[LeThanhPhong]

U Silananda - MƯỜI HAI NHÂN DUYÊN – TƯƠNG QUAN THỨ MƯỜI

https://theravada.vn/muoi-hai-nhan-duyen...-thu-muoi/

Tương Quan Thứ Mười

Do Hữu Làm Điều Kiện, Sinh Sanh Khởi (Bhava-paccayā jāti = Hữu Duyên Sinh)

Đây là tương quan thứ mười giữa Hữu (bhava) và Sinh (jāti). Sư hy vọng quí vị còn nhớ những gì Sư giảng trước đây về Hữu. Trong tương quan thứ chín “Do Thủ làm điều kiện, Hữu sanh khởi”, Sư đã giải thích là Hữu gồm có hai loại. 

1. Loại thứ nhất là Nghiệp Hữu (kamma bhava): nghiệp bao gồm thiện nghiệp và bất thiện nghiệp. 
   
2. loại thứ hai là Sinh Hữu (upapatti bhava): thật sự là tái sinh có nghĩa là sanh vào một kiếp khác. 
   

Nghiệp Hữu là nghiệp bao gồm thiện nghiệp và bất thiện nghiệp. Sinh Hữu thật sự là tái sinh có nghĩa là sanh vào một kiếp khác.

Trong tương quan thứ mười “Do Hữu làm điều kiện, Sinh sanh khởi” này, Sinh (jāti) là tái sinh hay Sinh Hữu (upapatti bhava). Do đó, Hữu ở đây chỉ là Nghiệp Hữu (kamma bhava) mà thôi chứ không thể là Sinh Hữu. Bởi vì nếu Hữu là Sinh Hữu thì tương quan thứ mười sẽ là “Do Sinh (Sinh Hữu) làm điều kiện, Sinh sanh khởi” và như vậy sẽ không hợp lý.

Sinh là gì? Đó là tái sanh. 

Tái sanh là gì? Tái sanh (jāti) được định nghĩa là “biểu hiện đầu tiên của các uẩn trong kiếp sống của chúng sanh hữu tình tại bất cứ nơi đâu”. Điều này có nghĩa là sự xuất hiện lần đầu của các uẩn vào khoảnh khắc đầu tiên của một kiếp sống.

Đối với con người, Sinh (jāti) không có nghĩa là lúc lọt lòng ra đời nhưng là lúc thụ thai. Ngay vào khoảnh khắc thụ thai có Thức Tái Sanh, các trạng thái tâm hay tâm sở của thức này và một vài tính chất vật chất. Đây chính là Ngũ Uẩn. Do đó, sự xuất hiện lần đầu tiên của ngũ uẩn trong một kiếp sống của con người được gọi là Sinh hay tái sinh (jāti).

Đối với các vị trời hay Phạm Thiên, không có giai đoạn thai bào chín hay mười tháng trong lòng mẹ như con người. Các vị này sinh ra đầy đủ thân hình và đây cũng là sự sanh khởi lần đầu tiên các uẩn được gọi là Sinh.

Tái sinh trong tương quan này chịu điều kiện bởi Nghiệp Hữu tức là những thiện hay bất thiện nghiệp quá khứ. Và Nghiệp Hữu chịu điều kiện bởi chấp thủ; Thủ chịu điều kiện bởi Ái; và Ái chịu điều kiện bởi Thọ…

Khi có lạc thọ (Thọ) từ một đối tượng nào, quí vị ưa thích (Ái) đối tượng đó. Rồi ưa thích tăng  lên nhiều biến thành dính mắc hay chấp thủ (Thủ). Một khi chấp thủ rồi, ta cố chiếm hữu cho được đối tượng bằng mọi cách nên tạo thiện nghiệp hoặc bất thiện nghiệp gọi chung là Nghiệp Hữu (Hữu). Kết quả của Nghiệp Hữu là tái sanh có thể tốt hay xấu.

Nếu sanh vào cõi người, trời, hay phạm thiên là sanh vào cõi tốt lành và sanh vào địa ngục, súc sanh, ngạ quỷ và những cõi thấp kém là tái sanh xấu. Như vậy do kết quả của thiện nghiệp, chúng sanh tái sanh vào cảnh giới tốt và do kết quả của bất thiện nghiệp, chúng sanh tái sanh vào cõi xấu.

Làm sao biết được tái sanh chịu điều kiện của thiện và bất thiện nghiệp? 

Chúng ta không có thần thông nên không có hiểu biết trực tiếp về tương quan này. Do đó, chúng ta dựa vào suy diễn. Sự suy diễn sẽ cho phép chúng ta chấp nhận là tái sinh chịu điều kiện của các nghiệp thiện và bất thiện trong quá khứ. Chẳng hạn, khi quan sát chúng ta  sẽ thấy có sự khác biệt giữa con người. Ngay con cái cùng cha cùng mẹ cũng có sự khác biệt. Đứa thì thông minh, đứa ngu đần; đứa thì đẹp, đứa thì không được như vậy…Đến cả các em bé sinh đôi cũng có khác biệt dù chúng cùng cha cùng mẹ và lớn lên đồng thời trong cùng môi trường nuôi dưỡng. Vì thế, không có vấn đề khác biệt môi sinh. Chúng ta không tìm được nguyên nhân gây ra khác biệt ngay trong kiếp sống này nên thật là hợp lý để nghĩ rằng nguyên nhân phải ở trong quá khứ. Cho nên chúng ta suy diễn là khác biệt trong kiếp này chính là kết quả của những nghiệp thiện và bất thiện đã tạo ra trong tiền kiếp.

Trước đây cũng có một tương quan tương tự là tương quan thứ hai giữa Hành và Thức: “Do Hành làm điều kiện, Thức sanh khởi”. Hành ở đây là Hành Nghiệp hay cũng là những hành động thiện và bất thiện trong kiếp trước. Thức là Thức Tái Sanh hay Kiết Sanh Thức. 

Sư đã giảng cho quí vị nghe về khác biệt giữa Hành Nghiệp và Hữu Nghiệp là Hành Nghiệp thuộc về kiếp quá khứ còn Hữu Nghiệp thuộc về kiếp hiện tại. Cả hai đều là nghiệp hết nhưng khác nhau ở thời điểm. Cho nên tương quan thứ hai và tương quan thứ mười tương tự như nhau ngoại trừ trong tương quan thứ hai chỉ có Thức được đề cập còn ở tương quan thứ mười thì tái sinh bao gồm thức hay tâm, các trạng thái của tâm hay tâm sở, và một số tính chất vật chất sanh khởi đồng thời với thức được nói đến. Do đó, Sinh hay tái sinh rộng rãi hơn Thức. Thức ở tương quan thứ  hai được bao gồm trong Sinh của tương quan thứ mười. Kinh điển không giải thích tại sao chỉ có Thức được đề cập trong tương quan thứ hai. Có lẽ Đức Phật muốn giải thích liên hệ giữa thức và các tâm sở trong tương quan thứ ba là “Do Thức làm điều kiện, Danh Sắc sanh khởi” bởi vì Danh trong tương quan này là các tâm sở. Tóm lại, tương quan thứ hai và mười giống nhau.

(Hết)

[LeThanhPhong]

U Silananda - MƯỜI HAI NHÂN DUYÊN – TƯƠNG QUAN THỨ MƯỜI MỘT

https://theravada.vn/muoi-hai-nhan-duyen...-muoi-mot/

Tương Quan Thứ Mười Một

Do Sinh Làm Điều Kiện, Lão Tử và Sầu, Bi, Khổ, Ưu, Não Sanh Khởi (Jāti-paccayā jarā-maranam, soka-parideva-dukkha- domanass’upāyāsā sambhavanti: Sinh duyên Lão, Tử và Sầu, Bi, Khổ, Ưu, Não).

Tương quan cuối cùng là giữa Sinh và Lão, Tử. Công thức của tương quan này là “Do Sinh làm điều kiện nên Lão, Tử sanh khởi”.

Thật không khó hiểu chút nào đối với trường hợp già và chết chịu điều kiện của sinh. 

