in SN 35.145, we see that many of the alternative causes are actually the result of past actions. Those that aren't are the result of new kamma. For instance, MN 101 counts asceticism — which produces pain in the immediate present — under the factor harsh treatment. The point here is that old and new kamma do not override other causal factors operating in the universe — such as those recognized by the physical sciences — but instead find their expression within those factors. 

A second point is that some of the influences of past kamma can be mitigated in the present — a disease caused by bile, for instance, can be cured by medicine that brings the bile back to normal. Similarly with the mind: suffering caused by physical pain can be ended by understanding and abandoning the attachment that led to that suffering. In this way, the Buddha's teaching on kamma avoids determinism and opens the way for a path of practice focused on eliminating the causes of suffering in the here and now.

On one occasion the Blessed One was dwelling near Rajagaha in the Bamboo Grove Monastery, the Squirrel's Feeding Place. There Moliyasivaka the wanderer went to the Blessed One and, on arrival, exchanged courteous greetings with him. After an exchange of friendly greetings & courtesies, he sat to one side. As he was sitting there, he said to the Blessed One, "Master Gotama, there are some brahmans & contemplatives who are of this doctrine, this view: Whatever an individual feels — pleasure, pain, neither-pleasure-nor-pain — is entirely caused by what was done before. Now what does Master Gotama say to that?"
[The Buddha:] "There are cases where some feelings arise based on bile.[1] You yourself should know how some feelings arise based on bile. Even the world is agreed on how some feelings arise based on bile. So any brahmans & contemplatives who are of the doctrine & view that whatever an individual feels — pleasure, pain, neither-pleasure-nor-pain — is entirely caused by what was done before — slip past what they themselves know, slip past what is agreed on by the world. Therefore I say that those brahmans & contemplatives are wrong."
"There are cases where some feelings arise based on phlegm... based on internal winds... based on a combination of bodily humors... from the change of the seasons... from uneven[2] care of the body... from harsh treatment... from the result of kamma. You yourself should know how some feelings arise from the result of kamma. Even the world is agreed on how some feelings arise from the result of kamma. So any brahmans & contemplatives who are of the doctrine & view that whatever an individual feels — pleasure, pain, neither pleasure-nor-pain — is entirely caused by what was done before — slip past what they themselves know, slip past what is agreed on by the world. Therefore I say that those brahmans & contemplatives are wrong."
When this was said, Moliyasivaka the wanderer said to the Blessed One: "Magnificent, lord! Magnificent! Just as if he were to place upright what was overturned, to reveal what was hidden, to point out the way to one who was lost, or to carry a lamp into the dark so that those with eyes could see forms, in the same way has the Blessed One — through many lines of reasoning — made the Dhamma clear. I go to the Blessed One for refuge, to the Dhamma, & to the community of monks. May the Blessed One remember me as a lay follower who has gone for refuge from this day forward, for life."

Bile, phlegm, wind, a combination,
Season, uneven, harsh treatment,
and through the result of kamma as the eighth.[3]

Notes
1.I.e., diseases and pains that come from a malfunction of the gall bladder.2."Out-of-tune."3.This concluding verse seems to have been added by the compilers of the Canon as a device.
See also: MN 101; "Kamma and the Ending of Kamma" in The Wings to Awakening.

--ooOoo--

Tương Ưng Bộ - Samyutta Nikaya

Hòa thượng Thích Minh Châu dịch Việt



Tập IV - Thiên Sáu Xứ  

[35] Chương I
Tương Ưng Sáu Xứ (e)
-ooOoo-

SN 35.145 Kamma Sutta: Action
145. I. Nghiệp (S.iv,132)

1) Một thời Thế Tôn ở giữa dân chúng Sakka, tại một thị trấn của dân chúng Sakka, tên là Devadaha.

2) -- Này các Tỷ-kheo, Ta thuyết về các nghiệp mới và cũ, sự đoạn diệt các nghiệp, con đường đưa đến sự đoạn diệt các nghiệp. Hãy lắng nghe và suy nghiệm kỹ. Ta sẽ giảng.

3) Này các Tỷ-kheo, thế nào là nghiệp cũ?

Mắt, này các Tỷ-kheo, cần phải quán là nghiệp cũ, được tác thành, được tư niệm, được cảm thọ. Tai... Mũi... Lưỡi... Thân... Ý cần phải quán là nghiệp cũ, được tác thành, được tư niệm, được cảm thọ.

Các Tỷ-kheo, đây được gọi là nghiệp cũ.

4) Và này các Tỷ-kheo, thế nào là nghiệp mới? Này các Tỷ-kheo, hiện tại phàm làm việc gì với thân, với lời nói, hay với ý. Này các Tỷ-kheo, đây được gọi là nghiệp mới.

5) Và này các Tỷ-kheo, thế nào là nghiệp đoạn diệt? Sự đoạn diệt thân nghiệp, ngữ nghiệp, ý nghiệp, nhờ vậy cảm thấy giải thoát. Này các Tỷ-kheo, đây được gọi là nghiệp đoạn diệt.

6) Và này các Tỷ-kheo, thế nào là con đường đưa đến nghiệp đoạn diệt? Ðây là con đường Thánh đạo Tám ngành, tức là chánh tri kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định. Này các Tỷ-kheo, đây gọi là con đường đưa đến nghiệp đoạn diệt.

7) Như vậy, này các Tỷ-kheo, Ta đã giảng cho các Ông nghiệp cũ, đã giảng nghiệp mới, đã giảng nghiệp đoạn diệt, đã giảng con đường đưa đến nghiệp đoạn diệt.

8) Này các Tỷ-kheo, phàm những gì bậc Ðạo Sư cần phải làm vì hạnh phúc, vì lòng thương đệ tử, những việc ấy Ta đã làm cho các Ông, vì lòng thương tưởng các Ông.
9) Này các Tỷ-kheo, đây là những gốc cây, đây là những căn nhà trống. Hãy Thiền tư, chớ có phóng dật, chớ có hối hận về sau. Ðây là lời giáo giới của Ta cho các Ông.

SN 35.145 PTS: S iv 132 CDB ii 1211 (corrresponds to CDB 35.146)
Kamma Sutta: Action

translated from the Pali by
Thanissaro Bhikkhu
© 1997

"Monks, I will teach you new & old kamma, the cessation of kamma, and the path of practice leading to the cessation of kamma. Listen and pay close attention. I will speak.

"Now what, monks, is old kamma? The eye is to be seen as old kamma, fabricated & willed, capable of being felt. The ear... The nose... The tongue... The body... The intellect is to be seen as old kamma, fabricated & willed, capable of being felt. This is called old kamma.

"And what is new kamma? Whatever kamma one does now with the body, with speech, or with the intellect: This is called new kamma.

"And what is the cessation of kamma? Whoever touches the release that comes from the cessation of bodily kamma, verbal kamma, & mental kamma: This is called the cessation of kamma.

"And what is the path of practice leading to the cessation of kamma? Just this noble eightfold path: right view, right resolve, right speech, right action, right livelihood, right effort, right mindfulness, right concentration. This is called the path of practice leading to the cessation of kamma.

"So, monks, I have taught you new & old kamma, the cessation of kamma, and the path of practice leading to the cessation of kamma. Whatever a teacher should do — seeking the welfare of his disciples, out of sympathy for them — that have I done for you. Over there are the roots of trees; over there, empty dwellings. Practice jhana, monks. Don't be heedless. Don't later fall into regret. This is our message to you."

See also: MN 101; "Kamma & the Ending of Kamma" from the book Wings to Awakening.

[LeThanhPhong]

Trung Bộ Kinh

Majjhima Nikaya

101. Kinh Devadaha

(Devadaha sutta)

---

Như vầy tôi nghe:

Một thời Thế Tôn trú ở giữa các Sakka (Thích ca). Devadaha là một thị trấn các Sakka. Tại đấy, Thế Tôn gọi các Tỷ-kheo: "Này các Tỷ-kheo".

"--Thưa vâng, bạch Thế Tôn". Các Tỷ-kheo ấy vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn nói như sau:

-- Này các Tỷ-kheo, có một số Sa-môn, Bà-la-môn có lý thuyết như sau, có tri kiến như sau: "Phàm cảm giác gì con người này lãnh thọ, lạc thọ, khổ thọ hay bất khổ bất lạc thọ, tất cả đều do nhân các nghiệp quá khứ; với sự đốt cháy, đoạn diệt các nghiệp quá khứ, với sự không tạo tác các nghiệp mới, sẽ không có diễn tiến đến tương lai. Do không có diễn tiến đến tương lai, nghiệp đoạn diệt; do nghiệp đoạn diệt, khổ được đoạn diệt; do khổ đoạn diệt, cảm thọ được đoạn diệt; do cảm thọ được đoạn diệt, tất cả khổ sẽ diệt tận".

Nầy các Tỷ-kheo, lý thuyết các Nigantha (Ni kiền tử) là vậy. Nầy các Tỷ-kheo, Ta nói như vậy, Ta đi đến các Nigantha và nói như sau:

"-- Chư Hiền Nigantha, có đúng sự thật chăng, các Ông có lý thuyết như sau, có tri kiến như sau: "Phàm cảm giác gì con người này lãnh thọ, lạc thọ, khổ thọ hay bất khổ bất lạc thọ, tất cả đều do nhân các nghiệp quá khứ; với sự đốt cháy, đoạn diệt các nghiệp quá khứ, với sự không tạo tác các nghiệp mới, sẽ không có diễn tiến đến tương lai. Do không có diễn tiến đến tương lai, nghiệp được đoạn diệt, do nghiệp đoạn diệt khổ được đoạn diệt; do khổ đoạn diệt, cảm thọ được đoạn diệt; do cảm thọ được đoạn diệt, tất cả khổ sẽ được diệt tận?"

Này các Tỷ-kheo, nếu các Nigantha ấy, khi được Ta hỏi, tự nhận có nói như vậy, Ta liền nói như sau:

"-- Chư Hiền Nigantha, các Ông có biết: "Trong quá khứ, chúng tôi có hiện hữu, chúng tôi không hiện hữu?"

"-- Thưa Hiền giả, không như vậy.

"-- Chư Hiền Nigantha, các Ông có biết: "Trong quá khứ, chúng tôi có tạo ác nghiệp, chúng tôi không tạo ác nghiệp?"

"-- Thưa Hiền giả, không như vậy.

"-- Chư Hiền Nigantha, các ông có biết: "Chúng tôi có tạo ác nghiệp như thế này hay như thế kia?"

"-- Thưa Hiền giả, không như vậy.

"-- Chư Hiền Nigantha, các ông có biết: "Khổ mức độ như thế này đã được diệt tận hay khổ mức độ như thế này cần phải được diệt tận, hay với sự diệt tận khổ mức độ như thế này, tất cả khổ sẽ được diệt tận?"

"-- Thưa Hiền giả, không như vậy.

"-- Chư Hiền Nigantha, các Ông có biết: "Sự đoạn tận các bất thiện pháp ngay trong hiện tại hay sự thành tựu các thiện pháp?"

"-- Thưa Hiền giả, không như vậy.

"-- Chư Hiền Nigantha, như các Ông đã nói, các Ông không biết: "Trong quá khứ, chúng tôi có hiện hữu, chúng tôi không hiện hữu"; các Ông không biết: "Trong quá khứ, chúng tôi có tạo ác nghiệp, chúng tôi không tạo ác nghiệp"; các Ông không biết: "Chúng tôi có tạo ác nghiệp như thế này, hay như thế kia"; các Ông không biết: "Khổ mức độ như thế này đã được diệt tận, khổ mức độ như thế này cần phải được diệt tận, hay với sự diệt tận khổ mức độ như thế này, tất cả khổ sẽ được diệt tận"; các Ông không biết: "Sự đoạn tận các bất thiện pháp ngay trong hiện tại hay sự thành tựu các thiện pháp"; sự tình là như vậy, thời có hợp lý chăng, khi các Tôn giả Nigantha lại trả lời: "Phàm cảm giác gì con người này lãnh thọ, lạc thọ, khổ thọ hay bất khổ bất lạc thọ, tất cả đều do nhân các nghiệp quá khứ, với sự đốt cháy, đoạn diệt các nghiệp quá khứ, với sự không tạo các nghiệp mới, sẽ không có diễn tiến đến tương lai. Do không có diễn tiến đến tương lai, nghiệp được đoạn diệt; do nghiệp được đoạn diệt, khổ được đoạn diệt; do khổ đoạn diệt, cảm thọ được đoạn diệt; do cảm thọ được đoạn diệt tất cả khổ thọ sẽ được diệt tận?".

"-- Chư Hiền Nigantha, nếu các Ông được biết: "Trong quá khứ, chúng tôi có hiện hữu, chúng tôi không hiện hữu"; các Ông được biết: "Trong quá khứ, chúng tôi có tạo ác nghiệp, chúng tôi không tạo ác nghiệp"; các Ông được biết: "Chúng tôi có tạo ác nghiệp như thế này, hay như thế kia"; các Ông được biết: "Khổ mức độ như thế này đã được diệt tận, hay khổ mức độ như thế này cần phải được diệt tận, hay với sự diệt tận khổ mức độ như thế này, tất cả khổ sẽ được diệt tận"; các Ông được biết: "Sự đoạn tận các bất thiện pháp ngay trong hiện tại hay sự thành tựu các thiện pháp"; sự tình là như vậy, thời thật là hợp lý khi các Tôn giả Nigantha trả lời: "Phàm cảm giác gì con người này lãnh thọ, lạc thọ, khổ thọ hay bất khổ bất lạc thọ, tất cả đều do nhân các nghiệp quá khứ với sự đốt cháy, đoạn diệt các nghiệp quá khứ; với sự không tạo các nghiệp mới, sẽ không có diễn tiến đến tương lai. Do không có diễn tiến đến tương lai, nghiệp được đoạn diệt; do nghiệp đoạn diệt, khổ được đoạn diệt; do khổ đoạn diệt, cảm thọ được đoạn diệt, do cảm thọ được đoạn diệt, tất cả khổ sẽ được diệt tận".