Một khi được sinh ra làm người thì sẽ già. Sự già xảy ra hàng ngày và cuối cùng là chết. Như vậy già và chết tùy thuộc vào sinh cho nên chịu điều kiện của sinh.

Theo Chú Giải, già hay suy đồi có hai loại. 

1. Loại thứ nhất là đặc tính của tất cả các hiện tượng danh sắc do điều kiện tạo thành hay còn gọi là các pháp hữu vi. Những pháp này trải nghiệm qua ba giai đoạn hiện hữu ngắn ngủi. Giai đoạn đầu tiên là sanh, giai đoạn giữa là trụ hay kéo dài, giai đoạn thứ ba là diệt hay biến mất. Khi chúng ta nói tâm hay thân hiện hữu, chúng ta muốn ám chỉ các hiện tượng danh sắc trải qua ba giai đoạn này. Cả ba giai đoạn hiện hữu xảy ra nhanh chóng là đặc tính của các pháp hữu vi. Điều này có nghĩa là những gì do điều kiện tạo thành đều trải qua ba giai đoạn hiện hữu là sanh, trụ, diệt. Sự kéo dài hay diễn tiến ở giai đoạn trụ chính là loại già thứ nhất. Do đó, lão hay già nua trước hết là đặc tính hay điều kiện của tất cả các pháp hữu vi.
   
2. Loại già thứ hai là già hiển nhiên. Đây là sự già của các uẩn suốt trong kiếp sống. Các uẩn trở nên già đi từ giây phút này đến giây phút khác, từ ngày này qua ngày khác, từ năm này qua năm khác.
   

Sư muốn hỏi là quí vị có thể thấy sự già không? Quí vị thấy tuổi già phải không? Già vô hình và những gì quí vị thấy chỉ là hậu quả của già như tuổi già chẳng hạn chứ không phải chính sự già. Già chỉ được nhận biết qua tâm mà thôi.

Khi già quí vị sẽ như thế nào? 

1. Thân phần trở nên lệch lạc hay nặng nề hơn. 
   
2. Mắt không còn thấy rõ ràng như ngày xưa. 
   
3. Thính giác trở nên tệ hại và 
   
4. vị giác không còn bén nhạy như trước. 
   
5. Các căn  đều suy đồi. 
   
6. Rồi mất mát luôn tuổi thanh xuân. 
   

Có nghĩa là khi già rồi trông không còn tươi mát như thời son trẻ nữa.

Năm ngoái Sư sang Nhật và được một người đệ tử cho xem tấm hình anh chụp Sư cách đây mấy chục năm ở Miến Điện. Khi nhìn bức hình, Sư ngạc nhiên qua đổi. Có thể nào Sư là người trong bức hình không? Sư trông quá trẻ vào lúc đó. Nếu quí vị so sánh bức hình với Sư bây giờ chắc quí vị sẽ nói là hai người khác biệt. Chúng ta thay đổi thật nhiều qua thời gian. Tương tự như vậy, nhìn hình của một minh tinh khi còn trẻ và bây giờ, quí vị cũng sẽ thấy khác biệt rất nhiều. Tất cả đều mất đi nét trẻ trung khi già mà không có một ngoại lệ nào hết. Và còn mất mát về sức lực nữa. Khi già chúng ta dường như cũng quên rất nhiều thứ, không giống như hồi còn trẻ. Mặc dầu Sư dạy và thực tập chánh niệm nhưng Sư cũng thường hay tìm kiếm đồ của Sư. Đó là hậu quả của sự già.

Trong Kinh có đề cập đến trường hợp các bậc cha mẹ không còn được chính con cái yêu thích nữa. Con trai, con gái có thể nói những điều không hay với cha mẹ. Họ nói người già này gây trở ngại hay tương tự như thế. Sư may mắn không rơi vào trường hợp này bởi vì Sư là một vị tăng. Nếu là người thường và có con cái, quí vị có thể gặp trường hợp như vậy.

Rồi già yếu lại đâm ra lẩm cẩm. Khi người ta quá già, họ ứng xử như trẻ con. Điều này xảy đến cho rất nhiều người.

Đó là những dấu hiệu hay triệu chứng của già. Khi thấy những điều này nơi một người, ta biết người đó đã già. Do đó, sự già không thấy được bằng mắt trần nhưng có thể nhận ra do hậu quả của nó. Điều này xảy đến với chúng ta vì chúng ta đã tái sanh làm người.

Kế đến là chết. Ở đây cũng có hai loại chết. 

1. Một là đặc tính sanh diệt của tất cả các hiện tượng do điều kiện tạo thành hay pháp hữu vi. Quí vị còn nhớ ba khoảnh khắc thời gian phải không? Sanh khởi, kéo dài, và hoại diệt hay sanh, trụ, diệt. Tâm sanh khởi và hoại diệt rất nhanh. Trong khoảng một cái chớp của sấm sét, có hàng tỉ chập tâm sanh khởi và hoại diệt hay đến rồi đi. Điều này có nghĩa là chúng ta chết hàng tỉ lần trong một giây, chết và tái sinh, chết và tái sinh.
   
2. Loại chết thứ hai là chết quy ước, là kết thúc của một kiếp sống. Nhưng Sư muốn quí vị biết định nghĩa về loại chết này theo kinh điển. Đó là “tình trạng hỏng đi của nối kết các căn trong một sự trở thành”. Định nghĩa không được rõ ràng cho lắm. Nó có nghĩa là tình trạng ngừng nghỉ của nguồn sống liên tục trong một kiếp. Để dễ hiểu, đó là sự chấm dứt của kiếp sống.
   

Loại chết thứ nhất không hiển nhiên, cho nên chúng ta không sợ hãi. Loại chết thứ hai, chết quy ước, làm chúng ta sợ vì đời sống chấm dứt. Chết như kết thúc của một kiếp người xảy đến vì chúng ta đã sanh ra làm người. Do đó, già và chết là kết quả tất nhiên của tái sanh. Vì thế mới có tương quan là “Do tái sinh làm điều kiện, già và chết sanh khởi”.

Toàn thể Pháp Duyên Sinh hay Mười Hai Nhân Duyên chỉ áp dụng cho các chúng sanh hữu tình. Tuy nhiên, tương quan cuối cùng này giữa tái sanh và lão, tử có thể áp dụng cho các chúng sanh vô tình nữa nếu chúng ta coi tái sanh như khởi đầu và lão, tử như kết thúc của các chúng sanh này. Sau khi sanh khởi sẽ suy đồi và cuối cùng hoại diệt.

Như vậy, cái gì sanh khởi sẽ hoại diệt. Đó là định luật thiên nhiên. Định luật này không do Đức Phật hay bất cứ ai sáng tạo ra cả. 

Vì là định luật thiên nhiên nên mọi thứ đều bị định luật này chi phối không thể vượt qua được. Chúng ta phải hiểu một cách đúng đắn như vậy để không cầu mong điều trái ngược.  

Có thể nào có một nơi, một cõi nào đó có một đời sống vĩnh hằng được không? Sư rất muốn có để tất cả chúng ta đến đấy vui sống đời đời. Nhưng điều này không thể nào có được. Nó ngược lại với định luật thiên nhiên về sanh khởi và hoại diệt. Một khi chấp nhận định luật “có khởi đầu sẽ có chấm dứt” rồi, chúng ta sẽ không còn tin là có một nơi, một cõi mà chúng ta sẽ sống mãi sau khi được tái sanh vào đó.

Chúng ta phải hiểu rõ ràng như vậy để không mong ước sai lầm được tái sanh vào thiên đàng và sống ở đó mãi mãi. 

Bao lâu có sinh, bấy lâu có già và chết. Già và chết không thể nào tránh được vì chúng là hậu quả tất nhiên của sinh. Đó là lý do tại sao theo Phật Giáo, không có thiên đàng nghĩa là không có một nơi mà chúng sanh tái sanh vào và an hưởng ái dục đời đời. Một nơi như vậy không có chỗ đứng trong Phật Giáo.