"-- Chư Hiền Nigantha, ví như một người bị mũi tên bắn, mũi tên được tẩm thuốc độc rất dày. Người ấy do nhân cảm xúc mũi tên, thọ lãnh các cảm giác đau đớn, cực khổ, thống khổ. Bạn bè, bà con huyết thống của người ấy mời một y sĩ giải phẫu đến. Vị y sĩ giải phẫu lấy dao cắt rộng miệng vết thương. Người ấy do nhân dao cắt miệng vết thương, thọ lãnh các cảm giác đau đớn, cực khổ, thống khổ. Vị y sĩ giải phẫu ấy dò tìm mũi tên với vật dụng dò tìm. Người ấy do nhân bị dò tìm mũi tên với vật dụng dò tìm, thọ lãnh các cảm giác đau đớn, cực khổ, thống khổ. Vị y sĩ giải phẫu rút mũi tên ra khỏi người ấy. Người ấy do nhân được rút mũi tên, thọ lãnh các cảm giác đau đớn, cực khổ, thống khổ. Vị y sĩ giải phẫu ấy cho đốt miệng vết thương với than đỏ (hay đắp miệng vết thương với vải nóng như than đỏ). Người ấy do nhân miệng vết thương bị than đỏ đốt, thọ lãnh các cảm giác đau đớn, cực khổ, thống khổ. Sau một thời gian, khi da đã bắt đầu lành trên miệng vết thương, người ấy không bệnh, an lạc, tự do, tự tại, và đi vào chỗ nào người ấy muốn. Người ấy suy nghĩ như sau: "Trước kia ta bị mũi tên bắn, mũi tên được tẩm thuốc độc rất dày. Do nhân cảm xúc mũi tên, ta thọ lãnh các cảm giác đau đớn, cực khổ, thống khổ. Bạn bè, bà con huyết thống của ta có mời một y sĩ giải phẫu đến. Vị y sĩ giải phẫu ấy lấy dao cắt rộng miệng vết thương. Ta do nhân dao cắt rộng miệng vết thương thọ lãnh các cảm giác đau đớn, cực khổ, thống khổ. Vị y sĩ giải phẫu ấy dò tìm mũi tên với vật dụng dò tìm. Do nhân bị dò tìm mũi tên với vật dụng dò tìm ta thọ lãnh các cảm giác đau đớn, cực khổ, thống khổ. Vị y sĩ giải phẫu ấy rút mũi tên ra khỏi ta. Do nhân được rút mũi tên, ta thọ lãnh các cảm giác đau đớn, cực khổ, thống khổ. Vị y sĩ giải phẫu ấy cho đốt miệng vết thương với than đỏ (hay đắp miệng vết thương với vải nóng như than đỏ). Do nhân miệng vết thương bị than đỏ đốt, ta thọ lãnh các cảm giác đau đớn, cực khổ, thống khổ. Nay da đã bắt đầu lành trên miệng vết thương, ta không bệnh, an lạc, tự do, tự tại, và đi chỗ nào ta muốn".

"Như vậy, này chư Hiền Nigantha, nếu các Ông được biết: "Trong quá khứ, chúng tôi hiện hữu, chúng tôi không hiện hữu"; các Ông được biết: "Trong quá khứ, chúng tôi có tạo ác nghiệp, chúng tôi không tạo ác nghiệp", các Ông được biết: "Chúng tôi có tạo ác nghiệp, như thế này hay như thế kia", các Ông được biết: "Khổ mức độ như thế này đã được diệt tận, hay khổ mức độ như thế này cần phải được diệt tận; hay với sự diệt tận khổ mức độ như thế này, tất cả khổ sẽ được diệt tận"; các Ông được biết: "Sự đoạn tận các bất thiện pháp ngay trong hiện tại hay sự thành tựu các thiện pháp"; sự tình là như vậy, thời thật là hợp lý khi các Tôn giả Nigantha trả lời: "Phàm cảm giác gì con người này lãnh thọ, lạc thọ, khổ thọ, hay bất khổ bất lạc thọ, tất cả đều do nhân các nghiệp quá khứ; với sự đốt cháy, đoạn diệt các nghiệp quá khứ, với sự không tạo tác các nghiệp mới, sẽ không có diễn tiến đến tương lai. Do không có diễn tiến đến tương lai, nghiệp được đoạn diệt; do nghiệp đoạn diệt, khổ được đoạn diệt; do khổ đoạn diệt, cảm thọ được đoạn diệt; do cảm thọ được đoạn diệt, tất cả khổ sẽ được diệt tận".

"Chư Hiền Nigantha, và vì rằng các Ông không được biết: "Trong quá khứ, chúng tôi có hiện hữu, chúng tôi không hiện hữu"; các Ông không được biết: "Chúng tôi có tạo ác nghiệp, chúng tôi không tạo ác nghiệp"; các Ông không được biết: "Chúng tôi có tạo ác nghiệp như thế này, hay như thế kia"; các Ông không được biết: "Khổ mức độ như thế này đã được diệt tận, hay khổ mức độ như thế này cần phải được diệt tận, hay với sự diệt tận khổ mức độ như thế này, tất cả khổ sẽ được diệt tận"; các Ông không được biết: "Sự đoạn tận các bất thiện pháp ngay trong hiện tại hay sự thành tựu các thiện pháp"; thời thật là không hợp lý khi các Tôn giả Nigantha trả lời: "Phàm cảm giác gì con người lãnh thọ, lạc thọ, khổ thọ, hay bất khổ bất lạc thọ, tất cả đều do nhân các nghiệp quá khứ; với sự đốt cháy, đoạn diệt các nghiệp quá khứ; với sự không tạo các nghiệp mới, sẽ không có diễn tiến đến tương lai. Do không có diễn tiến đến tương lai, nghiệp được đoạn diệt; do nghiệp đoạn diệt, khổ được đoạn diệt; do khổ đoạn diệt, cảm thọ được đoạn diệt; do cảm thọ được đoạn diệt, tất cả khổ sẽ được diệt tận".

Này các Tỷ-kheo, khi được nói vậy, các Nigantha ấy nói với Ta:

"-- Thưa Hiền giả, Nigantha Nataputta là bậc toàn tri, toàn kiến, tự xưng là có tri kiến toàn diện như sau: "Dầu ta có đi, có đứng, có ngủ và có thức, tri kiến luôn luôn được tồn tại liên tục ở nơi ta". Vị ấy nói như sau: "Này các Nigantha, nếu xưa kia các Ông có làm ác nghiệp, hãy làm cho nghiệp ấy tiêu mòn bằng khổ hạnh thống khổ này. Chính do hộ trì thân, hộ trì lời nói, hộ trì ý ở đây, ngay trong hiện tại nên không làm các nghiệp trong tương lai. Với sự đốt cháy, đoạn diệt các nghiệp quá khứ, với sự không tạo các nghiệp mới, sẽ không có diễn tiến đến tương lai. Do không có diễn tiến đến tương lai, nghiệp được đoạn diệt; do nghiệp đoạn diệt, khổ được đoạn diệt; do khổ đoạn diệt, cảm thọ được đoạn diệt; do cảm thọ được đoạn diệt, tất cả khổ sẽ được diệt tận". Và vì chúng tôi chấp nhận và chúng tôi kham nhẫn điều ấy, nên chúng tôi được hoan hỷ".

Khi được nói vậy, này các Tỷ-kheo, Ta nói với các vị Nigantha ấy:

"-- Chư Hiền Nigantha, có năm pháp này, ngay trong hiện tại có hai quả báo. Thế nào là năm? Tín, hỷ, tùy văn, thẩm định lý do (akaraparivitakka), kham nhẫn chấp thọ (tà) kiến. Này chư Hiền Nigantha, năm pháp này ngay trong hiện tại có hai quả báo. Ở đây, thế nào là lòng tin các Tôn giả Nigantha ấy đối với bậc Ðạo sư trong quá khứ? Thế nào là sự hoan hỷ, thế nào là sự tùy văn, thế nào là thẩm định lý do, thế nào là kham nhẫn chấp thọ (tà) kiến các vị ấy?"

Này các Tỷ-kheo, nói như vậy, Ta không thấy một câu trả lời hợp pháp nào giữa các vị Nigantha. Và lại nữa này các Tỷ-kheo, Ta nói với các vị Nigantha ấy như sau:

"-- Chư Hiền Nigantha, các Ông nghĩ thế nào? Khi các Ông tha thiết tinh tấn, tha thiết tinh cần, khi ấy có phải các Ông thọ lãnh những cảm giác thống khổ, đột khởi, đau đớn, cực khổ, thống khổ? Còn trong khi các Ông không tha thiết tinh tấn, không tha thiết tinh cần, khi ấy có phải các Ông không thọ lãnh những cảm giác thống khổ, đột khởi, đau đớn, cực khổ, thống khổ?

"-- Thưa Hiền giả Gotama, khi chúng tôi tha thiết tinh tấn, tha thiết tinh cần, khi ấy chúng tôi thọ lãnh những cảm giác thống khổ, đột khởi, đau đớn, cực khổ, thống khổ. Còn trong khi chúng tôi không tha thiết tinh tấn, không tha thiết tinh cần, khi ấy chúng tôi không thọ lãnh những cảm giác thống khổ, đột khởi, đau đớn, cực khổ, thống khổ.

"-- Như vậy, này chư Hiền Nigantha, khi các Ông tha thiết tinh tấn, tha thiết tinh cần, khi ấy các Ông thọ lãnh những cảm giác thống khổ, đột khởi, đau đớn, cực khổ, thống khổ. Còn trong khi các Ông không tha thiết tinh tấn, không tha thiết tinh cần, khi ấy các Ông không thọ lãnh những cảm giác thống khổ, đột khởi, đau đớn, cực khổ, thống khổ. Sự tình là như vậy, thời thật là hợp lý khi các Tôn giả Nigantha trả lời: "Phàm cảm giác gì con người này lãnh thọ, lạc thọ, khổ thọ, hay bất khổ bất lạc thọ, tất cả đều do nhân các nghiệp quá khứ; với sự đốt cháy, đoạn diệt các nghiệp quá khứ, với sự không tạo các nghiệp mới, sẽ không có diễn tiến đến tương lai. Do không có diễn tiến đến tương lai, nghiệp được đoạn diệt; do nghiệp được đoạn diệt, khổ được đoạn diệt; do khổ đoạn diệt, cảm thọ được đoạn diệt; do cảm thọ được đoạn diệt, tất cả khổ sẽ được diệt tận".

"Này chư Hiền Nigantha, nếu trong khi các Ông tha thiết tinh tấn, tha thiết tinh cần, khi ấy các cảm giác thống khổ, đột khởi, đau đớn, cực khổ, thống khổ được tồn tại. Còn trong khi các Ông không tha thiết tinh tấn, không tha thiết tinh cần, khi ấy các cảm giác thống khổ, đột khởi, đau đớn, cực khổ, thống khổ cũng được tồn tại. Sự tình là như vậy, thời thật là hợp lý khi các Tôn giả Nigantha trả lời: "Phàm cảm giác gì con người này lãnh thọ, lạc thọ, khổ thọ, hay bất khổ bất lạc thọ, tất cả đều do nhân các nghiệp quá khứ, với sự đốt cháy, đoạn diệt các nghiệp quá khứ... (như trên)... tất cả khổ được diệt tận".

"Và vì rằng, chư Hiền Nigantha, trong khi các Ông tha thiết tinh tấn, tha thiết tinh cần, khi ấy các Ông lãnh thọ những cảm giác thống khổ, đột khởi, đau đớn, cực khổ thống khổ, còn trong khi các Ông không tha thiết tinh tấn, không tha thiết tinh cần, khi ấy các Ông không lãnh thọ những cảm giác thống khổ, đột khởi, đau đớn, cực khổ, thống khổ. Như vậy, thật chính các Ông trong khi lãnh thọ những cảm giác thống khổ, đột khởi, đau đớn, cực khổ, thống khổ, tự bị lừa dối bởi vô minh, vô trí, ngu muội, khi các Ông nói: "Phàm cảm giác gì con người này lãnh thọ, lạc thọ, khổ thọ, hay bất khổ bất lạc thọ, tất cả đều do nhân các nghiệp quá khứ; với sự đốt cháy, đoạn diệt các nghiệp quá khứ, với sự không tạo tác các nghiệp mới, sẽ không có diễn tiến đến tương lai. Do không có diễn tiến đến tương lai, nghiệp được đoạn diệt; do nghiệp được đoạn diệt, khổ được đoạn diệt; do khổ được đoạn diệt; cảm thọ được đoạn diệt; do cảm thọ được đoạn diệt, tất cả khổ sẽ được diệt tận".

Này các Tỷ-kheo, nói như vậy, Ta không thấy một câu trả lời hợp lý nào giữa các vị Nigantha. Và lại nữa, này các Tỷ-kheo, Ta nói với các vị Nigantha ấy như sau:

"-- Chư Hiền Nigantha, các ông nghĩ thế nào? Có thể được chăng: "Mong rằng nghiệp được thọ quả hiện tại này, do tinh tấn, hay do tinh cần có thể khiến được thọ quả tương lai?"

"-- Thưa không vậy, Hiền giả.

"-- Có thể được chăng: "Mong rằng nghiệp được thọ quả tương lai này do tinh tấn hay do tinh cần có thể khiến được thọ quả hiện tại?"

"-- Thưa không vậy, Hiền giả.

"-- Chư Hiền Nigantha, các Ông nghĩ thế nào? Có thể được chăng: "Mong rằng nghiệp được lãnh lạc thọ này, do tinh tấn hay tinh cần có thể được lãnh khổ thọ?"

"-- Thưa không vậy, Hiền giả.

"-- Có thể được chăng: "Mong rằng nghiệp được lãnh khổ thọ này, do tinh tấn hay tinh cần có thể được lãnh lạc thọ?"

"-- Thưa không vậy, Hiền giả.

"-- Chư Hiền Nigantha, các Ông nghĩ thế nào? Có thể được chăng: "Mong rằng nghiệp mà quả lãnh thọ đã được thuần thục này do tinh tấn hay tinh cần, có thể trở thành không thuần thục?"

"-- Thưa không vậy, Hiền giả.

"-- Có thể được chăng: "Mong rằng nghiệp mà quả lãnh thọ chưa được thuần thục này, do tinh tấn hay tinh cần, có thể trở thành thuần thục?"

"-- Thưa không vậy, Hiền giả.

"-- Chư Hiền Nigantha, các Ông nghĩ thế nào? Có thể được chăng: "Mong rằng nghiệp đa sở thọ này do tinh tấn hay tinh cần trở thành thiểu sở thọ?"

"-- Thưa không vậy, Hiền giả.

"-- Có thể nói được chăng: "Mong rằng nghiệp thiểu sở thọ này do tinh tấn hay do tinh cần trở thành đã sở thọ?"

"-- Thưa không vậy, Hiền giả.

"-- Chư Hiền Nigantha, các Ông nghĩ thế nào? Có thể được chăng: "Mong rằng nghiệp có sở thọ này do tinh tấn hay tinh cần trở thành nghiệp không có sở thọ?"

"-- Thưa không vậy, Hiền giả.

"-- Có thể được chăng: "Mong rằng nghiệp không có sở thọ này, do tinh tấn hay tinh cần trở thành nghiệp có sở thọ?"

"-- Thưa không vậy, Hiền giả.

"-- Như vậy, này chư Hiền Nigantha, không thể được: "Mong rằng nghiệp được thọ quả hiện tại này, do tinh tấn hay tinh cần trở thành nghiệp được thọ quả tương lai". Không thể được: "Mong rằng nghiệp được thọ quả tương lai này, do tinh tấn hay do tinh cần, trở thành nghiệp được thọ quả hiện tại". Không thể được: "Mong rằng nghiệp được lãnh lạc thọ này, do tinh tấn hay tinh cần trở thành nghiệp được lãnh khổ thọ". Không thể được: "Mong rằng nghiệp được lãnh khổ thọ này, do tinh tấn hay tinh cần trở thành nghiệp được lãnh lạc thọ". Không thể được: "Mong rằng nghiệp mà quả lãnh thọ đã được thành thục này, do tinh tấn hay tinh cần có thể trở thành không thành thục". Không thể được: "Mong rằng nghiệp mà quả lãnh thọ không thành thục này, do tinh tấn hay tinh cần có trở thành thành thục". Không thể được: "Mong rằng nghiệp đa sở thọ này do tinh tấn hay tinh cần, trở thành thiểu sở thọ". Không thể được: "Mong rằng nghiệp thiểu sở thọ này, do tinh tấn hay tinh cần trở thành đa sở thọ". Không thể được: "Mong rằng nghiệp không có sở thọ này, do tinh tấn hay tinh cần trở thành có sở thọ". Không thể được: "Mong rằng nghiệp có sở thọ này, do tinh tấn hay tinh cần trở thành không có sở thọ". Sự tình là như vậy, thời sự tinh tấn của các Tôn giả Nigantha là không có kết quả, sự tinh cần của họ là không có kết quả".