Già và chết là hậu quả tất nhiên của sinh. Ngoài ra, còn có nhữlng hậu quả khác của sinh nữa.  Đó  là sầu (soka), bi (parideva), khổ (dukkha), ưu (domanassa), và não (upāyāsa). Nếu quí vị biết tiếng Pali, già (jarā) và chết (marana) được ghép thành một chữ và sầu, bi, khổ, ưu, não ghép với nhau thành một chữ khác. Như vậy già chết là một hợp từ và sầu, bi, khổ, ưu, não là một hợp từ khác. Tại sao có hai hợp từ riêng biệt như vậy? Tại sao không hợp lại thành một hợp từ dài? Lý do là vì già và chết là hậu quả không thể tránh khỏi của sinh nhưng sầu, bi, khổ, ưu, não không phải như vậy. Chúng là những hậu quả không tất nhiên của sinh. Đó là lý do tại sao chúng được tách riêng ra thành hai nhóm riêng biệt.

Sầu là gì? Đó là âu sầu do mất mát bà con, của cải, sức khoẻ, giới đức, chánh kiến gây ra. Do đó, sầu là một khổ thọ trong tâm.

Bi là gì? Bi có nghĩa là bi thống hay khóc. Khi con người hối tiếc, họ khóc. Nhất là tại đám ma, quí vị chứng kiến cảnh than khóc và nói chuyện với xác chết. Tiếng than khóc phát xuất từ âu sầu là bi. Do đó, bi là tiếng của sầu.

Khổ thì dễ hiểu. Đó là khổ thân hay cơn đau được kinh nghiệm nơi thân thể tức là khổ thọ về thân.

Ưu là đau nơi tâm. Đau nơi tâm dù ngắn hay dài cũng đều được gọi là ưu. Đây là khổ thọ về tâm.

Cuối cùng là não. Nó được định nghĩa hay giải thích như là tình trạng não nề do chịu đựng quá đáng về tinh thần khi mất mát người thân…Do đó, não là khổ tâm thái quá nhiều hơn là âu sầu. Đây là một hình thức của sân.

Chú giải có một ví dụ về khác biệt giữa sầu, bi và não. 

Chúng tương tự với nhau chỉ khác về mức độ mà thôi. 

1. Sầu được ví như dầu sôi trong chảo. 
   
2. Khi dầu sôi quá, nó không còn nằm trong chảo nhưng bắn tung toé ra ngoài. Bi giống dầu sôi văng tung tóe như thế. Do đó, sầu giữ lại ở bên trong còn bi thể hiện ra ngoài. 
   
3. Não giống như dầu sôi cạn xuống vì lửa quá nóng.
   

Mặc dầu sầu, bi, khổ, ưu, não được xem là những hậu quả không tất nhiên của sinh, chúng rất là thực đối với chúng ta. Sư nghĩ tất cả chúng ta đều kinh nghiệm những thứ này. Vì thế với loài người đây là những hậu quả không thể tránh khỏi.

Ngay cả đối với chư thiên, có thể cũng không tránh khỏi kinh nghiệm sầu. Khi có những dấu hiệu về sự chấm dứt kiếp sống, họ rất âu sầu. Có chuyện một chư thiên thấy những dấu hiệu này và biết mình sắp sanh vào địa ngục, vị đó rất sợ và lo lắng đến nỗi đến gặp Đức Phật để nhờ Ngài giúp.

Tuy nhiên, đối với các phạm thiên thì khác. Mặc dầu phạm thiên có sinh nhưng họ không kinh nghiệm sầu, bi, khổ, ưu, não. Quí vị có biết tại sao không? Cõi phạm thiên không có sân hận hay khổ thọ về tâm. 

1. Một khi tái sanh thành phạm thiên sẽ không có sân hận và khổ thọ về tâm mặc dầu họ chưa hoàn toàn dứt sạch hết sân. Do đó, họ không có sầu, bi. 
   
2. Còn khổ thọ về thân thì sao? Có thể nào họ có khổ thọ về thân không? Không. Tại sao? Phạm thiên không có xúc giác. Họ chỉ có thị giác và thính giác. Cho nên họ không có khổ thọ nơi thân của họ. 
   
3. Còn Ưu? Không. 
   
4. Não? Không. 
   

Cho nên khi tái sanh thành phạm thiên sẽ không kinh nghiệm năm hậu quả này. Đó là lý do tại sao các hậu quả này được tách riêng và gọi là những hậu quả không tất nhiên của sự sinh.

Đến đây là xong mười hai nhân duyên hay mười một tương quan. Sư sẽ tóm lược trở lại những gì Sư đã giảng cho đến bây giờ trước khi kết luận. 

1. Có bao nhiêu tương quan duyên khởi? Có mười một tương quan. 
   
2. Có bao nhiêu nhân duyên? Có mười hai nhân duyên. 
   

Chú giải có nói các tương quan nên được xem như là một bánh xe hay vòng tròn vì không có điểm khởi đầu trên vòng tròn đó.

Chú Giải cho biết khi sầu, bi và những trạng thái tâm khác sanh khởi đều có vô minh sanh khởi với chúng. Vô minh là không có trí tuệ về Tứ Diệu Đế. Điều này có nghĩa là cho đến khi giác ngộ, tâm chưa kinh nghiệm được Tứ Diệu Đế nên luôn ở trong tình trạng vô minh. Vì thế, khi có sầu, có vô minh; khi có bi, cũng có vô minh… Do đó, tuy không được nêu tên nhưng vô minh luôn có mặt với sầu, bi và những trạng thái tâm khác. Và vì có vô minh, nên có hành nghiệp, có thức…Đó là cách giải thích của Chú Giải về Pháp Duyên Sinh hay Mười Hai Nhân Duyên.

Cách thứ nhất giải thích vô minh dựa trên các hậu quả sầu, bi, khổ, ưu, não như trên chỉ đúng với cõi người hay cõi của chư thiên. 

Đối với cõi Phạm Thiên, không thể giải thích như vậy.

Cách giải thích thứ hai căn cứ trực tiếp trên những gì Đức Phật dạy được ghi lại trong luận thư Thanh Tịnh Đạo. Đó là: với sự sanh khởi của lậu hoặc hay là ô nhiễm trong tâm, vô minh sanh khởi. Để hiểu được lời dạy này, chúng ta phải tìm ra lậu hoặc trong các tương quan duyên khởi. Ngay Chú Giải cũng giải thích là sầu và các hậu quả khác chịu điều kiện của lậu hoặc. 

Có tất cả bốn loại lậu hoặc: 

1. Dục Lậu hay ô nhiễm vì ái dục, 
   
2. Hữu Lậu hay ô nhiễm vì dính mắc vào hiện hữu hay kiếp sống, 
   
3. Kiến Lậu là ô nhiễm vì quan kiến sai lầm, và 
   
4. Vô Minh Lậu là ô nhiễm vì vô minh. 
   

Sầu và các trạng thái tâm khác sanh khởi từ một trong những lậu hoặc này. Khi không đạt được điều mình muốn, ta âu sầu. Tình trạng sầu tiếc của quý vị gây ra bởi dính mắc vào các đối tượng của giác quan hay dục lậu. Do đó, sầu, bi và những hậu quả khác sanh khởi chịu điều kiện bởi lậu hoặc. Khi thấy lậu hoặc, chúng ta biết chúng làm điều kiện cho vô minh bởi vì Đức Phật dạy rằng do có lậu hoặc mà vô minh sanh khởi. Và vì có vô minh nên các tương quan duyên khởi liên tục xảy ra.

Cẩm Nang Về Vi Diệu Pháp (Abhidhammatthasangaha) giải thích lậu hoặc sanh khởi vì chúng sanh bị áp đảo bởi già và chết. Với sự sanh khởi của lậu hoặc, vô minh sanh khởi. Vì có vô minh nên có hành nghiệp và tiếp tục như vậy.

Cách giải thích vô minh dựa vào lậu hoặc nói trên bao quát hết tất cả chúng sanh gồm con người, chư thiên và phạm thiên. Do đó, sự giải thích này tránh được khuyết điểm của cách thứ nhất giải thích vô minh dựa vào sầu, bi, khổ, ưu, não vì không có các trạng thái tâm này ở cõi phạm thiên.

Sư nghĩ chúng ta có thể giải thích theo ba vòng. 

1. Vòng thứ nhất là vòng ô nhiễm, 
   
2. vòng thứ hai là vòng nghiệp, và 
   
3. vòng thứ ba là vòng quả. 
   

Hãy lấy ví dụ là chúng ta thấy một vật nhưng không chánh niệm ghi nhận. 

1. Vì không hành Thiền Minh Sát Niệm Xứ để chánh niệm ghi nhận nên không hiểu được đặc tánh thật sự của đối tượng. Sự không hiểu này chính là vô minh. Vì bị vô minh nên chúng ta lầm nghĩ đối tượng là tốt, đẹp rồi thèm muốn và dính mắc vào. Thèm muốn là ái dục và dính mắc là chấp thủ. Như vậy là chúng ta có vô minh, ái, và thủ. Cả ba trạng thái tâm này thuộc vòng ô nhiễm.
   
2. Với tâm tư ô nhiễm chúng ta ao ước mãnh liệt và hành động để được đối tượng. Các hành động tốt lành hay xấu xa chính là nghiệp. Như vậy, từ vòng ô nhiễm chúng ta sang vòng nghiệp. Nghiệp gồm thiện nghiệp và bất thiện nghiệp. 
   
3. Khi có nghiệp thì thế nào cũng sẽ có quả dù tốt hay xấu. Do đó, từ vòng nghiệp chúng ta sang vòng quả. Vòng quả gồm danh, sắc, lục nhập, xúc và thọ. Nếu không chánh niệm ghi nhận năm thứ này, chúng ta sẽ không hiểu được bản chất thật sự của chúng. 
   
4. Vì thế, chúng ta bị vô minh và rơi vào vòng ô nhiễm trở lại. 
   
5. Tiếp tục như vậy chúng ta miệt mài đi từ vòng này sang vòng khác không bao giờ chấm dứt. Đó là luân hồi.
   

Dù cho giải thích các tương quan duyên khởi như thế nào đi nữa cũng không thể có được khởi đầu của vòng luân hồi giống như vòng tròn không có điểm bắt đầu.

Nếu vòng luân hồi không có điểm khởi đầu, tại sao vô minh được đề cập trước tiên trong Mười Hai Nhân Duyên? Có phải điều này có nghĩa vô minh là nguyên nhân đầu tiên hay không?

Vô minh được đề cập đến trước tiên vì là nguyên nhân căn bản hay nổi bật của vòng luân hồi chứ không phải là nguyên nhân đầu tiên. Thật vậy, vô minh là gốc rễ của tất cả các nghiệp thiện và bất thiện. Khi đề cập đến vô minh là đề cập tất cả. Và khi vô minh đoạn diệt thì tất cả được đoạn diệt. Do đó, nó là nguyên nhân căn bản của bánh xe luân hồi.

Chú Giải có đưa ra một ví dụ. Nếu bị nắm ở đầu, con rắn sẽ quấn thân hình nó quanh cánh tay người nắm. Khi bị cắt đầu, thân hình con rắn tự buông ra khỏi cánh tay mà không cần phải tháo gỡ. Tương tự như vậy, một khi dứt bỏ vô minh, mọi thứ khác cũng sẽ chấm dứt. Vì vô minh là nguyên nhân căn bản của bánh xe đời sống, nó được đề cập đến trước tiên chứ nó không phải là nguyên nhân đầu tiên. Như quí vị biết ở trên, vô minh chịu điều kiện của lậu hoặc và các yếu tố khác.

Bây giờ là phần cuối của Pháp  Duyên  Sinh hay Mười Hai Nhân Duyên: “Như vậy sanh khởi toàn khối khổ đau” (Evam etassa kevalassa dukkhakkhandhassa samudayo hoti).

Chúng sanh hữu tình được phân ra thành mười hai nhân duyên theo Pháp Duyên Sinh. Và Đức Phật diễn tả mười hai nhân duyên  này  như  là  một khối đau khổ. Toàn khối đau khổ (kevalassa dukkhakkhandhassa) có nghĩa đau khổ không pha trộn với vui sướng hay nói cách khác tất cả đều là khổ đau. Điều này thật là quan trọng.

Tại sao mười hai nhân duyên được gọi là khối khổ đau? 

Bởi vì chúng bị áp đảo không ngừng bởi sanh diệt. Vô Minh, Hành, Thức…sanh khởi và hoại diệt, sanh khởi và hoại diệt. Sự áp đảo liên tục bởi sanh diệt chính là khổ. Do đó, cái được gọi là ‘con người’ hay ‘cá nhân’ hay ‘chúng sanh’ không là gì khác hơn là một khối khổ đau. Khi chúng sanh sanh khởi, chúng ta phải hiểu là khối khổ đau sanh khởi. Khi một người chết, chúng ta phải hiểu là khối khổ đau ngừng hiện hữu.

Trong đời sống hàng ngày chúng ta không tránh khỏi những danh từ quy ước như “người”, “chúng sanh”. Vì sống trong thế giới quy ước nên phải sử dụng những danh từ này. Tuy nhiên, dù phải dùng danh từ quy ước “con người” nhưng phải hiểu rằng đó chỉ là một hợp thể ngũ uẩn hay một khối của các thứ vô thường, khổ và vô ngã mà thôi.

Nếu hiểu được điều này, sẽ thấy câu hỏi “Bậc thánh A La Hán sau khi chết có tái sanh không?”  là không thích nghi. Chúng ta không thể hỏi như vậy vì trong ý nghĩa tối hậu không có A La Hán.  A La Hán là gì? Một khối khổ đau, một khối khổ đau đã chấm dứt. Bởi vì không còn nhiên liệu nên khối khổ đau này không còn sanh khởi trở lại. Hết vô minh và ái dục, hết tái sanh. Nguyên nhân đã bị diệt tận, khối khổ đau sẽ không sanh khởi nữa. Do đó, chúng ta không nói bậc A La Hán chết và không tái sanh. Nếu phải nói như thế là vì không thể tránh được việc sử dụng những danh từ quy ước. Nhưng rốt ráo phải biết rằng bậc A La Hán chỉ là một khối khổ đau, một khối đau khổ đã đoạn diệt và không còn tái sanh trở lại nữa. Đó là cách đúng đắn chúng ta nên hiểu.

Trong một bản kinh, một vị Tăng nghĩ A La Hán khi chết sẽ biến mất hẳn. Ngài Xá Lợi Phất nói: “Không nên nói như vậy”. Rồi Ngài dạy vị Tăng đó và vị này giác ngộ. Sau đó Ngài hỏi lại vị này: “Nói cho tôi nghe về A La Hán.” Lúc đó vị Tăng nói: “Ồ, đó chỉ là một khối khổ đau. Một khối đau khổ hiện hữu một thời gian. Rồi với sự diệt tận của vô minh và ái dục, nó cạn nguồn nhiên liệu nên không sanh khởi trở lại nữa. Chỉ có thế thôi”. Do đó, quí vị hãy nhớ Mười Hai Nhân Duyên chỉ là một “khối khổ đau” (dukkhakkhandhassa).

Sư đã giảng hết Pháp Duyên Sinh (paṭicca samuppāda) với mục đích để quý vị hiểu Mười Hai Nhân Duyên chỉ là một khối khổ đau. Nó sẽ tiếp tục mãi bao lâu chúng ta chưa diệt trừ được nguyên nhân căn bản của nó là vô minh và ái dục. Một khi đoạn diệt được vô minh và ái dục, chúng ta sẽ chấm dứt toàn bộ khối khổ đau này.