Này các Tỷ-kheo, các Nigantha nói như vậy. Này các Tỷ-kheo, mười thuyết tùy thuyết (Tùy thuận thuyết Vadanuvada) hợp pháp do các Nigantha đã nói như vậy đưa đến sự chỉ trích:

(1) Này các Tỷ-kheo, nếu các hữu tình do nhân các việc làm quá khứ, lãnh thọ lạc khổ, thời này các Tỷ-kheo, các Nigantha thật sự đã làm những ác hạnh trong thời quá khứ, nên nay họ phải lãnh thọ những cảm giác đau đớn, cực khổ, thống khổ như vậy.

(2) Này các Tỷ-kheo, nếu các hữu tình do nhân một vị Tạo hóa tạo ra lãnh thọ những cảm giác lạc khổ, thời này các Tỷ-kheo, các Nigantha thật sự được tạo ra bởi một vị Tạo hóa ác độc, vì rằng nay họ lãnh thọ những cảm giác đau đớn, cực khổ, thống khổ.

(3) Như vậy, này các Tỷ-kheo, nếu các hữu tình do nhân kết hợp các điều kiện (sangatibhava), thọ lãnh lạc khổ, thời này các Tỷ-kheo, các Nigantha thật sự bị ác kết hợp, vì rằng nay họ lãnh thọ những cảm giác đau đớn, cực khổ, thống khổ như vậy.

(4) Này các Tỷ-kheo, nếu các loài hữu tình do nhân sanh loại (ahbijati) lãnh thọ những cảm giác lạc khổ, thời này các Tỷ-kheo, các Nigantha thật sự bị ác sinh loại, vì rằng nay họ lãnh thọ những cảm giác đau đớn, cực khổ, thống khổ như vậy.

(5) Này các Tỷ-kheo, nếu các hữu tình do nhân tinh tấn hiện tại, thọ lãnh lạc khổ, thời này các Tỷ-kheo, các Nigantha thật sự đã tạo ác tinh tấn hiện tại, vì rằng nay họ lãnh thọ những cảm giác đau đớn, cực khổ, thống khổ.

(6) Này các Tỷ-kheo, nếu các hữu tình do nhân việc làm quá khứ thọ lãnh lạc khổ, các Nigantha đáng bị chỉ trích. Nếu các hữu tình không do nhân việc làm quá khứ thọ lãnh lạc khổ, các Nigantha đáng bị chỉ trích.

(7) Này các Tỷ-kheo, nếu các hữu tình do nhân được một vị Tạo hóa tạo ra thọ lãnh lạc khổ, các Nigantha đáng bị chỉ trích. Nếu các hữu tình không do nhân được một vị Tạo hóa tạo ra thọ lãnh lạc khổ, các Nigantha đáng bị chỉ trích.

(8) Này các Tỷ-kheo, nếu các hữu tình do nhân kết hợp các điều kiện thọ lãnh lạc khổ, các Nigantha đáng bị chỉ trích. Nếu các hữu tình không do nhân kết hợp các điều kiện thọ lãnh lạc khổ các Nigantha đáng bị chỉ trích.

(9) Này các Tỷ-kheo, nếu các hữu tình do nhân sanh loại thọ lãnh lạc khổ, các Nigantha đáng bị chỉ trích. Nếu các hữu tình không do nhân sanh loại thọ lãnh lạc khổ, các Nigantha đáng bị chỉ trích.

(10) Này các Tỷ-kheo, nếu các hữu tình do nhân tinh cần hiện tại thọ lãnh lạc khổ, các Nigantha đáng bị chỉ trích. Nếu các hữu tình không do nhân tinh cần hiện tại thọ lãnh lạc khổ, các Nigantha đáng bị chỉ trích.

Này các Tỷ-kheo, các Nigantha nói như vậy. Này các Tỷ-kheo, mười thuyết tùy thuyết hợp pháp các Nigantha đã nói như vậy đưa đến sự chỉ trích. Như vậy, này các Tỷ-kheo, sự tinh tấn của các Nigantha là không có kết quả, sự tinh cần của họ là không có kết quả.

-- Và này các Tỷ-kheo, thế nào là sự tinh tấn có kết quả? Ở đây, này các Tỷ-kheo, vị Tỷ-kheo không để cho tự ngã chưa bị nhiếp phục, bị đau khổ nhiếp phục và không từ bỏ lạc thọ hợp pháp, và không để lạc thọ ấy chi phối. Vị ấy biết như sau: "Trong khi ta tinh cần chống lại nguyên nhân đau khổ này, do chống lại nguyên nhân đau khổ, ta không có tham dục. Nhưng trong khi ta xả đối với nguyên nhân đau khổ này, trong khi tu tập xả, ta không có tham dục". Khi vị Tỷ-kheo tinh cần chống lại nguyên nhân đau khổ, do tinh cần chống lại nguyên nhân đau khổ, vị ấy không có tham dục. Do vậy, ở đây, vị ấy tinh cần chống lại nguyên nhân đau khổ. Nhưng trong khi vị ấy xả đối với nguyên nhân đau khổ, trong khi tu tập xả, vị ấy không có tham dục. Do vậy, ở đây, vị ấy tu tập xả. Trong khi vị ấy tinh cần chống lại nguyên nhân đau khổ ấy, do tinh cần chống lại nguyên nhân, vị ấy không có tham dục. Như vậy sự đau khổ ấy đối với vị ấy được diệt tận. Trong khi vị ấy xả đối với nguyên nhân đau khổ ấy, trong khi tu tập xả, vị ấy không có tham dục. Như vậy sự đau khổ ấy đối với vị ấy được diệt tận.

Này các Tỷ-kheo, ví như một người luyến ái một nữ nhân, tâm tư say đắm, nhiệt tình ái mộ, nhiệt tình luyến mộ. Người ấy thấy nữ nhân này đứng với một người đàn ông khác, nói chuyện, đùa giỡn và cười cợt. Này các Tỷ-kheo, các Ông nghĩ thế nào? Người ấy, khi thấy nữ nhân này đứng với một người đàn ông khác, nói chuyện, đùa giỡn và cười cợt, có sanh sầu, bi, khổ, ưu, não không?

-- Thưa có vậy, bạch Thế Tôn. Vì sao vậy? Vì rằng người ấy luyến ái nữ nhân kia, tâm tư say đắm, nhiệt tình ái mộ, nhiệt tình luyến mộ. Do vậy, người ấy khi thấy nữ nhân kia đứng với một người đàn ông khác, nói chuyện, đùa giỡn và cười cợt, nên sanh sầu, bi, khổ, ưu, não.

-- Nhưng này các Tỷ-kheo, người ấy có thể suy nghĩ như sau: "Ta luyến ái nữ nhân này, tâm tư say đắm, nhiệt tình ái mộ, nhiệt tình luyến mộ. Khi ta thấy nữ nhân này đứng với một người đàn ông khác, nói chuyện đùa giỡn và cười cợt, ta sanh sầu, bi, khổ, ưu, não. Vậy ta hãy bỏ lòng tham luyến đối với nữ nhân này". Rồi người ấy bỏ lòng tham luyến đối với nữ nhân kia. Sau một thời gian, người ấy thấy nữ nhân kia đứng với một người đàn ông khác, nói chuyện, đùa giỡn và cười cợt. Này các Tỷ-kheo, các Ông nghĩ thế nào? Người ấy khi thấy nữ nhân kia đứng với một người đàn ông khác, nói chuyện, đùa giỡn và cười cợt, có sanh sầu, bi, khổ, ưu não, không?

-- Bạch Thế Tôn, không. Vì sao vậy? Bạch Thế Tôn vì rằng, người này đối với nữ nhân kia không còn tham luyến. Do vậy, khi thấy nữ nhân kia đứng với một người đàn ông khác, nói chuyện, đùa giỡn và cười cợt, người ấy không sanh sầu bi, khổ, ưu, não.

-- Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, một người không để cho tự ngã chưa bị nhiếp phục, bị đau khổ nhiếp phục và không từ bỏ lạc thọ hợp pháp, và không để lạc thọ ấy chi phối. Vị ấy biết như sau: "Trong khi ta tinh cần chống lại nguyên nhân đau khổ này, do chống lại nguyên nhân đau khổ, ta không có tham dục. Nhưng trong khi ta xả đối với nguyên nhân đau khổ này, trong khi tu tập xả, ta không có tham dục". Khi vị ấy tinh cần chống lại nguyên nhân đau khổ, do tinh cần chống lại nguyên nhân đau khổ, vị ấy không có tham dục. Do vậy, ở đây, vị ấy tinh cần chống lại nguyên nhân đau khổ. Nhưng trong khi vị ấy xả đối với nguyên nhân đau khổ, trong khi tu tập xả, vị ấy không có tham dục. Do vậy, ở đây, vị ấy tu tập xả. Trong khi vị ấy tinh cần chống lại nguyên nhân đau khổ ấy, do tinh cần chống lại nguyên nhân, vị ấy không có tham dục. Như vậy, sự đau khổ đối với vị ấy được diệt tận. Trong khi vị ấy xả đối với nguyên nhân đau khổ ấy, trong khi tu tập xả, vị ấy không có tham dục. Như vậy, sự đau khổ đối với vị ấy được diệt tận. Như vậy, này các Tỷ-kheo, là sự tinh tấn có kết quả, sự tinh cần có kết quả.

Lại nữa, này các Tỷ-kheo, vị Tỷ-kheo lại suy nghĩ như sau: "Khi ta trú vào lạc, bất thiện pháp tăng trưởng, thiện pháp giảm thiểu. Nhưng khi ta tinh cần dùng đau khổ chống với tự ngã, các bất thiện pháp giảm thiểu, các thiện pháp tăng trưởng. Vậy ta hãy tinh cần dùng đau khổ chống với tự ngã". Vị ấy tinh cần dùng đau khổ chống với tự ngã. Do tinh cần dùng đau khổ chống với tự ngã, các bất thiện pháp giảm thiểu, các thiện pháp tăng trưởng. Vị ấy sau một thời gian, không tinh cần dùng đau khổ chống với tự ngã. Vì sao vậy? Vì mục đích vị Tỷ-kheo ấy tinh cần dùng đau khổ chống với tự ngã đã thành tựu. Do vậy, sau một thời gian vị ấy không tinh cần dùng đau khổ chống với tự ngã.

Ví như, này các Tỷ-kheo, một người làm tên, hơ nóng và đốt nóng thân tên giữa hai ngọn lửa, khiến thân tên được thẳng và dễ uốn nắn. Nhưng này các Tỷ-kheo, khi thân tên của người làm tên, đã được hơ nóng và đốt nóng giữa hai ngọn lửa trở thành thẳng và dễ uốn nắn, người ấy sau một thời gian không còn hơ nóng và đốt nóng thân tên giữa hai ngọn lửa, khiến thân tên được thẳng và dễ uốn nắn. Vì sao vậy? Vì mục đích người làm tên ấy hơ nóng và đốt nóng thân tên giữa hai ngọn lửa, khiến thân tên được thẳng và dễ uốn nắn đã được thành tựu. Do vậy, sau một thời gian, người ấy không còn hơ nóng, đốt nóng thân tên giữa hai ngọn lửa để trở thành thẳng và dễ uốn nắn.

Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, vị Tỷ-kheo ấy suy nghĩ như sau: "Khi ta trú vào lạc, bất thiện pháp tăng trưởng, thiện pháp giảm thiểu. Nhưng khi ta tinh cần dùng đau khổ chống với tự ngã, các bất thiện pháp giảm thiểu, các thiện pháp tăng trưởng. Vậy ta hãy tinh cần dùng đau khổ chống với tự ngã". Vị ấy tinh cần dùng đau khổ chống với tự ngã. Do tinh cần dùng đau khổ chống với tự ngã, các bất thiện pháp giảm thiểu, các thiện pháp tăng trưởng. Vị ấy sau một thời gian, không tinh cần dùng đau khổ chống với tự ngã. Vì sao vậy? Vì mục đích vị Tỷ-kheo ấy tinh cần dùng đau khổ chống với tự ngã đã thành tựu. Do vậy, sau một thời gian, vị ấy không tinh cần dùng đau khổ chống với tự ngã. Như vậy, này các Tỷ-kheo, là sự tinh cần có kết quả.

Lại nữa, này các Tỷ-kheo, ở đây, Như Lai sanh ra ở đời, bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng giác, Minh Hạnh Túc, Thiện Thệ, Thế Gian Giải, Vô Thượng Sĩ, Ðiều Ngự Trượng Phu, Thiên Nhân Sư, Phật, Thế Tôn. Như Lai sau khi riêng tự chứng ngộ với thượng trí, thế giới này là Thiên giới, Ma giới, Phạm thiên giới, gồm cả thế giới này với Sa-môn, Bà-la-môn, Thiên, Nhơn, lại tuyên bố điều Ngài đã chứng ngộ. Ngài thuyết pháp sơ thiện, trung thiện, hậu thiện, đầy đủ văn nghĩa, Ngài truyền dạy Phạm hạnh hoàn toàn đầy đủ thanh tịnh.

Người gia trưởng hay con người gia trưởng, hay một người sanh ở giai cấp (hạ tiện) nghe pháp ấy, sau khi nghe pháp, người ấy sanh lòng tín ngưỡng Như Lai. Khi có lòng tín ngưỡng ấy, người ấy suy nghĩ: "Ðời sống gia đình đầy những triền phược, con đường đầy những bụi đời. Ðời sống xuất gia phóng khoáng như hư không. Thật không dễ gì cho một người sống ở gia đình có thể sống theo Phạm hạnh hoàn toàn đầy đủ, hoàn toàn thanh tịnh, trắng bạch như vỏ ốc. Vậy ta nên cạo bỏ râu tóc, đắp áo cà-sa, xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình". Một thời gian sau, người ấy bỏ tài sản nhỏ, hay bỏ tài sản lớn, bỏ bà con quyến thuộc nhỏ, hay bỏ bà con quyến thuộc lớn, cạo bỏ râu tóc, đắp áo cà-sa, và xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình.

Vị ấy xuất gia như vậy, hành trì các học giới và hạnh sống các Tỷ-kheo, từ bỏ sát sanh, tránh xa sát sanh, bỏ trượng, bỏ kiếm, biết xấu hổ, sợ hãi, có lòng từ, sống thương xót đến hạnh phúc tất cả chúng sanh và loài hữu tình. Vị ấy từ bỏ lấy của không cho, tránh xa lấy của không cho, chỉ mong những vật đã cho, tự sống thanh tịnh, không có trộm cướp. Vị ấy từ bỏ đời sống không Phạm hạnh, sống theo Phạm hạnh, sống đời sống viễn ly, tránh xa dâm dục hạ liệt.