(Hết)

[LeThanhPhong]

U Silananda - MƯỜI HAI NHÂN DUYÊN – KẾT LUẬN (1-2)

https://theravada.vn/muoi-hai-nhan-duyen-ket-luan/

MƯỜI HAI NHÂN DUYÊN – Kết Luận

Chúng ta đã đi qua mười một tương quan duyên khởi hay mười hai nhân duyên trong Pháp Duyên Sinh. Tuy nhiên, vẫn còn một vài điều Sư cần nói thêm.

Trong các tương quan duyên khởi chẳng hạn như tương quan “Do Vô Minh làm điều kiện, Hành sanh khởi” hay “ Do Hành làm điều kiện, Thức sanh khởi”…, chúng ta thấy mọi yếu tố trong các tương quan này đều là điều kiện. Vô Minh làm điều kiện và Hành chịu điều kiện có nghĩa là Hành sanh khởi vì có Vô Minh làm điều kiện. Chúng không do chúng sanh, chư thiên hay phạm thiên nào tạo ra hết. Bằng sự học hỏi Pháp Duyên Sinh, chúng ta loại bỏ tà kiến cho rằng chúng sanh được tạo ra bởi chư thiên, phạm thiên hay một đấng tạo hóa nào đó.

Vào thời Đức Phật có sự tin tưởng rằng đối với bất cứ những gì được kinh nghiệm thì thật sự có một linh hồn hay tiểu ngã đang kinh nghiệm như vậy. Chẳng hạn chúng ta vui sướng là vì linh hồn thật sự vui; chúng ta buồn rầu vì thật sự linh hồn buồn… Pháp Duyên Sinh loại bỏ tà kiến này. Theo đó chỉ có các hiện tượng danh sắc sanh khởi và hoại diệt tùy theo điều kiện. Không có người kinh nghiệm tách rời với kinh nghiệm. Không có người trải nghiệm cảm thọ riêng biệt với cảm thọ. Thấu hiểu Mười Hai Nhân Duyên, chúng ta có thể loại bỏ được ý niệm về một thực thể trường cửu hay linh hồn bất biến kinh nghiệm các hiện tượng do điều kiện tạo thành đang xảy ra.

Chú Giải dạy chúng ta phải thấy cả mười hai nhân duyên là trống không. Nhưng trống không không có nghĩa là không có gì hết. Trống không là trống vắng một cái gì. Chẳng hạn 

1. Vô Minh trống vắng sự trường cửu hay Vô Minh không dài lâu. Nó chỉ kéo dài ba khoảnh khắc. Sau ba thời khắc sanh, trụ, diệt nó không còn nữa. Điều này có nghĩa là Vô Minh không trường cửu. 
   
2. Vì thuộc Vòng Ô Nhiễm, Vô Minh làm ô nhiễm, hành hạ tâm chúng ta. Do đó, nó không đẹp nên trống vắng sự đẹp. 
   
3. Vì vô minh bị áp đảo bởi sanh diệt, nó trống sắng sự toại nguyện. 
   
4. Vô Minh không là linh hồn, không phải bản ngã. Như vậy, Vô Minh là vô thường, bất toại nguyện, bất tịnh và vô ngã. 
   

Trong bốn cách này, chúng ta nên thấy sự trống rỗng của vô minh và các nhân duyên còn lại hay trong cả mười hai nhân duyên.

Do đó, theo Phật Giáo Nguyên Thủy, một cái gì trống rỗng không có nghĩa là không có gì cả. Nó chỉ trống vắng cái gì đó mà thôi. Sư nghĩ danh từ ‘trống rỗng’ (emptiness) trong tiếng Anh là danh từ dịch đúng thuật ngữ suññata trong tiếng Pali. Khi nói cái bao trống tức là chúng ta muốn nói có cái bao nhưng bên trong không có gì hết. Tương tự như vậy, khi chúng ta nói có Vô Minh có nghĩa là vô minh có mặt nhưng trống rỗng. Chúng ta không thể nói nó không hiện hữu. Nó là thực tại tối hậu nhưng trống rỗng vì 

1. không bền, 
   
2. không đẹp, 
   
3. vui và 
   
4. không có bản ngã. 
   

Đó là những gì chúng ta muốn nói khi đề cập các nhân duyên như Vô Minh, Hành, Thức… là trống rỗng.

Khi học về tương quan thứ nhất “Do Vô Minh làm điều kiện, Hành sanh khởi”, chúng ta biết sở dĩ Hành sanh khởi là vì có Vô Minh làm điều kiện. Nó không được tạo ra bởi bất cứ ai. Điều này cho chúng ta thấy mọi thứ xảy ra đều do điều kiện hội đủ mà thành chứ không do ai sáng tạo ra cả. Như vậy, thật sự không có ai làm ra Hành. Khi đủ điều kiện Hành sanh khởi. Do đó, Nghiệp chính là cái mà ta gọi là người tạo nghiệp.

Có sự tin tưởng rằng bất cứ những gì được làm đều do tiểu ngã hay linh hồn thực hiện dù dầu tốt hay xấu. Điều này có nghĩa là quí vị không làm nhưng chính tiểu ngã làm. Quan kiến này bị đánh đổ bởi tương quan duyên khởi thứ nhất giữa Vô Minh và Hành Nghiệp. Những nghiệp thiện và bất thiện là hành nghiệp chỉ sanh khởi khi có Vô Minh làm điều kiện. Không có linh hồn hay tiểu ngã nào tạo ra Hành Nghiệp cả.

Tương quan thứ hai là giữa Hành Nghiệp và Thức. Thức ở đây là Thức Tái Sanh và các tâm kết quả khác. Tương quan này dạy chúng ta là không có sự chuyển sinh linh hồn. Vì có Hành Nghiệp làm điều kiện nên Thức Tái Sanh và các tâm dị thục hay tâm kết quả sanh khởi. Không có gì đi từ kiếp này sang kiếp khác. Do đó, hiểu được tương quan thứ hai giúp loại bỏ được tà kiến về chuyển sinh linh hồn.

Thật vậy, ở đây có hai điều cần xét đến là chuyển sinh và linh hồn. Cả hai đều bị phủ nhận trong Đạo Phật. Không có gì chuyển sinh hay đi từ nơi này sang nơi khác. Mọi hiện tượng sanh khởi và hoại diệt ngay tại chỗ. Do đó, không có danh hay sắc thật sự di chuyển từ nơi này đến nơi khác. Không có chuyển dịch hay thay đổi vị trí nào hết. Đó là điều thứ nhất. Điều thứ hai là Phật Giáo từ chối có linh hồn. “Linh hồn” được định nghĩa là một thực thể trường cửu ngụ trong thân xác hay cái gì đó để săn sóc hay điều khiển thân xác. Ở đây, những gì sanh khởi bây giờ chỉ là kết quả của những gì đã tạo ra trong kiếp trước. Thức hay tâm kết quả sanh khởi trong kiếp này chỉ là kết quả của thiện và bất thiện nghiệp trong quá khứ. Không có linh hồn. Không có sự chuyển sinh của bất cứ cái gì cả. Thức chỉ sanh khởi vì có Hành Nghiệp trong quá khứ làm điều kiện mà thôi.

Tương quan thứ ba “Do Thức làm điều kiện, Danh Sắc sanh khởi” cho thấy chúng sinh chỉ là một hợp thể. Tương quan thứ ba dạy chúng ta rằng hợp thể được tạo nên bởi sự kết hợp của nhiều thành tố như thức hay tâm, tâm sở, và sắc pháp. Do đó, con người như một đơn vị, một chúng sinh thật ra là chỉ là hợp thể ngũ uẩn gồm sắc, thọ, tưởng, hành, và thức mà thôi.

Các tương quan còn lại cho chúng ta biết là mỗi khi thấy, nghe, ngửi, nếm, đụng, và suy nghĩ, chỉ có Xúc cũng như Thọ, Ái, Thủ và Hữu…có mặt mà không có thực tại trường cửu hay tiểu ngã bất biến thấy, nghe…nào cả. Chỉ có thấy, nghe, cảm nhận… mà không có tác nhân hay tiểu ngã nào kinh nghiệm những điều này hết. Do đó, các tương quan từ thứ năm trở đi dạy là những hiện tượng sanh khởi vì điều kiện hội đủ cho chúng sanh khởi mà không cần phải có tác nhân hay tiểu ngã nào cả.

Rồi còn nhiều điều cần hiểu nữa. Sư nghĩ Sư đã nói với quí vị về những điều này vào lúc bắt đầu lớp học cũng như ngay sau đó như là ba vòng, mười hai nhân duyên…nhưng Sư sẽ tóm tắt lại ở đây.

Mười hai nhân duyên là gì? Đó là các thành phần của bánh xe luân hồi hay là Pháp Duyên Sinh như Vô Minh, Hành (hành nghiệp), Thức, Danh Sắc, Lục Nhập, Xúc, Thọ, Ái, Thủ, Hữu (nghiệp hữu và sinh hữu), Sinh, và Lão, Tử. Sầu, bi, khổ, ưu, não không được kể là thành tố bởi vì chúng không phải là hậu quả tất nhiên của sự sinh.

Có ba thời là quá khứ, hiện tại và tương lai. 

1. Vô Minh và Hành thuộc thời quá khứ. 
   
2. Thời hiện tại gồm các nhân duyên Thức, Danh Sắc, Lục Nhập, Xúc, Thọ, Ái, Thủ, Hữu. 
   
3. Hai nhân duyên Sinh và Lão Tử thuộc thời tương lai. 
   

Do đó, Pháp Duyên Sinh bao gồm cả ba thời hay ba kiếp sống chứ không phải là một. Quá khứ, hiện tại, và tương lai cũng chỉ là tương đối. Nếu lấy một kiếp làm hiện tại, thì kiếp trước đó là quá khứ và kiếp sẽ đến là tương lai. Nếu quí vị lấy kiếp sắp đến làm hiện tại thì kiếp kế tiếp là tương lai và kiếp bây giờ là quá khứ. Cho nên chúng ta cần hiểu là Pháp Duyên Sinh hay Mười Hai Nhân Duyên một cách tổng quát bao gồm ba kiếp sống.

Ngày nay có một số người cho rằng Pháp Duyên Sinh chỉ liên hệ kiếp hiện tại mà thôi. Họ giải thích theo cách thế của họ. Nhưng nếu theo sự giải thích truyền thống, chúng ta sẽ không thể tránh được kết luận là Pháp Duyên Sinh bao gồm ba kiếp sống. Trong tương quan giữa Hành và Thức, hai nhân duyên này thuộc vào hai kiếp khác nhau. Hành Nghiệp được thực hiện trong một kiếp và Thức (Thức Tái Sanh và Tâm Kết Quả) sanh khởi vào một kiếp khác như là kết quả của Hành Nghiệp xảy ra trong quá khứ. Và rồi tiếp tục cho đến Hữu. Và do kết quả của Nghiệp Hữu, Sinh sanh khởi. Sinh có nghĩa là sự xuất hiện đầu tiên của các uẩn trong một kiếp sống. Như vậy, theo sự giải thích truyền thống, có thể nói rằng Pháp Duyên Sinh hay Mười Hai Nhân Duyên không chỉ bao gồm một kiếp nhưng đến ba kiếp.

Bây giờ hãy sang một lối giải thích khác dựa trên 20 yếu tố. Nhưng trước khi nói về 20 yếu tố này, có bốn phần trong Pháp Duyên Sinh cần được đề cập. 

1. Phần thứ nhất gồm các nhân quá khứ; 
   
2. phần thứ hai là quả hiện tại; 
   
3. phần thứ ba là nhân hiện tại; và 
   
4. phần thứ tư là quả tương lai. 
   

Trong mỗi phần gồm có năm yếu tố. Như vậy có tất cả là 20 yếu tố được gọi là cách thế.

Có năm nhân quá khứ. Chúng ta trở lại các ba vòng đã đề cập. Vòng Ô Nhiễm, Vòng Nghiệp và Vòng Quả. Vô Minh, Ái và Thủ thuộc vòng ô nhiễm. Nếu chúng ta lấy một trong ba nhân duyên này, chúng ta hầu như lấy cả ba. Do đó, khi chúng ta nói Vô Minh là một trong những nhân quá khứ, chúng ta cũng nói luôn không phải chỉ có Vô Minh nhưng còn là Ái và Thủ nữa. Khi chúng ta nói Hành, chúng ta kể luôn Hữu (Nghiệp Hữu) vì cả hai thuộc vào vòng nghiệp. Do đó, khi chúng ta nói Vô Minh và Hành thuộc thời quá khứ, chúng ta không chỉ nói Vô Minh và Hành mà thôi nhưng còn Ái, Thủ và Hữu nữa. Đó là lý do tại sao có năm nhân thuộc quá khứ là 

1. Vô Minh, 
   
2. Hành, 
   
3. Ái, 
   
4. Thủ và 
   
5. Hữu 
   

tuy rằng theo công thức Pháp Duyên Sinh chỉ có hai nhân là Vô Minh và Hành mà thôi.

Quả hiện tại dễ hiểu hơn. Đó là 

1. Thức, 
   
2. Danh Sắc, 
   
3. Lục Nhập, 
   
4. Xúc, và 
   
5. Thọ. 
   

Năm quả hiện tại này chịu điều kiện của năm nhân quá khứ kể trên.

Kế đến là năm nhân trong hiện tại. Theo công thức của Pháp Duyên Sinh, có ba nhân là Ái, Thủ, và Hữu. Nhưng khi chúng ta lấy Ái và Thủ, chúng ta lấy luôn Vô Minh vì chúng cùng thuộc vào vòng ô nhiễm. Khi chúng ta lấy Hữu (nghiệp hữu), chúng ta kể luôn Hành (hành nghiệp) vì cả hai thuộc vòng nghiệp. Tuy chỉ có ba nhân được đề cập trong công thức nhưng thật sự là năm vì có thêm hai yếu tố nữa. 

Như vậy là có năm nhân hiện tại. Đó là 

1. Ái, 
   
2. Thủ, 
   
3. Hữu (Nghiệp Hữu), 
   
4. Vô Minh và 
   
5. Hành.
   

Cuối cùng là quả tương lai. Những yếu tố nào thuộc thời tương lai? Sinh và Lão Tử. Tại sao ở đây chỉ có hai nhưng chúng ta nói có năm quả tương lai? Thật sự già và chết không gì khác hơn là một kiếp sống gồm Thức, Danh Sắc, Lục Nhập, Xúc và Thọ. Vào lúc tái sanh có Thức Tái Sanh và cùng với thức này là Danh Sắc và Lục Nhập. Có các căn nên có Xúc và do có Xúc nên có Thọ. Thật vậy, đời sống được tạo thành bởi năm yếu tố này tức là 

1. Thức (Tâm), 
   
2. Danh (Tâm Sở) và Sắc, 
   
3. Lục Nhập, 
   
4. Xúc và 
   
5. Thọ. 
   

Do đó, khi nói Sanh, Lão Tử là muốn nói năm yếu tố này cho nên có năm quả tương lai.

Có ba nối kết hay liên lập. 

1. Liên lập thứ nhất là giữa Hành và Thức. Đây là nối kết giữa nhân quá khứ và quả hiện tại. 
   
2. Liên lập thứ hai là giữa Thọ và Ái. Liên lập này nối quả hiện tại và nhân hiện tại. 
   
3. Liên lập thứ ba là giữa Hữu (Nghiệp Hữu) và Sinh. Đây là sự nối kết giữa nhân hiện tại và quả tương lai. 
   

Đó là ba sự nối kết.

Khi xem Pháp Duyên Sinh hay Mười Hai Nhân Duyên như là nhân và quả, chúng ta nói chỉ có ba nối kết. Khi xem nó như bánh xe hay vòng, Sư nghĩ phải có thêm một nối kết nữa. Kinh điển không nói gì về nối kết thứ tư này nhưng có thể thêm một nối kết nữa giữa Lão, Tử và Vô Minh. Lý do như Sư đã từng nói là Vô Minh không phải không có điều kiện. Vô minh chịu điều kiện bởi lậu hoặc và lậu hoặc thật sự là kết quả của Sinh. Do đó, có thể có liên lập giữa Sinh và Vô Minh hay giữa Sinh, Sầu, Bi…Lão, Tử và Vô Minh. Vì nối kết này không được đề cập đến trong kinh điển nên chúng ta không nói có bốn nối kết mặc dù thật sự là như vậy.