Vị ấy từ bỏ nói láo, nói những lời chân thật, liên hệ đến sự thật, chắc chắn, đáng tin cậy, không lường gạt đời. Vị ấy từ bỏ nói hai lưỡi, tránh xa nói hai lưỡi, nghe điều gì ở chỗ này, không đến chỗ kia nói để sanh chia rẽ ở những người này; nghe điều gì ở chỗ kia, không đi nói với những người này để sanh chuyện chia rẽ ở những người kia. Như vậy, vị ấy sống hòa hợp những kẻ ly gián, khuyến khích những kẻ hòa hợp, hoan hỷ trong hòa hợp, thích thú trong hòa hợp, hân hoan trong hòa hợp, nói những lời đưa đến hòa hợp. Vị ấy từ bỏ nói lời độc ác, tránh xa lời nói độc ác, nói những lời nói dịu hiền, đẹp tai, dễ thương, thông cảm đến tâm, tao nhã, đẹp lòng nhiều người; vị ấy nói những lời nói như vậy. Vị ấy từ bỏ lời nói phù phiếm, tránh xa lời nói phù phiếm, nói đúng thời, nói chân thật, nói có ý nghĩa, nói pháp, nói luật, nói những lời đáng được gìn giữ, những lời hợp thời, hợp lý, có mạch lạc hệ thống, có ích lợi.

Vị ấy từ bỏ không làm hại đến các hạt giống và các loại cây cỏ, dùng một ngày một bữa, không ăn ban đêm; từ bỏ các món ăn phi thời; từ bỏ không đi xem múa, hát, nhạc, các cuộc trình diễn; từ bỏ không dùng vòng hoa, hương liệu, dầu thoa, trang sức, và các thời trang; từ bỏ không dùng giường cao và giường lớn; từ bỏ không nhận vàng và bạc; từ bỏ không nhận các hạt sống; từ bỏ không nhận thịt sống, từ bỏ không nhận đàn bà con gái; từ bỏ không nhận nô tỳ gái và trai; từ bỏ không nhận cừu và dê; từ bỏ không nhận gia cầm và heo; từ bỏ không nhận voi, bò, ngựa và ngựa cái; từ bỏ không nhận ruộng nương đất đai; từ bỏ không dùng người làm môi giới hoặc tự mình làm môi giới; từ bỏ không buôn bán; từ bỏ các sự gian lận bằng cân, tiền bạc và đo lường; từ bỏ các tà hạnh như hối lộ, gian trá, lừa đảo; từ bỏ không làm thương tổn, sát hại, câu thúc, bức đoạt, trộm cắp, cướp phá.

Vị ấy sống biết đủ, bằng lòng với tấm y để che thân với đồ ăn khất thực để nuôi sống, đi tại chỗ nào cũng mang theo (y và bình bát). Như con chim bay đến chỗ nào cũng mang theo hai cánh, cũng vậy, Tỷ-kheo bằng lòng với tấm y để che thân, với đồ ăn khất thực để nuôi sống, đi tại chỗ nào cũng mang theo. Vị ấy thành tựu Thánh giới uẩn này, nội tâm hưởng lạc thọ không khuyết phạm.

Khi mắt thấy sắc, vị ấy không nắm giữ tướng chung, không nắm giữ tướng riêng. Những nguyên nhân gì, vì con mắt không được chế ngự, khiến tham ái, ưu bi, các ác, bất thiện pháp khởi lên, vị ấy tự chế ngự các nguyên nhân ấy, hộ trì con mắt, thực hành sự hộ trì con mắt. Khi tai nghe tiếng... mũi ngửi hương... lưỡi nếm vị... thân cảm xúc... ý nhận thức các pháp, vị ấy không nắm giữ tướng chung, không nắm giữ tướng riêng, những nguyên nhân gì, vì ý căn không được chế ngự, khiến tham ái, ưu bi, các ác bất thiện pháp khởi lên, vị ấy chế ngự nguyên nhân ấy, hộ trì ý căn, thực hành sự hộ trì ý căn. Vị ấy thành tựu Thánh hộ trì các căn này, nội tâm hưởng lạc thọ không uế nhiễm.

Vị ấy khi đi tới, khi đi lui đều tỉnh giác; khi nhìn thẳng, khi nhìn quanh đều tỉnh giác; khi co tay, khi duỗi tay đều tỉnh giác; khi mang y kép, bình bát, thượng y đều tỉnh giác; khi ăn, uống, nhai, nuốt đều tỉnh giác; khi đi đại tiện, tiểu tiện đều tỉnh giác; khi đi, đứng, ngồi, nằm, thức, nói, yên lặng đều tỉnh giác.

Vị ấy thành tựu Thánh giới uẩn này, thành tựu Thánh hộ trì các căn này, thành tựu Thánh chánh niệm tỉnh giác này, lựa một trú xứ thanh vắng, như khu rừng, gốc cây, khe núi, hang đá, bãi tha ma, lùm cây ngoài trời, đống rơm.

Sau khi ăn xong và đi khất thực trở về, vị ấy ngồi kiết-già, lưng thẳng tại chỗ nói trên, và an trú chánh niệm trước mặt. Vị ấy từ bỏ dục tham ở đời, sống với tâm thoát ly dục tham, gột rửa tâm hết dục tham. Từ bỏ sân hận, vị ấy sống với tâm không sân hận, lòng từ mẫn thương xót tất cả chúng sanh hữu tình, gột rửa tâm hết sân hận. Từ bỏ hôn trầm thụy miên, vị ấy sống thoát ly hôn trầm thụy miên, với tâm tưởng hướng về ánh sáng, chánh niệm tỉnh giác, gột rửa tâm hết hôn trầm thụy miên. Từ bỏ trạo cử, hối quá, vị ấy sống không trạo cử, nội tâm trầm lặng, gột rửa tâm hết trạo cử, hối quá. Từ bỏ nghi ngờ, vị ấy sống thoát khỏi nghi ngờ, không phân vân lưỡng lự, gột rửa tâm hết nghi ngờ đối với thiện pháp.

Vị ấy, từ bỏ năm triền cái làm cho tâm ô uế, làm cho trí tuệ muội lược này, ly dục, ly bất thiện pháp, chứng và trú thiền thứ nhất, một trạng thái hỷ lạc do ly dục sanh, có tầm, có tứ. Như vậy, này các Tỷ-kheo, là sự tinh tấn có kết quả, là sự tinh cần có kết quả.

Và lại nữa, này các Tỷ-kheo, vị Tỷ-kheo diệt tầm và tứ, chứng và trú thiền thứ hai, một trạng thái hỷ lạc do định sanh, không tầm, không tứ, nội tĩnh nhứt tâm. Như vậy, này các Tỷ-kheo, là sự tinh tấn có kết quả, là sự tinh cần có kết quả.

Và lại nữa này các Tỷ-kheo, vị Tỷ-kheo ly hỷ trú xả, chánh niệm tỉnh giác, thân cảm sự lạc thọ mà các bậc Thánh gọi là xả niệm lạc trú, chứng và trú thiền thứ ba. Như vậy, này các Tỷ-kheo, là sự tinh tấn có kết quả, là sự tinh cần có kết quả.

Và lại nữa này các Tỷ-kheo, vị Tỷ-kheo xả lạc, xả khổ, diệt hỷ ưu đã cảm thọ trước, chứng và trú Thiền thứ tư, không khổ, không lạc, xả niệm thanh tịnh. Như vậy, này các Tỷ-kheo, là sự tinh tấn có kết quả, là sự tinh cần có kết quả.

Với tâm định tĩnh, thuần tịnh, trong sáng, không cấu nhiễm, không phiền não, nhu nhuyến, dễ sử dụng, vững chắc, bất động như vậy, vị ấy hướng tâm đến túc mạng trí. Vị ấy nhớ đến các đời sống quá khứ, như một đời, hai đời, ba đời, bốn đời, năm đời, hai mươi đời, bốn mươi đời, năm mươi đời, một trăm đời, một ngàn đời, một trăm ngàn đời, nhiều hoại kiếp, nhiều thành kiếp. Vị ấy nhớ rằng: "Tại chỗ kia, ta có tên như thế này, dòng họ như thế này, giai cấp như thế này, ăn uống như thế này, thọ khổ lạc như thế này, tuổi thọ đến mức như thế này. Sau khi tại chỗ kia, ta được sanh ra tại chỗ nọ. Tại chỗ ấy, ta có tên như thế này, dòng họ như thế này, giai cấp như thế này, ăn uống như thế này, thọ khổ lạc như thế này, tuổi thọ đến mức như thế này. Sau khi chết tại chỗ nọ, ta được sanh ra ở đây". Như vậy vị ấy nhớ đến những đời sống quá khứ, cũng với các nét đại cương và các chi tiết. Như vậy, này các Tỷ-kheo, là sự tinh tấn có kết quả, là sự tinh cần có kết quả.

Với tâm định tĩnh, thuần tịnh, trong sáng, không cấu nhiễm, không phiền não, nhu nhuyến, dễ sử dụng, vững chắc, bất động như vậy, vị ấy hướng tâm đến sanh tử trí của chúng sanh. Vị ấy với thiên nhãn thuần tịnh, siêu nhân, thấy sự sống và chết của chúng sanh. Vị ấy tuệ tri rõ rằng chúng sanh người hạ liệt kẻ cao sang, người đẹp đẽ kẻ thô xấu, người may mắn kẻ bất hạnh đều do hạnh nghiệp của họ. Vị ấy nghĩ rằng: "Thật sự những vị chúng sanh này thành tựu những ác hạnh về thân, thành tựu những ác hạnh về lời nói, thành tựu những ác hạnh về ý, phỉ báng các bậc Thánh, theo tà kiến, tạo các nghiệp theo tà kiến. Những người này, sau khi thân hoại mạng chung, phải sanh vào cõi dữ, ác thú, đọa xứ, địa ngục. Còn những vị chúng sanh này thành tựu những thiện hạnh về thân, thành tựu những thiện hạnh về lời nói, thành tựu những thiện hạnh về ý, không phỉ báng các bậc Thánh, theo chánh kiến, tạo các nghiệp theo chánh kiến, những người này, sau khi thân hoại mạng chung, được sanh lên các thiện thú, Thiên giới, trên đời này. Như vậy, vị ấy với thiên nhãn thuần tịnh, siêu nhân, thấy sự sống chết của chúng sanh. Vị ấy tuệ tri rõ rằng chúng sanh, người hạ liệt kẻ cao sang, người đẹp đẽ kẻ thô xấu, người may mắn kẻ bất hạnh đều do hạnh nghiệp của họ. Như vậy, này các Tỷ-kheo, là sự tinh tấn có kết quả, là sự tinh cần có kết quả.

Với tâm định tĩnh, thanh tịnh, trong sáng, không cấu nhiễm, không phiền não, nhu nhuyến, dễ sử dụng, vững chắc, bất động như vậy, vị ấy hướng tâm đến lậu tận trí. Vị ấy tuệ tri như thật: "Ðây là Khổ", tuệ tri như thật: "Ðây là Khổ tập", tuệ tri như thật: "Ðây là Khổ diệt", tuệ tri như thật: "Ðây là Con Ðường đưa đến khổ diệt" tuệ tri như thật: "Ðây là những lậu hoặc", tuệ tri như thật: "Ðây là nguyên nhân của các lậu hoặc", tuệ tri như thật: "Ðây là sự diệt trừ các lậu hoặc", tuệ tri như thật: "Ðây là Con Ðường đưa đến sự diệt trừ các lậu hoặc".

Nhờ biết như vậy, thấy như vậy, tâm vị ấy thoát khỏi dục lậu, thoát khỏi hữu lậu, thoát khỏi vô minh lậu. Ðối với tự thân đã giải thoát như vậy khởi lên sự hiểu biết: "Ta đã giải thoát". Vị ấy tuệ tri: "Sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, việc cần làm đã làm; sau đời hiện tại, không có trở lui đời sống này nữa". Như vậy, này các Tỷ-kheo là sự tinh tấn có kết quả, là sự tinh cần có kết quả.

Này các Tỷ-kheo, Như Lai nói như vậy. Này các Tỷ-kheo, mười thuyết tùy thuyết hợp pháp của Như Lai đã nói như vậy đưa đến sự tán thán:

(1) Này các Tỷ-kheo, nếu các hữu tình do nhân các việc đã làm trong quá khứ thọ lãnh lạc khổ, thời này các Tỷ-kheo, Như Lai thật sự đã làm những thiện hạnh trong thời quá khứ nên nay mới thọ lãnh vô lậu lạc thọ như vậy.

(2) Này các Tỷ-kheo, nếu các hữu tình do nhân một vị Tạo hóa tạo ra, thọ lãnh lạc khổ, thời này các Tỷ-kheo, Như Lai thật sự được tạo ra bởi một vị Tạo hóa hiền thiện, nên nay mới thọ lãnh vô lậu lạc thọ như vậy.

(3) Này các Tỷ-kheo, nếu các hữu tình do nhân kết hợp các điều kiện, thọ lãnh lạc khổ, thời này các Tỷ-kheo, Như Lai thật sự được thiện kết hợp, nên nay mới thọ lãnh vô lậu lạc thọ như vậy.

(4) Này các Tỷ-kheo, nếu các hữu tình do nhân sanh loại, thọ lãnh lạc khổ, thời này các Tỷ-kheo, Như Lai thật sự được thiện sanh loại, nên nay thọ lãnh vô lậu lạc thọ như vậy.

(5) Này các Tỷ-kheo, nếu các hữu tình do nhân tinh tấn hiện tại thọ lãnh lạc khổ, thời này các Tỷ-kheo, Như Lai thật sự đã tạo thiện tinh tấn hiện tại, vì rằng nay thọ lãnh vô lậu lạc thọ như vậy.

(6) Này các Tỷ-kheo, nếu các hữu tình do nhân hành động quá khứ thọ lãnh lạc khổ, Như Lai đáng được tán thán. Nếu các hữu tình không do nhân hành động quá khứ thọ lãnh lạc khổ, Như Lai đáng được tán thán.

(7) Này các Tỷ-kheo, nếu các hữu tình do nhân được một vị Tạo hóa tạo ra, thọ lãnh lạc khổ, Như Lai đáng được tán thán. Nếu các hữu tình không do nhân được một vị Tạo hóa tạo ra, thọ lãnh lạc khổ, Như Lai đáng được tán thán.

(8) Này các Tỷ-kheo, nếu các hữu tình do nhân kết hợp các điều kiện thọ lãnh lạc khổ, Như Lai đáng được tán thán. Nếu các hữu tình không do nhân các điều kiện kết hợp thọ lãnh lạc thọ khổ thọ, Như Lai đáng được tán thán.

(9) Này các Tỷ-kheo, nếu các hữu tình do nhân sanh loại thọ lãnh lạc khổ, Như Lai đáng được tán thán. Nếu các hữu tình, không do nhân sanh loại thọ lãnh lạc khổ, Như Lai đáng được tán thán.

(10) Này các Tỷ-kheo, nếu các hữu tình do nhân tinh cần hiện tại thọ lãnh lạc khổ, Như Lai đáng được tán thán.

Này các Tỷ-kheo, Như Lai nói như vậy. Này các Tỷ-kheo, mười thuyết tùy thuyết hợp pháp này Như Lai đã nói như vậy đưa đến sự tán thán.