Rồi có ba vòng.

1. Vòng thứ nhất là Vòng Ô Nhiễm; 
   
2. vòng thứ hai là Vòng Nghiệp Lực; và 
   
3. vòng thứ ba là Vòng Kết Quả. 
   

1. Vòng Ô Nhiễm gồm Vô Minh, Ái và Thủ. Vô Minh, Ái, và Thủ là các trạng thái tâm (tâm sở) bất thiện. Ở đây chúng được gọi là ô nhiễm. 
   
2. Vòng thứ hai là Vòng Nghiệp. Hành nghiệp và Hữu Nghiệp thuộc vòng này. 
   
3. Vòng Quả bao gồm các yếu tố còn lại như Thức, Danh Sắc, Lục Nhập, Xúc, Thọ, Sinh, và Lão, Tử. 
   

Ba vòng này cứ đi vòng vòng bởi vì khi có Vòng Ô Nhiễm là có Vòng Nghiệp; vì có Vòng Nghiệp nên có Vòng Quả; và tùy vào Vòng Quả mà Vòng Ô Nhiễm sanh khởi trở lại. Và cứ thế tiếp tục mãi nên được gọi là luân hồi.

Có hai nhân. Đó là Vô Minh và Ái Dục. Chúng được gọi là rễ hay nhân. 

Chúng ta có thể chia Pháp Duyên Sinh hay Mười Hai Nhân Duyên thành hai phần. 

1. Phần đầu từ Vô Minh đến Thọ, 
   
2. phần hai từ Ái đến Lão Tử.
   

Vô Minh là chủ của phần đầu và Ái là chủ của phần hai. Thật ra, Ái Dục và Vô Minh đồng sanh khởi. Khi Ái Dục sanh khởi, Vô Minh cũng có mặt. Chúng không sanh khởi riêng biệt. Vô Minh với sự trợ giúp của Ái Dục duy trì mãi mãi vòng luân hồi.

Vì không có chánh niệm nên chúng ta không thấy bản chất đích thực của các hiện tượng danh sắc. Khi không thấu hiểu bản chất đích thực của đối tượng, chúng ta cho đó là đẹp, tốt và dính mắc vào. Do đó, giống như có một người bịt mắt chúng ta và một người khác đẩy chúng ta vào hố sâu. Vô Minh bịt mắt chúng ta nên chúng ta không thấy được bản chất đích thực của sự vật. Rồi Ái Dục cột chặt và xô chúng ta xuống hố sâu. Do đó Vô Minh và Ái Dục đi đôi với nhau. Chúng là nhân của vòng luân hồi.

Khi chúng ta cắt rễ của cây, cây sẽ chết. Khi chúng ta cắt rễ Vô Minh và Ái Dục, cây luân hồi cũng sẽ chết. Với chánh niệm vun bồi được qua Thiền Minh Sát quí vị đang cắt các rễ này trong từng khoảnh khắc hay cắt đứt một cách tạm thời. Khi thành công với Thiền Minh Sát và đạt giác ngộ, quí vị sẽ cắt hết các rễ này. Khi bị cắt đứt, chúng  sẽ không cho ra quả hay không còn phiền não sanh khởi nữa. Cho nên khi hai nhân này bị cắt đứt thời toàn khối khổ đau sẽ chấm dứt. Đó là lý do tại sao Đức Phật dạy chánh niệm là phương cách duy nhất để thanh lọc tâm chúng sanh.

Bây giờ chúng ta hãy nhắc lại mười hai nhân duyên một lần nữa. 

1. Nhân duyên đầu tiên là Vô Minh. 
   
2. Nhân duyên thứ hai là Hành. 
   
3. Nhân duyên thứ ba là Thức. Thức ở đây chính là tâm kết quả bao gồm Thức Tái Sanh. 
   
4. Nhân duyên thứ tư là Danh Sắc. 
   
5. Nhân duyên thứ năm là Lục Nhập. 
   
6. Nhân duyên thứ sáu là Xúc. 
   
7. Nhân duyên thứ bảy là Thọ. 
   
8. Nhân duyên thứ tám là Ái. 
   
9. Nhân duyên thứ chín là Thủ. 
   
10. Nhân duyên thứ mười là Hữu (Nghiệp Hữu và Sinh Hữu). 
    
11. Nhân duyên thứ mười một là Sinh. 
    
12. Nhân duyên thứ mười hai là Lão, Tử. 
    

Đây là 12 nhân duyên của Pháp Duyên Sinh hay Bánh Xe Luân Hồi.

Trên đây là tổng quát về Mười Hai Nhân Duyên hay Pháp Duyên Sinh. Pháp này như quí vị biết rất là thâm sâu và không dễ hiểu nhằm giải thích Vòng Luân Hồi. Chỉ có những bậc giác ngộ như Phật và A La Hán mới biết tất cả về Pháp Duyên Sinh một cách chi tiết và rõ ràng. Những người khác chỉ hiểu Pháp Duyên Sinh theo khả năng của mình. Kiến thức của chúng ta về Mười Hai Nhân Duyên chỉ là giọt nước trong đại dương cho nên chớ tự hào về kiến thức của mình. Chúng ta chỉ biết chút ít vì còn rất nhiều điều về Pháp Duyên Sinh cần học hỏi thêm.

Đến đây vẫn chưa xong. Chú Giải nói rằng chúng ta phải dựa theo bốn phương pháp để hiểu Pháp Duyên Sinh mới hy vọng có được một sự hiểu biết đúng đắn. Bốn cách này không dễ lãnh hội.

1/ Cách thứ nhất là “phương pháp liên tục đồng nhất”. 

Phương pháp này cho rằng các tương quan duyên khởi liên tục nối tiếp nhau. 

1. Từ nhân duyên này đến nhân duyên kia có sự liên tục không ngừng. 
   
2. Thêm vào đó, các tương quan duyên khởi hay các nhân duyên đồng nhất có nghĩa là cùng chung một sự liên tục chẳng hạn như cùng “một người”. 
   

Sự vô minh của “tôi” làm điều kiện cho hành nghiệp của “tôi”, chứ không phải của “anh”, sanh khởi. Do đó, mà các nhân duyên hay các tương quan tuy khác nhau nhưng nằm trong cùng một sự nối tiếp liên tục.

Hiểu được Pháp Duyên Sinh đúng theo phương pháp này, sẽ tránh rơi vào đoạn kiến cho rằng chúng sanh biến mất chẳng còn gì nữa sau khi chết vì chúng ta chấp nhận sự liên tục nhân quả đồng nhất nói trên. Mặc dầu các nhân duyên hay tương quan khác nhau, nhưng chúng liên lập với nhau như nhân và quả. Có một cái gì như sợi chỉ xuyên qua chúng. Hiểu được như vậy, chúng ta tránh được quan điểm đoạn kiến sai lầm.

Nếu hiểu sai phương pháp này chúng ta lại rơi vào một tà kiến khác cho rằng mọi vật đều trường cửu vì có thể cho là Vô Minh trở thành Hành hay Vô Minh trở thành Thức…Chúng ta có thể nghĩ rằng có một thực thể trường cửu đi từ nơi này đến nơi khác. Đây là Thường Kiến.

Do đó, hiểu Pháp Duyên Sinh theo phương cách liên tục đồng nhất sẽ tránh được cả hai tà kiến là đoạn kiến và thường kiến.

Khi nói Đức Bồ Tát từng là một đông cung thái tử hoặc nói Đề Bà Đạt Đa tái sanh vào địa ngục là nói theo phương cách liên tục đồng nhất này. Khi nói về quả của nghiệp như quí vị làm điều gì ở đây và gặt lấy kết quả đàng kia, chúng ta nói đến sự liên tục nối tiếp.