Thế Tôn thuyết giảng như vậy, các Tỷ-kheo hoan hỷ tín thọ lời Thế Tôn dạy.

Hòa thượng Thích Minh Châu dịch Việt

[LeThanhPhong]

HT Thích Chơn Thiện Giảng Trung Bộ 101 (MN 101)

Trung Bộ Kinh - Bài Kinh số 101

Kinh Devadaha

(Devadahasuttam)

- Discourse At Devadaha -

https://budsas.net/uni/u-kinh-trungbo/tr...01-110.htm

I. GIẢI THÍCH TỪ NGỮ

(Các từ ngữ quen thuộc)

II. NỘI DUNG KINH DEVADAHA

1. Lúc Thế Tôn đang trú ở thị trấn Devadaha của các vị dòng dõi Thích Ca (Sakka), Thế Tôn thuật lại cho các Tỷ kheo nghe một cuộc trao đổi giữa Thế Tôn với các Sa-môn, Bà-la-môn Nigantha (Ni-kiều-tử) về chủ trương không đúng, không hợp về thuyết Nghiệp (kamma).

Các Sa-môn, Bà-la-môn Nigantha có chủ trương, tri kiến rằng:

"Phàm cảm giác gì con người cảm thọ (lãnh thọ), lạc thọ, khổ thọ, hay bất khổ bất lạc thọ, tất cả đều do nhân các nghiệp quá khứ. Do sự đốt cháy, đoạn diệt các nghiệp quá khứ, do sự không tạo tác các nghiệp mới, sẽ không có diễn tiến đến tương lai. Do không có diễn tiến đến tương lai, nghiệp đoạn diệt; do nghiệp đoạn diệt, khổ được đoạn diệt; do khổ đoạn diệt, cảm thọ được đoạn diệt; do cảm thọ được đoạn diệt, tất cả khổ sẽ diệt tận".

2. Chủ trương trên của Nigantha chỉ hợp lý (hợp lý nhưng chưa chắc đã đúng, thật) nếu các Nigantha tự mình biết rõ các điểm sau đây mà Thế Tôn đã nêu ra:

2.1. Các Nigantha biết rằng: Trong quá khứ họ hiện hữu, họ không hiện hữu?
2.2. Các Nigantha biết rằng: Trong quá khứ họ có tạo ác nghiệp, họ không tạo ác nghiệp?
2.3. Các Nigantha biết rằng: Trong quá khứ họ có tạo ác nghiệp như thế này, như thế kia?
2.4. Các Nigantha biết rằng: Khổ mức độ như thế này đãõ được diệt tận, hay khổ mức độ như thế này cần phải được diệt tận; hay với sự diệt tận khổ mức độ như thế này, tất cả khổ sẽ được diệt tận?
2.5. Các Nigantha biết rằng: Sự đoạn tận các bất thiện pháp ngay trong hiện tại hay sự thành tựu các thiện pháp?

Các Nigantha đều trả lời với Thế Tôn rằng: họ không biết như vậy về năm điều Thế Tôn hỏi trên.

3. Thế Tôn nêu ra trước các Nigantha về năm điểm ngay trong hiện tại có hai hệ quả, đó là:

3.1. Lòng tin (Faith: Saddhà)
3.2. Hoan hỷ, ưa thích (Inclination, liking: Ruci)
3.3. Truyền thống (Tradition: anussavo)
3.4. Thẩm định các lý lẽ (Consideration of reasons: àkàraparivitakko)
3.5. Tư duy và chấp nhận một quan điểm (Reflection on and approval of some view: ditthinjjhànakhanti)

Thế Tôn hỏi: "Ở đây, thế nào là lòng tin của các hiền giả (Nigantha) đối với bậc đạo sư trong quá khứ? Thế nào là sự hoan hỷ? Thế nào là truyền thống? Thế nào là thẩm định các lý lẽ? Thế là là tư duy về và chấp nhận một quan điểm?"

- Các Nigantha đã không có câu trả lời hợp lý nào.

4. Rồi Thế Tôn khai mở tâm cho các Nigantha về điểm không hợp lý của họ khi chấp nhận quan đi về Nghiệp đã nêu trên. Thế Tôn đặt ra câu hỏi để các Nigantha đi đến xác nhận rằng:

- Khi các Nigantha tinh tấn tinh cần (để hành hạnh tự hành khổ của họ) thì họ lãnh thọ các cảm giác đau đớn, thống khổ.

- Khi họ không tha thiết tinh tấn, tinh cần (...), thì họ không lãnh thọ các cảm giác đau đớn, thống khổ.

Nếu thế thì cảm giác thống khổ hiện tại này đã không do Nghiệp quá khứ tạo ra. Đây là điều không hợp lý khi họ chấp nhận chủ trương quan điểm về nghiệp nêu trên.

5. Thế Tôn tiếp tục khai sáng các Nigantha. Thế Tôn nêu ra các câu hỏi này:

- Có thể nói được chăng: " Mong rằng nghiệp được thọ quả hiện tại này, do tinh tấn, tinh cần, có thể khiến được thọ quả tương lai?

- Đáp: Không.

- Có thể nói được chăng: " Mong rằng nghiệp được thọ quả tương lai, do tinh tấn, tinh cần, có thể khiến được thọ Quả hiện tại?

- Đáp: Không.

- Có thể nói được chăng: " Mong rằng nghiệp được lãnh thọ lạc này, do tinh tấn, tinh cần, có thể được lãnh thọ khổ?

- Đáp: Không.

- Có thể nói được chăng: " Mong rằng nghiệp được thọ khổ này, do tinh tấn, tinh cần có thể lãnh thọ lạc?

- Đáp: Không.

- Tương tự đối với:

* Quả đã thuần thục / quả chưa thuần thục...

* Quả đa sở thọ / Quả thiểu sở thọ...

* Có sở thọ / không sở thọ...

- Nếu thế thì sự Tinh tấn, tinh cần tu tập của các Nigantha là không có kết quả.

- Đó là cách mà Thế Tôn giúp các Nigantha thẩm định lý lẽ, tư duy để chấp nhận một quan điểm.

6. Đây là hai hậu quả (hay hệ quả) do chủ trương về Nghiệp của các Nigantha: 10 hệ luận (tùy thuyết: cadanuvada: reasoned theses) thuộc chỉ trích về chủ trương hành khổ của Nigantha và 10 hệ luận tán thán về con đường vào giải thoát lạc của Thế Tôn:

6.1. 10 chỉ trích về hạnh của Nigantha:

- Nếu do nhân quá khứ lãnh thọ lạc, khổ, thì các Nigantha (đang tự hành khổ) đã làm các việc ác trong quá khứ.

- Nếu do một Tạo hóa ác độc tạo ra cảm giác lạc, khổ thì các Nigantha đã do Tạo hóa ác độc tạo ra.

- Nếu do nhân kết hợp các điều kiện thọ lãnh lạc, khổ thì các Nigantha bị các điềukiện kết hợp ác.

- Nếu do nhân sanh loại lãnh thọ lạc, khổ, thì các Nigantha thật sự là ác sanh loại.

- Nếu do tinh tấn trong hiện tại lãnh thọ lạc, khổ, thì các Nigantha đang hành ác (tà) tinh tấn.

- Nếu do nhân quá khứ thọ lãnh lạc, khổ thì các Nigantha đang bị chỉ trích; nếu không do nhân quá khứ lãnh lạc, khổ, các Nigantha cũng đáng bị chỉ trích.

- Nếu do Tạo hóa (như trên)..., các Nigantha đáng bị chỉ trích; nếu không do Tạo hóa...., các Nigantha cũng đáng bị chỉ trích.

- Tương tự đối với "các điều kiện kết hợp"..., đối với "sanh loại"....đối với "tinh tấn"...

6.2. 10 tán thán về tinh tấn phạm hạnh do Thế Tôn chủ trương:

a/ Tinh tấn có kết quả: - Tinh tấn chống nguyên nhân đau khổ mà không có tham dục, mà xả đối với nguyên nhân đau khổ.

b/ Lộ trình giải thoát của phạm hạnh (như đã được trình bày từ Trung Bộ I và Trung Bộ II)

Ngược lại với chỉ trích qua 10 lập luận đối với các Nigantha là 10 lập luận tán thán Thế Tôn.

III. BÀN THÊM

1. Thuyết chủ trương về Nghiệp của các Sa-môn, Bà-la-môn của Nigantha chỉ một chiều rất "buồn cười": tất cả những khổ, lạc mà con người đón nhận trong hiện kiếp là thảy do Nghiệp quá khứ (một quá khứ mơ hồ, không biết mình ở đâu?, làm gì?) định đoạt. Hiện tại chỉ là một cuộc sống "định mệnh". Nhận lãnh cho hết quả báo trong hiện tại do các nhân tạo ra trong quá khứ (làm thế nào mà nhận lãnh hết, đủ hay chưa hết, đủ?). Còn hiện tại làm là để hưởng vào đời sau (đời sau là ai? đi về đâu? đến lại cuộc đời như thế nào?). Để đời sau không còn khổ nữa thì hiện tại tự hành khổ, nhận trọn khổ cho hết khổ thì đời sau hưởng toàn lạc (sự thật này đến từ đâu? tại sao hành khổ lại được kết quả lạc?). Nếu hiện tại tự hành khổ mà cho rằng để đoạn diệt các Nghiệp qúa khứ, thì Nghiệp tự hành khổ trong hiện tại sẽ dẫn con người đi về đâu theo quy luật vận hành của Nghiệp?

2. Các câu hỏi của Thế Tôn đặt ra với các Nigantha về việc họ có biết gỉ về Nghiệp quá khứ? Họ đã tạo tác như thế nào? v. v... là để vạch rõ chủ trương về Nghiệp của Nigantha là do tưởng tượng, là hư tưởng, không tưởng, mà không dựa vào cơ sở tự mình thấy, biết, chứng nghiệm.

3. Thế Tôn nêu ra năm điểm: tín, ưa thích, truyền thống, thẩm định lý lẽ và tư duy, chấp nhận một quan điểm là nhắc nhở các Nigantha nên:

- Cần suy xét, thẩm định, cân nhắc phân tích một quan điểm trước khi chấp nhậân, tin tưởng nó.

4. Thế Tôn lại giới thiệu sự nổ lực, tinh cần có kết quả là nổ lực để thoát khổ ngay trong hiện tại, nỗ lực để dập tắc các nhân gây ra khổ đau ngay trong hiện tại, điều mà con đường tu tập Phạm hạnh do Thế Tôn giảng dạy thực hiện được: Sự đoạn tận các bất thiện pháp và sự thành tựu các thiện pháp có thể thực hiện ngay trong hiện tại.

Bài kinh 101, Devadaha, là bản kinh trình bày thuyết về Nghiệp và phương thức đoạn diệt Nghiệp của Nagantha, từ đó các nhà nghiên cứu Phật Học có thể thấy rõ sự khác biệt với thuyết về Nghiệp và con đường đoạn diệt Nghiệp của Phật Giáo.

  

-ooOoo-

[LeThanhPhong]

Wings to Awakening

Part I

Basic Principles

by

Thanissaro Bhikkhu (Geoffrey DeGraff)

https://www.accesstoinsight.org/lib/auth...ml#part1-b

B. Kamma & the Ending of Kamma (1-2)

The Buddha's doctrine of kamma takes the fact of skillful action, which can be observed on the ordinary sensory level, and gives it an importance that, for a person pursuing the Buddhist goal, must be accepted on faith. According to this doctrine, skillful action is not simply one factor out of many contributing to happiness: it is the primary factor. It does not lead simply to happiness within the dimensions of time and the present: if developed to the ultimate level of refinement, it can lead to an Awakening totally released from those dimensions. These assertions cannot be proven prior to an experience of that Awakening, but they must be accepted as working hypotheses in the effort to develop the skillfulness needed for Awakening. This paradox — which lies at the heart of the act of taking refuge in the Triple Gem — explains why the serious pursuit of the Buddhist path is a sustained act of faith that can become truly firm and verified only with the first glimpse of Awakening, called stream-entry. It also explains why a strong desire to gain release from the stress and suffering inherent in conditioned existence is needed for such a pursuit, for without that desire it is very difficult to break through this paradox with the necessary leap of faith.

The basic context for the doctrine of kamma was provided by the first two insights on the night of the Buddha's Awakening — remembrance of previous lives, and insight into the death and rebirth of beings throughout the cosmos [§1]. This context was expressed in terms of personal narrative (the story of the Bodhisatta's own journey from life to life) and cosmology (general principles underlying the workings of the cosmos as a whole). The possibility of rebirth accounted for the way in which kamma could shape experiences in life, such as the situation into which a young child is born, for which no kammic cause in the present lifetime could be found. The pattern of death and rebirth for all beings, in which the quality of the state of rebirth depends on the moral quality of actions performed in previous lifetimes, presented the possibility that moral standards, instead of being mere social conventions, were intrinsic to the workings of any and all experience of the cosmos.

Essential to the Buddha's second insight was his realization of the mind's role in determining the moral quality of actions. His analysis of the process of developing a skill showed him that skillfulness depended not so much on the physical performance of an act as on the mental qualities of perception, attention, and intention that played a part in it. Of these three qualities, the intention formed the essence of the act [§10] — as it constituted the decision to act — while attention and perception informed it. Thus the skillfulness of these mental phenomena accounted for the act's kammic consequences. The less greed, aversion, and delusion motivating the act, the better its results. Unintentional acts would have kammic consequences only when they resulted from carelessness in areas where one would reasonably be held responsible. Intentional actions performed under the influence of right view — which on this level means conviction in the principle of kamma conviction in the principle of kamma [II/E; III/A; §106] — led inherently to pleasant states of rebirth, while those performed under the influence of wrong view led to unpleasant states. Thus the quality of the views on which one acts — i.e., the quality of the perception and attention informing the intention — is a major factor in shaping experience. This observation undercuts the radical distinction between mind and material reality that is taken for granted in our own culture and was also assumed by many of the Samana schools of the Buddha's time. From the Buddha's viewpoint, mental and physical phenomena are two sides of a single coin, with the mental side of prior importance [§8].

Most descriptions of the Buddha's teachings on kamma tend to stop here, but there are many passages on kamma in the Canon — and included in this section — that do not fit into the neat picture based merely the first two insights on the night of the Awakening. The only way to account for these passages is to note the simple fact that Buddha's teachings on kamma were shaped not only by these two insights, but also by the third insight and the resulting knowledge of Unbinding. The third insight explored the possibility of a fourth kind of kamma — in addition to good, bad, and a mixture of the two — that was skillful enough to bring about the ending of kamma [§§16-17]. At the same time, in the course of developing the level of skillfulness needed to bring kamma to an end, the Buddha learned a great deal about the nature of action that forced him to recast his understanding of kamma in much more subtle terms. The knowledge of Unbinding — which followed on the full development of this fourth type of kamma and the realizations that accompanied it — acted as proof that the understandings comprising the three insights were true. To explore these points will not only help give us a more complete understanding of the Buddha's teachings on kamma, but will also show why conviction in the principle of skillful kamma is essential to Buddhist practice.

In his effort to master kamma in such a way as to bring kamma to an end, the Buddha discovered that he had to abandon the contexts of personal narrative and cosmology in which the issue of kamma first presented itself. Both these forms of understanding deal in categories of being and non-being, self and others, but the Buddha found that it was impossible to bring kamma to an end if one thought in such terms. For example, narrative and cosmological modes of thinking would lead one to ask whether the agent who performed an act of kamma was the same as the person experiencing the result, someone else, both, or neither. If one answered that it was the same person, then the person experiencing the result would have to identify not only with the actor, but also with the mode of action, and thus would not be able to gain release from it. If one answered that it was another person, both oneself and another, or neither, then the person experiencing the result would see no need to heighten the skill or understanding of his/her own kamma in the present, for the experience of pleasure and pain was not his or her own full responsibility. In either case, the development of the fourth type of kamma would be aborted [§§228-229].

To avoid the drawbacks of the narrative and cosmological mind-sets, the Buddha pursued an entirely different tack — what he called "entry into emptiness," and what modern philosophy calls radical phenomenology: a focus on the events of present consciousness, in and of themselves, without reference to questions of whether there are any entities underlying those events. In the Buddha's case, he focused simply on the process of kammic cause and result as it played itself out in the immediate present, in the process of developing the skillfulness of the mind, without reference to who or what lay behind those processes. On the most basic level of this mode of awareness, there was no sense even of "existence" or "non-existence" [§186], but simply the events of stress, its origination, its cessation, and the path to its cessation, arising and passing away. Through this mode he was able to pursue the fourth type of kamma to its end, at the same time gaining heightened insight into the nature of action itself and its many implications, including questions of rebirth, the relationship of mental to physical events, and the way kamma constructs all experience of the cosmos.

Because the Buddha gained both understanding of and release from kamma by pursuing the phenomenological mode of attention, his full-dress systematic analysis of kamma is also expressed in that mode. This analysis is included in his teachings on this/that conditionality, dependent co-arising, and the four noble truths: the three levels of refinement in the type of right view without effluents that underlay his mastery of the fourth type of kamma. Here we will consider, in turn, how each of these teachings shaped the Buddha's teachings on kamma, how the knowledge of Unbinding confirmed those teachings, and how the success of the phenomenological mode of analysis shaped the Buddha's use of narrative and cosmological modes in instructing others. We will conclude with a discussion of how these points show the need for conviction in the principle of kamma as a working hypothesis for anyone who wants to gain release from suffering and stress.

To begin with this/that conditionality: This principle accounts not only for the complexity of the kammic process, but also for its being regular without at the same time being rigidly deterministic. The non-linearity of this/that conditionality also accounts for the fact that the process can be successfully dismantled by radical attention to the present moment.

Unlike the theory of linear causality — which led the Vedists and Jains to see the relationship between an act and its result as predictable and tit-for-tat — the principle of this/that conditionality makes that relationship inherently complex. The results of kamma experienced at any one point in time come not only from past kamma, but also from present kamma. This means that, although there are general patterns relating habitual acts to corresponding results [§9], there is no set one-for-one, tit-for-tat, relationship between a particular action and its results. Instead, the results are determined by the context of the act, both in terms of actions that preceded or followed it [§11] and in terms one's state of mind at the time of acting or experiencing the result [§13]. As we noted in the Introduction, the feedback loops inherent in this/that conditionality mean that the working out of any particular cause-effect relationship can be very complex indeed. This explains why the Buddha says in §12 that the results of kamma are imponderable. Only a person who has developed the mental range of a Buddha — another imponderable itself — would be able to trace the intricacies of the kammic network. The basic premise of kamma is simple — that skillful intentions lead to favorable results, and unskillful ones to unfavorable results — but the process by which those results work themselves out is so intricate that it cannot be fully mapped. We can compare this with the Mandelbrot set (see the cover of this book), a mathematical set generated by a simple equation, but whose graph is so complex that it will probably never be completely explored.

Although the precise working out of the kammic process is somewhat unpredictable, it is not chaotic. The relationship between kammic causes and their effects is entirely regular: when an action is of the sort that it will be felt in such and such a way, that is how its result will be experienced [§13]. Skillful intentions lead to favorable results, unskillful ones to unfavorable results. Thus, when one participates in the kammic process, one is at the mercy of a pattern that one's actions put into motion but that is not entirely under one's present control. Despite the power of the mind, one cannot reshape the basic laws of cosmic causality at whim. These laws include the physical laws, within which one's kamma must ripen and work itself out. This is the point of passage §14, in which the Buddha explains that present pain can be explained not only by past kamma but also by a host of other factors; the list of alternative factors he gives comes straight from the various causes for pain that were recognized in the medical treatises of his time. If we compare this list with his definition of old kamma in §15, we see that many if not all of the alternative causes are actually the result of past actions.

The point here is that old kamma does not override other causal factors operating in the universe — such as those recognized by the physical sciences — but instead finds its expression within them.
However, the fact that the kammic process relies on input from the present moment means that it is not totally deterministic. Input from the past may place restrictions on what can be done and known in any particular moment, but the allowance for new input from the present provides some room for free will. This allowance also opens the possibility for escape from the cycle of kamma altogether by means of the fourth type of kamma: the development of heightened skillfulness through the pursuit of the seven factors for Awakening and the noble eightfold path — and, by extension, all of the Wings to Awakening [§§16-17].

The non-linearity of this/that conditionality explains why heightened skillfulness, when focused on the present moment, can succeed in leading to the end of the kamma that has formed the experience of the entire cosmos. All non-linear processes exhibit what is called scale invariance, which means that the behavior of the process on any one scale is similar to its behavior on smaller or larger scales. To understand, say, the large-scale pattern of a particular non-linear process, one need only focus on its behavior on a smaller scale that is easier to observe, and one will see the same pattern at work. In the case of kamma, one need only focus on the process of kamma in the immediate present, in the course of developing heightened skillfulness, and the large-scale issues over the expanses of space and time will become clear as one gains release from them.

The teaching on dependent co-arising helps to provide more detailed instructions on this point, showing precisely where the cycle of kamma provides openings for more skillful present input. In doing so, it both explains the importance of the act of attention in developing the fourth type of kamma, and acts as a guide for focusing attention on present experience in appropriate ways [III/H/iii].

Dependent co-arising shows how the cosmos, when viewed in the context of how it is directly experienced by a person developing skillfulness, is subsumed entirely under factors that are immediately present to awareness: the five aggregates of form, feeling, perception, mental fabrication, and consciousness, and the six sense media [§§212-213]. Included in this description is the Buddha's ultimate analysis of kamma and rebirth. The nexus of kamma, clinging, becoming, and birth accounts for the realm in which birth takes place [§220], whereas the nexus of name-and-form with consciousness accounts for the arising and survival of the kammically active organism within that realm [§231]. Also included in dependent co-arising is a detailed analysis of the way in which kamma can — but does not necessarily have to — lead to bondage to the cycle of rebirth. Unlike the Jains, the Buddha taught that this bondage was mental rather than physical. It was caused not by sticky substances created by the physical violence of an act, but by the fact that, when there is ignorance of the four noble truths [III/H/i] (a subtle form of delusion, the most basic root of unskillfulness), the feeling that results from kamma gives rise to craving (a subtle form of greed and aversion), clinging, and becoming; and these, in turn, form the conditions for further kamma.

Thus the results of action, in the presence of ignorance, breed the conditions for more action, creating feedback loops that keep the kammic processes in motion. For this reason, the Buddha defined the effluents as clinging — expressed in some lists as sensuality, in others as sensuality and views — together with becoming and the ignorance that underlies them all. If ignorance of the four truths can be ended, however, feeling does not form a condition for craving or clinging, and thus there is no becoming to provide a realm for further kamma. Thus the mastery of the fourth type of kamma requires discernment of the four noble truths.

It is important to note that dependent co-arising makes no statements as to the existence or lack of existence of any entity to which these events pertain or to whom they belong [§230]. As we noted above, such terms of analysis as "being," "non-being," "self," or "other," pertain properly to the modes of cosmology and personal narrative, and have no place in a radically phenomenological analysis. Questions and terms that derive from the conventions of narrative and the construction of a worldview have no place in the direct awareness of experience in and of itself. This is one reason why people who have not mastered the path of practice and who thus function primarily in terms of a worldview or a sense of their own personal story, find the teaching of dependent co-arising so inscrutable. Even though the Buddha's phenomenological approach answered his questions as to the nature of kamma, it also reshaped his questions so that they had little in common with the questions that most people bring to the practice. As with all insights gained on the phenomenological level, dependent co-arising is expressed in terms closest to the actual experience of events. Only when a person has become thoroughly familiar with that level of experience is the analysis fully intelligible. Thus, although the detailed nature of dependent co-arising is one of its strengths, it is also one of its weaknesses as a teaching tool, for the subtlety and complexity of the analysis can be intimidating even to advanced practitioners.

For this reason, the Buddha most often expressed the right view underlying the fourth type of kamma in terms of the four noble truths. These truths provide a more congenial entry point into the phenomenological mode of awareness for they focus the analysis of kamma directly on the question of stress and suffering: issues that tie in immediately with the narratives that people make of their own life experiences. As the Buddha noted in his second insight, his memory of previous lives included his experience of pleasure and pain in each life, and most people — when recounting their own lives — tend to focus on these issues as well. The four truths, however, do not stop simply with tales about stress: they approach it from the problem-solving perspective of a person engaged in developing a skill. What this means for the meditator trying to master the fourth type of kamma is that these truths cannot be fully comprehended by passive observation. Only by participating sensitively in the process of developing skillfulness and gaining a practical feel for the relationship of cause and effect among the mental factors that shape that process, can one eradicate the effluents that obstruct the ending of kamma [II/B; III/E; III/H]. This point is underscored by a fact noted above: the ignorance and craving that are needed to keep the cycle of kamma in motion are subtle forms of the roots of unskillfulness. Thus, only through developing skillfulness to the ultimate degree can the cycle be brought to equilibrium and, as a result, disband.

The truth of the Buddha's understanding of the processes of kamma — as informed by this/that conditionality, dependent co-arising, and the four noble truths — was proven by the knowledge of Unbinding that followed immediately on his mastery of the fourth type of kamma. He found that when skillfulness is intentionally brought to a point of full consummation, as expressed in the direct awareness of this/that conditionality, it leads to a state of non-action, or non-fashioning, that forms the threshold to a level of consciousness in which all experience of the cosmos has fallen away. When one's experience of the cosmos resumes after the experience of Awakening, one sees clearly that it is composed entirely of the results of old kamma; with no new kamma being added to the process, all experience of the cosmos will eventually run out — or, in the words of the texts [§225], "will grow cold right here." This discovery proved the basic premise that kamma not only plays a role in shaping experience of the cosmos, it plays the primary role. If this were not so, then even when kamma was ended there would still remain the types of experience that came from other sources. But because no experience of the cosmos remained when all present kamma disbanded, and none would resume after all old kamma ran out, kamma would have to be the necessary factor accounting for all such experience. This fact implies that even the limiting factors that one encounters in terms of sights, sounds, etc., are actually the fruit of past kamma in thought, word, and deed — committed not only in this, but also in many preceding lifetimes. Thus, even though the Buddha's development of the fourth type of kamma focused on the present moment, the resulting Awakening gave insights that encompassed not only the present but also all of time.

Having used the phenomenological mode to solve the problem of kamma and reach Unbinding, however, the Buddha was not limited to that mode. After his Awakening, he was free to return at will to the narrative and cosmological modes of thought and speech, without being caught up in their presuppositions [DN 9]. For most people, he found, even the four noble truths were too alien to form an entry point into the teaching. Thus he had to use the narrative and cosmological modes of discourse to bring such people, step by step, to the point where they were ready to comprehend those truths. What he had learned in the final stage of his Awakening did not negate the validity of the first and second insights into kamma and rebirth; instead, it perfected them. The main change that the experience of Awakening made in his view of personal narrative and cosmology is that it opened them both to the dimension of release. The drama of kamma in the cosmos is not a closed cycle; the principles of kamma can be mastered to the point where they open to the way out, just as the gravity of the sun and earth could bring the moon to a point of resonance where it is freed from their power. The narrative of a person's course through the cosmos is not doomed to aimless and endlessly repeated death and rebirth; the person can tread the path of practice to Unbinding and so bring the narrative to an end.

Thus the Buddha used narrative and cosmological explanations to persuade his listeners to explore the phenomenology of skillful action so that they too might gain release; his descriptions of the role of action in shaping the vast expanses of space, time, and existence was designed to focus the listener's attention on the liberating potential of what he/she was doing in the here and now. Some of his most poignant teachings are narratives devoted to just this purpose:

What do you think, monks? Which is greater, the tears you have shed while transmigrating & wandering this long time — crying & weeping from being joined with what is displeasing, from being separated from what is pleasing — or the water in the four great oceans?... This is the greater: The tears you have shed... Why is that? From an inconceivable beginning, monks, comes transmigration. A beginning point is not evident, although beings hindered by ignorance and fettered by craving are transmigrating & wandering on. Long have you thus experienced stress, experienced pain, experienced loss, swelling the cemeteries — long enough to become disenchanted with all fabrications, enough to become dispassionate, enough to be released.
— SN 15.3

The cosmological discourses — such as DN 26, DN 27, MN 129, and MN 130 — are aimed at a similar point. DN 26 describes how the evolution and devolution of the cosmos derive from the skillful and unskillful kamma of the beings who inhabit it, and ends with the admonition that one should make an island for oneself, safe from the process of the ups and downs of the cosmos. This island is nothing other than the practice of the four frames of reference, which, as we will see in II/B, are precisely the training aimed at familiarizing oneself with the phenomenology of skillful action. DN 27 shows how kamma accounts for the evolution of human society, ending with the statement that the most exalted member of society is the Arahant who has gained release through highest discernment. MN 129 and MN 130 give graphic descriptions of the levels of heaven and hell into which beings may be reborn after death through the power of good and bad kamma, MN 130 ending with a verse on the need to practice the path to non-clinging to escape the dangers of birth and death entirely.

Thus the experience of his Awakening gave a new purpose to narrative and cosmology in the Buddha's eyes: they became tools for persuading his listeners to adopt the training that would lead them to the phenomenological mode. This accounts for the ad hoc and fragmentary nature of the narratives and cosmological sketches in his teachings. They are not meant to be analyzed in a systematic way. It is a mistake to tease out their implications to see what they may say about such metaphysical questions as the existence or lack of existence of entities or identities underlying the process of kamma and rebirth, the relationship between the laws of kamma and the laws of the physical sciences, or the nature of the mechanism by which kamma makes its results felt over time [see the discussion of appropriate questions in II/G]. The search for systematic answers to such issues is not only invalid or irrelevant from the Buddhist point of view, it is actually counterproductive in that it blocks one from entering the path to release. And, we should note, none of the modes of discourse — narrative, cosmological, or phenomenological — is capable of describing or even framing proper questions about what happens after Awakening, for such issues, which lie beyond the conditions of time and the present, cannot be properly expressed by the conventions of language and analysis, which are bound by those conditions. Only a person who has mastered the skill of release has the mental skills needed to comprehend such matters [AN 4.174 , MFU pp. 31-32]. The Buddha reserved his systematic explanations for the particular phenomenological mode to be used in viewing the process of kamma in its own terms, as it is being mastered, so that the actual problem of kamma and its retribution (as opposed to the theoretical questions about them) will be solved. The right way to listen to the narratives and cosmological sketches, then, is to see what they imply about one's own need to master the kammic process on the level of awareness in and of itself.

From these points it should become clear why kamma, as an article of faith, is a necessary factor in the path of Buddhist practice. The teaching on kamma, in its narrative and cosmological forms, provides the context for the practice, giving it direction and urgency. Because the cosmos is governed by the laws of kamma, those laws provide the only mechanism by which happiness can be found. But because good and bad kamma, consisting of good and bad intentions, simply perpetuate the ups and downs of experience in the cosmos, a way must be found out of the mechanism of kamma by mastering it in a way that allows it to disband in an attentive state of non-intention. And, because there is no telling what sudden surprises the results of one's past kamma may still hold in store, one should try to develop that mastery as quickly as possible.

In its phenomenological mode, the teaching on kamma accounts for the focus and the terms of analysis used in the practice. It also accounts for the mental qualities needed to attain and maintain that level of focus and analysis. In terms of focus, the principle of scale invariance at work in the complexities of kamma means that their essential processes can be mastered by focusing total attention on them right at the mind in the immediate present. This focus accounts for the practice of frames-of-reference meditation [II/B], in which attention is directed at present phenomena in and of themselves. These phenomena are then analyzed in terms of the four noble truths, the phenomenological terms in which appropriate attention and discernment direct and observe the experience of developing the qualities of skillful action.

The most immediate skillful kamma that can be observed on this level is the mastery of the very same mental qualities that are supporting this refined level of focus and analysis: mindfulness, concentration, and discernment, together with the more basic qualities on which they are based. Thus, these mental qualities act not only as supports to the focus and analysis, but also as their object. Ultimately, discernment becomes so refined that the focus and analysis take as their object the act of focusing and analyzing, in and of themselves. The cycle of action then short-circuits as it reaches culmination, and Unbinding occurs. These elements of focus, analysis, and mental qualities, together with the dynamic of their development to a point of culmination, are covered by the teachings on the Wings to Awakening discussed in detail in Parts II and III. Thus the Wings can be viewed as a direct expression of the role of skillful kamma in the path to release.

It is entirely possible that a person with no firm conviction in the principle of kamma can follow parts of the Buddhist path, including mindfulness and concentration practices, and gain positive results from them. For instance, one can pursue mindfulness practice for the sense of balance, equanimity, and peace it gives to one's daily life, or for the sake of bringing the mind to the present for the purpose of spontaneity and "going with the flow." The full practice of the path, however, is a skillful diverting of the flow of the mind from its habitual kammic streams to the stream of Unbinding. As the Buddha said, this practice requires a willingness to "develop and abandon" to an extreme degree [AN 4.28]. The developing requires a supreme effort aimed at full and conscious mastery of mindfulness, concentration, and discernment to the point of non-fashioning and on to release. A lack of conviction in the principle of kamma would undercut the patience and commitment, the desire, persistence, intent, and refined powers of discrimination [II/D] needed to pursue concentration and discernment to the most heightened levels, beyond what is needed for a general sense of peace or spontaneity. The abandoning involves uprooting the most deeply buried forms of clinging and attachment that keep one bound to the cycle of rebirth. Some of these forms of clinging — such as views and theories about self-identity — are so entrenched in the narrative and cosmological modes in which most people function that only firm conviction in the benefits to be had by abandoning them will be able to pry them loose. This is why the Buddha insisted repeatedly — and we will have occasion to return to this theme at several points in this book [II/E; III/A] — that conviction in the fact of his Awakening necessarily involves conviction in the principle of kamma, and that both forms of conviction are needed for the full mastery of the kamma of heightened skillfulness leading to release.
The Canon contains many well-known passages where the Buddha asks his listeners not to accept his teachings simply on faith, but these remarks were directed to people just beginning the practice. Such people need only accept the general principles of skillful action on a trial basis, focusing on the input of their actions into the causal system at the present moment, and exploring the connection between skillful intentions and favorable results. The more complex issues of kamma come into play at this level only in forcing one to be patient with the practice. Many times skillful intentions do not produce their favorable results immediately, aside from the sense of well-being — sometimes clearly perceptible, sometimes barely — that comes with acting skillfully. Were it not for this delay, the principle of kamma would be self-evident, no one would dare act on unskillful intentions, and there would be no need to take the principle on faith. As we noted in the Introduction, the complexity of this/that conditionality is the major cause for the confusion and lack of skill with which most people live their lives. The ability to master this process takes time.

As one progresses further on the path, however — and as the process of developing skillfulness in and of itself comes more and more to take center stage in one's awareness — the actual results of developing skillfulness should give greater and greater reason for conviction in the principle of kamma. Except in cases where people fall into the trap of heedlessness or complacency, these results can spur and inspire one to hold to the principle of kamma with the increasing levels of firmness, focus, and refinement needed for Awakening.

(to be continued)

[LeThanhPhong]

Wings to Awakening

Part I

Basic Principles

by

Thanissaro Bhikkhu (Geoffrey DeGraff)

https://www.accesstoinsight.org/lib/auth...ml#part1-b

(tt) B. Kamma & the Ending of Kamma (2-2)

Passages from the Pali canon  
§ 8.

Phenomena are preceded by the heart,
ruled by the heart,
made of the heart.
If you speak or act with a corrupted heart,
then suffering follows you —
as the wheel of the cart,
the track of the ox
that pulls it.

Phenomena are preceded by the heart,
ruled by the heart,
made of the heart.
If you speak or act with a calm, bright heart,
then happiness follows you,
like a shadow
that never leaves.

— DHP.1-2



§ 9. Beings are owners of kamma, heir to kamma, born of kamma, related through kamma, and have kamma as their arbitrator. Kamma is what creates distinctions among beings in terms of coarseness & refinement...

There is the case where a certain woman or man is one who takes life — brutal, bloody-handed, violent, cruel, merciless to living beings. From performing & undertaking such kamma, then on the breakup of the body, after death, this person re-appears in the plane of deprivation, the bad destination, the lower realms, in hell. Or, if he/she does not reappear in the plane of deprivation... in hell, but instead returns to the human state, then wherever he/she is reborn, he/she is short-lived. This is the way leading to short life, namely being one who takes life...

But there is the case where a certain woman or man, abandoning the taking of life, abstains from the taking of life, dwelling with rod laid down, knife laid down, scrupulous, merciful, compassionate for the welfare of all living beings. From performing & undertaking such kamma, then on the breakup of the body, after death, this person re-appears in the good destinations, in the heavenly world. Or, if he/she does not reappear... in the heavenly world, but instead returns to the human state, then wherever he/she is reborn, he/she is long-lived. This is the way leading to long life, namely being one who, abandoning the taking of life, abstains from the taking of life...
Furthermore, there is the case where a certain woman or man has a tendency to injure living beings with the hand, with a clod, with a stick, or with a knife... On the breakup of the body, after death, this person re-appears in the plane of deprivation... in hell. Or, if he/she... instead returns to the human state, then wherever he/she is reborn, he/she is sickly. This is the way leading to being sickly, namely being one who has a tendency to injure living beings...

But there is the case where a certain woman or man does not have a tendency to injure living beings... This is the way leading to being healthy...

Furthermore, there is the case where a certain woman or man has an angry & irritable nature. Even when lightly criticized, he/she gets offended, provoked, hostile, & resentful, and displays annoyance, aversion, & bitterness... This is the way leading to being ugly...
But there is the case where a certain woman or man does not have an angry & irritable nature. Even when heavily criticized, he/she does not get offended, provoked, hostile, or resentful, and displays no annoyance, aversion, or bitterness... This is the way leading to being beautiful...

Furthermore, there is the case where a certain woman or man has an envious nature — envying, resenting, & begrudging the fortune, honor, respect, reverence, salutations, & veneration received by others... This is the way leading to having little authority...

But there is the case where a certain woman or man does not have an envious nature — neither envying, resenting, nor begrudging the fortune, honor, respect, reverence, salutations, & veneration received by others... This is the way leading to having great authority...

Furthermore, there is the case where a certain woman or man does not give food, drink, clothing, vehicles, garlands, scents, ointments, beds, dwellings, or lamps to contemplatives or brahmans... This is the way leading to being poor...

But there is the case where a certain woman or man gives food, drink, clothing, vehicles, garlands, scents, ointments, beds, dwellings, & lamps to contemplatives & brahmans... This is the way leading to being wealthy...

Furthermore, there is the case where a certain woman or man is obstinate & arrogant, not paying homage to those who deserve homage, not rising up for those in whose presence one should rise up, not offering a seat to those who deserve a seat, not making way for those for whom one should make way, not honoring, respecting, revering, or venerating those who should be honored... venerated. This is the way leading to being reborn in a low birth...

But there is the case where a certain woman or man is not obstinate or arrogant, who pays homage to those who deserve homage, rises up for those in whose presence one should rise up, offers a seat to those who deserve a seat, makes way for those for whom one should make way, honors, respects, reveres, & venerates those who should be honored... venerated. This is the way leading to being reborn in a high birth...

Furthermore, there is the case where a certain woman or man, having approached a contemplative or brahman, does not ask, "What, venerable sir, is skillful? What is unskillful? What is blameworthy? What is blameless? What is to be cultivated? What is not to be cultivated? What kind of action will lead to my long-term harm & suffering? What kind of action will lead to my long-term welfare & happiness?"... This is the way leading to having weak discernment...

But there is the case where a certain woman or man, having approached a contemplative or brahman, asks, "What, venerable sir, is skillful? What is unskillful? What is blameworthy? What is blameless? What is to be cultivated? What is not to be cultivated? What kind of action will lead to my long-term harm & suffering? What kind of action will lead to my long-term welfare & happiness?"... This is the way leading to having great discernment...
Beings are owners of kamma, heir to kamma, born of kamma, related through kamma, and have kamma as their arbitrator. Kamma is what creates distinctions among beings in terms of coarseness & refinement.
— MN 135

§ 10. 'Kamma should be known. The cause by which kamma comes into play should be known. The diversity in kamma should be known. The result of kamma should be known. The cessation of kamma should be known. The path of practice leading to the cessation of kamma should be known.' Thus it has been said. Why was it said?

Intention, I tell you, is kamma. Intending, one does kamma by way of body, speech, & intellect.

And what is the cause by which kamma comes into play? Contact...
And what is the diversity in kamma? There is kamma to be experienced in hell, kamma to be experienced in the realm of common animals, kamma to be experienced in the realm of the hungry shades, kamma to be experienced in the human world, kamma to be experienced in the heavenly worlds. [In Buddhist cosmology, sojourns in hell or in heaven, as in the other realms, are not eternal. After the force of one's kamma leading to rebirth in those levels has worn out, one is reborn elsewhere.]...
And what is the result of kamma? The result of kamma is of three sorts, I tell you: that which arises right here & now, that which arises later [in this lifetime], and that which arises following that...
And what is the cessation of kamma? From the cessation of contact is the cessation of kamma; and just this noble eightfold path — right view, right resolve, right speech, right action, right livelihood, right effort, right mindfulness, right concentration — is the path of practice leading to the cessation of kamma.

Now when a disciple of the noble ones discerns kamma in this way, the cause by which kamma comes into play in this way, the diversity of kamma in this way, the result of kamma in this way, the cessation of kamma in this way, & the path of practice leading to the cessation of kamma in this way, then he discerns this penetrative holy life as the cessation of kamma.
'Kamma should be known. The cause by which kamma comes into play... The diversity in kamma... The result of kamma... The cessation of kamma... The path of practice for the cessation of kamma should be known.' Thus it has been said, and this is why it was said.
— AN 6.63

§ 11. There are four kinds of persons to be found in the world. Which four? There is the case where a certain person takes life, takes what is not given [steals], engages in illicit sex, lies, speaks divisively, speaks harshly, engages in idle chatter; is covetous, has a hostile mind, & holds wrong views. On the breakup of the body, after death, he reappears in the plane of deprivation, the bad destination, the lower realms, in hell.

But there is also the case where a certain person takes life... holds wrong views, (yet) on the breakup of the body, after death, he reappears in the good destinations, in the heavenly world.

And there is the case where a certain person abstains from taking life, abstains from taking what is not given... is not covetous, does not have a hostile mind, & holds right views. On the breakup of the body, after death, he reappears in the good destinations, in the heavenly world.

But there is also the case where a certain person abstains from taking life, abstains from taking what is not given... is not covetous, does not have a hostile mind, & holds right views, (yet) on the breakup of the body, after death, he reappears in the plane of deprivation, the bad destination, the lower realms, in hell...

In the case of the person who takes life... (yet) on the breakup of the body, after death, reappears in the good destinations, in the heavenly world: either earlier he performed fine kamma that is to be felt as pleasant, or later he performed fine kamma that is to be felt as pleasant, or at the time of death he acquired & adopted right views. Because of that, on the breakup of the body, after death, he reappears in the good destinations, in the heavenly world. But as for the results of taking life... holding wrong views, he will feel them either right here & now, or later [in this lifetime], or following that...
In the case of the person who abstains from taking life... (yet) on the breakup of the body, after death, reappears in the plane of deprivation, the bad destination, the lower realms, in hell: either earlier he performed evil kamma that is to be felt as painful, or later he performed evil kamma that is to be felt as painful, or at the time of death he acquired & adopted wrong views. Because of that, on the breakup of the body, after death, he reappears in the plane of deprivation, the bad destination, the lower realms, in hell. But as for the results of abstaining from taking life... holding right views, he will feel them either right here & now, or later [in this lifetime], or following that...
— MN 136

§ 12. These four imponderables are not to be speculated about. Whoever speculates about them would go mad & experience vexation. Which four? The Buddha-range of the Buddhas [i.e., the range of powers a Buddha develops as a result of becoming a Buddha]... The jhāna-range of one absorbed in jhāna [i.e., the range of powers that one may obtain while absorbed in jhāna]... The results of kamma... Speculation about [the first moment, purpose, etc., of] the cosmos is an imponderable that is not to be speculated about. Whoever speculates about these things would go mad & experience vexation.
— AN 4.77

§ 13. The Buddha: 'For anyone who says, "In whatever way a person makes kamma, that is how it is experienced," there is no living of the holy life, there is no opportunity for the right ending of stress. But for anyone who says, "When a person makes kamma to be felt in such & such a way, that is how its result is experienced," there is the living of the holy life, there is the opportunity for the right ending of stress.

'There is the case where a trifling evil act done by a certain individual takes him to hell. There is the case where the very same sort of trifling act done by another individual is experienced in the here & now, and for the most part barely appears for a moment.
'Now, a trifling evil act done by what sort of individual takes him to hell? There is the case where a certain individual is undeveloped in the body [i.e., pleasant feelings can invade the mind and stay there — see MN 36], undeveloped in virtue, undeveloped in mind [i.e., painful feelings can invade the mind and stay there], undeveloped in discernment: restricted, small-hearted, dwelling with suffering. A trifling evil act done by this sort of individual takes him to hell.
'Now, a trifling evil act done by what sort of individual is experienced in the here & now, and for the most part barely appears for a moment? There is the case where a certain individual is developed in the body [i.e., pleasant feelings cannot invade the mind and stay there], developed in virtue, developed in mind [i.e., painful feelings cannot invade the mind and stay there], developed in discernment: unrestricted, large-hearted, dwelling with the unlimited. A trifling evil act done by this sort of individual is experienced in the here & now, and for the most part barely appears for a moment.

'Suppose that a man were to drop a salt crystal into a small amount of water in a cup. What do you think? Would the water in the cup become salty because of the salt crystal, and unfit to drink?'
'Yes, lord...'

'Now suppose that a man were to drop a salt crystal into the River Ganges. What do you think? Would the water in the River Ganges become salty because of the salt crystal, and unfit to drink?'
'No, lord...'

'In the same way, there is the case where a trifling evil act done by one individual [the first] takes him to hell; and there is the case where the very same sort of trifling act done by the other individual is experienced in the here & now, and for the most part barely appears for a moment.'
— AN 3.99

§ 14. Moḷiyasīvaka: There are some contemplatives & brahmans who are of this doctrine, this view: 'Whatever an individual feels — pleasure, pain, neither-pleasure-nor-pain — is entirely caused by what was done before.' Now what does Master Gotama say to that?
The Buddha: There are cases where some feelings arise based on bile [i.e., diseases and pains that come from a malfunctioning gall bladder]. You yourself should know how some feelings arise based on bile. Even the world is agreed on how some feelings arise based on bile. So any contemplatives & brahmans who are of the doctrine & view that whatever an individual feels — pleasure, pain, neither-pleasure-nor-pain — is entirely caused by what was done before — slip past what they themselves know, slip past what is agreed on by the world. Therefore I say that those contemplatives & brahmans are wrong.

There are cases where some feelings arise based on phlegm... based on internal winds... based on a combination of bodily humors... from the change of the seasons... from uneven ['out-of-tune'] care of the body... from attacks... from the result of kamma. You yourself should know how some feelings arise from the result of kamma. Even the world is agreed on how some feelings arise from the result of kamma. So any contemplatives & brahmans who are of the doctrine & view that whatever an individual feels — pleasure, pain, neither pleasure-nor-pain — is entirely caused by what was done before — slip past what they themselves know, slip past what is agreed on by the world. Therefore I say that those contemplatives & brahmans are wrong.
— SN 36.21

§ 15. What, monks, is old kamma? The eye is to be seen as old kamma, fabricated & willed, capable of being felt. The ear... The nose... The tongue... The body... The intellect is to be seen as old kamma, fabricated & willed, capable of being felt. This is called old kamma.

And what is new kamma? Whatever kamma one does now with the body, with speech, or with the intellect. This is called new kamma.
And what is the cessation of kamma? Whoever touches the release that comes from the cessation of bodily kamma, verbal kamma, & mental kamma. That is called the cessation of kamma.
And what is the path of practice leading to the cessation of kamma? Just this noble eightfold path... This is called the path of practice leading to the cessation of kamma.
— SN 35.145

§ 16. These four types of kamma have been understood, realized, & made known by me. Which four? There is kamma that is black with black result; kamma that is white with white result; kamma that is black & white with black & white result; and kamma that is neither black nor white with neither black nor white result, leading to the ending of kamma.

And what is kamma that is black with black result? There is the case where a certain person fabricates an injurious bodily fabrication... an injurious verbal fabrication... an injurious mental fabrication... He rearises in an injurious world where he is touched by injurious contacts... He experiences feelings that are exclusively painful, like those of the beings in hell. This is called kamma that is black with black result.

And what is kamma that is white with white result? There is the case where a certain person fabricates an uninjurious bodily fabrication... an uninjurious verbal fabrication... an uninjurious mental fabrication... He rearises in an uninjurious world where he is touched by uninjurious contacts... He experiences feelings that are exclusively pleasant, like those of the Ever-radiant Devas. This is called kamma that is white with white result.

And what is kamma that is black & white with black & white result? There is the case where a certain person fabricates a bodily fabrication that is injurious & uninjurious... a verbal fabrication that is injurious & uninjurious... a mental fabrication that is injurious & uninjurious... He rearises in an injurious & uninjurious world where he is touched by injurious & uninjurious contacts... He experiences injurious & uninjurious feelings, pleasure mingled with pain, like those of human beings, some devas, and some beings in the lower realms. This is called kamma that is black & white with black & white result.

And what is kamma that is neither black nor white with neither black nor white result, leading to the ending of kamma? The intention right there to abandon this kamma that is black with black result, the intention right there to abandon this kamma that is white with white result, the intention right there to abandon this kamma that is black & white with black & white result. This is called kamma that is neither black nor white with neither black nor white result, leading to the ending of kamma.
— AN 4.232

[A related discourse repeats most of the above, defining black kamma with black result with the following example: "There is the case of a certain person who kills living beings, steals what is not given, engages in illicit sex, tells lies, and drinks fermented & distilled liquors that are the basis for heedlessness," and white kamma with white result with the following example: "There is the case of a certain person who abstains from killing living beings, abstains from stealing what is not given, abstains from engaging in illicit sex, abstains from telling lies, and abstains from drinking fermented & distilled liquors that are the basis for heedlessness."]
— AN 4.234

§ 17. And what is kamma that is neither black nor white with neither black nor white result, leading to the ending of kamma? Right view, right resolve, right speech, right action, right livelihood, right effort, right mindfulness, right concentration.
— AN 4.235

[The discourse immediately following this is identical to this except that it replaces the above factors of the noble eightfold path with the following seven factors for Awakening: mindfulness as a factor for Awakening, analysis of qualities... persistence... rapture... serenity... concentration... equanimity as a factor for Awakening.]
— AN 4.238

[LeThanhPhong]

Bài pháp rất dài (2:48:23), rất hay, nhưng chưa được ghi lại.
-----------------------
Làm chủ được nghiệp của mình Sư Toại Khanh giảng




Phương hướng có nghĩa là tuỳ vào phương vị mà mình có mặt cộng với vô số những điều kiện liên quan mà ta mới có khái niệm rằng đâu là trên, đâu là dưới, đâu là Đông Tây Nam Bắc .  Đó là phương hướng chế định hiểu theo nghĩa đen .  Còn theo nghĩa bóng: Đó là vạn pháp trên đời này sở dĩ được định danh, định hình là bởi vì tuỳ thuộc vào những điều kiện tương quan .

Có những so sánh nên có, và có những so sánh nên có .  Không nên nói: Tu mà còn cạnh tranh .
 
Trong cuộc đời tu của Bồ Tát

1. không hướng về cái tốt nhất,
   
2. mà hướng về cái tốt hơn .
   

Mà muốn cái tốt hơn là phải có so sánh .


Sinh ra trong bối cảnh nào, ta sẽ chìm sâu trong bối cảnh đó .

Điều đáng sợ:  Trong cuộc luân hồi sanh tử, sinh ra trong bối cảnh nào, ta sẽ chìm sâu trong bối cảnh đó .

1. Sinh trong môi trường giàu có, thì chìm sâu trong 5 dục .
   
2. Sinh trong môi trường khó khăn, thì vật lộn với khó khăn ấy .
   
3. Sinh trong bệnh hoạn, cả đời chỉ biết vật lộn với thuốc men .
   
4. Sinh có sức khoẻ, cả đời kiêu ngạo với cơ bắp của mình .
   
5. Sinh ra xấu xí, cả đời có mặc cảm với nhan sắc của mình .
   
6. Sinh ra đẹp đẽ, lúc nào cũng tự hào với sắc đẹp của mình .
   

Nói chung là phàm phu có khuynh hướng chìm sâu trong thế giới mà mình đang có mặt  (6:46).

Người khá hơn một chút thì biết vượt thoát khỏi môi trường đó bằng cách bỏ tội lỗi này đi tìm tội lỗi khác, bỏ đam mê này tìm đam mê khác .  Người tìm đạo giải thoát không như vậy, chỉ mong

1. thoát môi trường đang có mặt
   
2. tìm cái tốt hơn
   

Tốt hơn nghĩa là sao ? (7:10)

Đức Bồ Tát 

1. thấy người nào giàu, Ngài muốn giàu hơn người đó 
   
2. thấy người đó có tiếng tăm, Ngài muốn muốn bằng hoặc hơn người đó .
   

Rất nhiều kiếp, Đức Bồ Tát thấy mảnh đất của mình nhỏ quá .  Ngài làm đủ cách để có miếng đất lớn hơn .  Sau đó, có ngày Ngài suy nghĩ: 

1. Chinh phục bao nhiêu cho đủ, để cuối cùng ngày ăn ba bữa, tối ngủ trên một cái giường, hoặc mang một đôi dép ?  
   
2. Có những cái đáng chinh phục hơn, tại sao ta không nghĩ đến ?
   

Thế là Ngài chinh phục bản thân: Ngài bỏ lên núi tu đắc thiền .

Ngài so sánh như vậy vô số lần, cuối cùng trở thành bậc Chánh Đẳng Chánh Giác .

Chúng ta cũng so sánh, nhưng so sánh tệ hơn .  Đó là sự khác biết giữa các vị hiền trí và phàm phu .

Cuối cùng, là  học về hình thức Chế Định (8:27).

[LeThanhPhong]

Sư có sợ ma không ?
(HỎI-ĐÁP cùng sư Toại Khanh)

https://www.facebook.com/coinguondaophat...9983094774

HỎI
Sư có tin chuyện mình thờ Phật, đeo tượng Phật mà không sợ ma không?

ĐÁP
Đức Phật còn bị ma phá nói gì mình. Dĩ nhiên Phật không sợ.

Thờ Phật đúng cách thì không còn sợ ma
Tôi tin thờ Phật, ma vẫn phá, và tôi tin thờ Phật đúng cách thì không còn sợ ma nữa. Chuyện ma có phá hay không, không quan trọng, quan trọng là ta có sợ hay không. Đây là kinh nghiệm bằng vàng đó là :

- Khi nào trước bàn thờ Phật mình không dám nghĩ bậy, làm bậy, nói bậy, mình có cảm giác rằng ngài đang ở trước mặt mình, thì mai này có sợ hãi gì, chỉ cần bước vào gian thờ, mình nhìn lên ngài thì mình vững bụng.Thờ Phật bằng kiến thức giáo lý của người Phật tử, mỗi lần lạy Phật là lạy với tất cả lòng kính thương và tri ân vô bờ đối với ngài, thờ như vậy thì không sợ ma.

Còn nếu mình thờ cho vui, thỉnh tượng đẹp, đắt tiền cho bằng chị bằng em, kiếm cặp đèn crystal kwarovski cho sang lên. Kiểu thờ này mai kia có lòng sợ hãi, có cảm giác cô đơn buồn tẻ, vào gian thờ, lòng sẽ không vơi giảm một tí nào.

Đừng đeo tượng Phật
Còn chuyện đeo tượng Phật trên người, tôi trăm ngàn vạn lần can bà con đừng đeo vì tới một ngàn lý do :

- Bức tượng mình đeo trên người là dễ bị mình lãng quên nhất. Mình đeo và mang ngài vô tất cả nơi chốn cực kỳ bất tịnh và chưa kể khi đeo bức tượng ngài trên người, thân mình bất tịnh và mình làm những chuyện bất tịnh, và bắt ngài phải chứng kiến những chuyện bất tịnh, như vậy có nên hay không?
- Tôn kính bậc đạo sư là phải học hiểu giáo lý đến mức độ khi cần nghĩ tới ngài thì mình có cảm giác ngài đang ở trước mặt mình, và mình đang quỳ trước mặt ngài thì đó gọi là lòng tôn kính.
- Tôn kính do hiểu ngài chứ không phải là do nghe tăng ni hù dọa.
- Tôn kính ngài là do hiểu được ngài, ngài đã vì mình, vì chúng sanh mà máu lệ vô số kiếp sanh tử, khi thành Phật rồi ngài giác ngộ tất cả mọi thứ ở đời : Cái gì ngài cũng biết, ai ngài cũng thương và đức lành nào ngài cũng có.
- Giáo lý càng nhiều, mình hiểu Phật càng sâu càng rộng thì lòng kính thương và tri ân nó mới bao la vô bờ.

Hiểu biết Chánh Pháp
*Với chánh pháp cũng vậy. Chánh pháp không phải nghe những lời kinh huyền diệu xa vời mông lung huyễn hoặc, mà chánh pháp chính là đạo sống, lẽ sống, là nguyên tắc sống, là chuẩn mực sống, để chúng ta theo đó làm cho mình trở nên tốt hơn, an lạc hơn và khiến những người quanh ta cũng vậy. Lòng tôn kính chánh pháp của chúng ta như thế nào thì hoàn toàn tuỳ thuộc vào khả năng hiểu biết nhận thức của chúng ta đối với giáo lý.

Dốt đặc như cán cuốc, kiến thức học le que như là lá me thì làm sao đối với chánh pháp bằng một lòng tôn kính.
Tại sao tôi thường nói quí vị làm gì thì làm phải có khái niệm về 4 Đế. Phải hiểu mọi thứ là khổ thì mình mới thấy được chánh pháp là đáng quí cỡ nào. Chánh pháp là con đường Đức Phật dạy mình tu được bao nhiêu thì bớt khổ bấy nhiêu.
- Đêm đêm lạy Phật phải nhớ : Phật là người đã thoát khổ, đã hành trì con đường thoát khổ và bản thân đã thoát khổ.
- Chánh pháp chính là nguyên tắc hành trì để không còn khổ nữa, dầu chư Phật ba đời mười phương, hay là người đệ tử nhỏ nhất của các ngài cũng đều phải hành trì con đường ấy để thoát khổ.

Thánh Chúng
Thánh chúng đệ tử của Thế Tôn là những người đã hành trì con đường đó qua lời dạy của chư Phật, và đã hành trì thành công thành tựu. Chứ còn lơ mơ như mình thì chưa được gọi là thánh chúng.
- Chúng ta phải nhớ rằng đâu đó dưới gầm trời này, và trong vô lượng vũ trụ hiện đã đang và sẽ - có vô số thánh chúng của chư Phật ba đời mười phương, những người lắng nghe chư Phật, hiểu chánh pháp và thực hiện đúng mức để không còn tiếp tục mê lầm điên đảo mộng tưởng nữa.

Điên đảo mộng tưởng là sao?
Là trong cái vô thường thấy rõ nó là vô thường, trong cái khổ biết rõ nó là khổ, trong cái vô ngã biết nó là vô ngã, trong cái bất mỹ bất tịnh biết nó là bất mỹ bất tịnh.
Có thờ Phật, thờ tam bảo như vậy mới được gọi là cung kính đạo sư, cung kính chánh pháp và cung kính chúng tăng.
Còn mình thấy đầu không tóc, quấn y vàng, rồi quỳ lại, bởi vì nghe nói đó là phước điền, đó là ruộng phước thì kẹt quá. Mình đến với nhau dễ quá, mai này mình cũng bỏ nhau dễ lắm quí vị biết không.

Mình không học giáo lý, mình lạy Phật một cách đơn giản, lạy thầy tu, tăng, ni một cách đơn giản, mai này mình cũng lìa bỏ tam bảo một cách rất đơn giản.
Mình muốn cưới nhau thì phải tìm hiểu nhau, để rồi mai này có mất nhau rồi mình vẫn còn tiếp tục nhớ nhau. Còn tìm hiểu nhau, đến với nhau dễ dàng, thì sớm muộn cũng dễ dàng mất nhau như đã dễ dàng lấy nhau.

http://toaikhanh.com/qna.php?doc=0017&lan=vn