2/ Cách thứ hai là “phương pháp đa diện”. Đây  là phương pháp về sự khác biệt. Khi học về các nhân duyên, chúng ta biết Vô Minh là một trạng thái tâm hay tâm sở khác biệt có đặc tính riêng của nó. Và nghiệp hay Hành Nghiệp là một tâm sở đặc thù với những đặc tính riêng…Do đó, 

1. mỗi một nhân duyên trong Pháp Duyên Sinh khác với các nhân duyên kia. Chúng không giống nhau và xuất hiện dưới nhiều hình thức khác nhau. 
   
2. Trong mỗi khoảnh khắc hiện tượng cũ hoại diệt và hiện tượng mới sanh khởi. Không có bất cứ nhân duyên nào trường cửu cả. 
   

Cho nên khi hiểu đúng đắn phương pháp đa diện, thấy được tính đặc thù hay khác biệt giữa các nhân duyên, chúng ta không rơi vào thường kiến.

Tuy nhiên, hiểu sai phương cách này sẽ rơi vào đoạn kiến. Nếu cho rằng đa diện là các nhân duyên hoàn toàn tách biệt không có liên quan với nhau thì chúng ta rơi vào đoạn kiến cho rằng sau khi chết là hết chẳng còn gì cả vì các hiện tượng không liên hệ với nhau. Chẳng hạn như nhân duyên này sanh khởi và hoại diệt chẳng có liên hệ nào hết với nhân duyên khác hay không tin nhân quả.

Chúng ta phải cẩn thận vì nếu không sẽ rơi vào một trong những tà kiến. Chúng ta nên áp dụng cả hai quan điểm đồng nhất và đa diện cùng một lúc là các nhân duyên tuy riêng biệt nhưng liên hệ với nhau trong cùng một sự liên tục.

(còn tiếp)

[LeThanhPhong]

(tt và hết) U Silananda - MƯỜI HAI NHÂN DUYÊN – KẾT LUẬN (2-2)

https://theravada.vn/muoi-hai-nhan-duyen-ket-luan/

Cách thứ ba là “phương pháp không quan tâm”. Vô Minh không quan tâm hay nỗ lực làm cho Hành sanh khởi. Và Hành cũng không quan tâm hay nỗ lực làm Thức sanh khởi.… Do đó, 

1. các nhân duyên không quan tâm đến việc tạo ra kết quả. 
   
2. Do sự có mặt làm điều kiện của chúng mà kết quả xảy ra. Đó là “định luật không quan tâm”. 
   

Hiểu điều này một cách rõ ràng, có thể loại bỏ tin tưởng là phải có người hành động hay tác nhân. Không có ai làm cho Vô Minh sanh khởi và không có ai làm Hành sanh khởi hết. Chúng chỉ sanh khởi tùy theo điều kiện mà thôi. Nhờ hiểu được đúng đắn như vậy, chúng ta sẽ thôi không còn tin tưởng vào một đấng tạo hóa hay Thượng Đế sáng tạo ra thế giới nữa.

Ngược lại, nếu hiểu sai sẽ không thấy tương quan nhân quả giữa các yếu tố chẳng hạn Vô Minh hay Hành tự xảy ra không có liên hệ với nhau hay với những yếu tố khác. Đây là tà kiến cho rằng làm bất cứ điều gì dù thiện hay bất thiện cũng không tạo nghiệp mà chỉ có hành động không mà thôi. Chẳng hạn như bố thí hay giết hại sinh vật không phải tạo nghiệp. Hiểu sai như vậy, sẽ không thấy được liên hệ nhân quả giữa các nhân duyên. Trong tương quan duyên khởi thứ nhất sẽ không thấy được Vô Minh là điều kiện làm Hành sanh khởi. Chúng ta cũng không thấy được trong tương quan thứ hai Hành là nhân và Thức là quả nên nghĩ Thức tự nó sanh khởi không cần nguyên nhân, do đó mà cho Hành không phải là Nghiệp có khả năng sanh ra quả. Vì thế, khi hiểu sai chúng ta sẽ rơi vào tà kiến không tin tưởng vào định luật nhân quả hay nghiệp báo.

Cách thứ tư là “phương pháp về sự phù hợp tất nhiên”. Đây là một cụm từ khó hiểu. Chú Giải giải thích 

1. sự sanh khởi của Hành là do Vô Minh làm điều kiện 
   
2. chứ không phải do các yếu tố không thích hợp nào khác. 
   

Thật là khó hiểu phải không? Nói cách khác, Vô Minh làm cho Hành chứ không phải hậu quả không tương hợp nào khác sanh khởi. Do đó, có thể nói mọi việc xảy ra theo cách thế phù hợp riêng biệt đặc thù của chúng. Đó là sự phù hợp tất nhiên.

Khi hiểu đúng đắn phương pháp này, chúng ta từ bỏ tà kiến về vô nguyên nhân cho rằng mọi việc xảy ra không cần nguyên nhân nào cả hay bất cứ làm gì cũng không gây nghiệp. Hay đúng hơn là chấp nhận tương quan nhân quả giữa các hiện tượng.

Nếu hiểu sai là hành động không tạo ra kết quả tương ưng sẽ rơi vào tà kiến định mệnh. Điều này có nghĩa là mọi sự xảy ra là đã được quyết định như vậy. Khi hiểu đúng đắn, quí vị bỏ đi quan kiến định mệnh này tức tà kiến cho rằng hành động không tạo ra nghiệp hay kết quả đã được quyết định trước. Nhờ vậy, quý vị tin vào định luật nhân quả hay nghiệp báo.

Tóm lại, có tất cả bốn phương cách theo đó chúng ta phải hiểu đúng đắn Pháp Duyên Sinh hay Mười Hai Nhân Duyên mà hai phương cách đầu rất quan trọng. Phải vận dụng cả hai phương pháp liên tục đồng nhất và phương pháp đa diện để tránh rơi vào các tà kiến. Nếu chỉ lấy phương cách thứ nhất, sẽ rơi vào thường kiến và nếu chỉ lấy phương cách thứ hai, sẽ rơi vào đoạn kiến. Do đó, phải hiểu một cách quân bình giữa hai phương pháp liên tục đồng nhất và đa diện.

Tuy phải dùng ngôn ngữ trong thế giới qui uớc nhưng chúng ta phải hiểu các từ theo ý nghĩa tối hậu.

Đến đây quí vị có sự hiểu biết tổng quát về Pháp Duyên Sinh hay Mười Hai Nhân Duyên. Pháp này rất thâm sâu không dễ dàng để hiểu. Đó là lý do tại sao khi ngài Anan nói Pháp Duyên Sinh tuy thâm sâu nhưng đối với ngài có vẻ dễ hiểu thì Đức Phật đã dạy: “Này Anan, đừng nói như vậy. Pháp Duyên Sinh trông thâm sâu và thật sự thâm sâu. Bởi vì không biết, không xuyên thấu mà chúng sanh đã lẫn lộn, rối loạn như cuộn chỉ rối không tìm được lối ra khỏi vòng luân hồi đầy đau khổ và chết chóc triền miên.”

Vì không hiểu Pháp Duyên Sinh nên chúng sinh lẫn lộn và không thể nào ra khỏi vòng luân hồi. Đó là lời dạy của Đức Phật cho ngài Anan. Pháp Duyên Sinh rất khó hiểu và chúng ta mỗi người chỉ hiểu theo khả năng và trình độ của mình mà thôi.

Những gì Sư giảng vẫn chưa bao quát hết toàn thể khía cạnh của Pháp Duyên Sinh. Còn nhiều điều nữa để hiểu. Một số khá phức tạp và quá khó cho người nghe nên Sư đã không đề cập đến. Sư nghĩ chừng này cũng đủ rồi và hy vọng quí vị hiểu được tổng quát về Pháp Duyên Sinh hay Mười Hai Nhân Duyên. Còn nếu quí vị nghĩ trước đây đã hiểu Pháp Duyên Sinh nhưng bây giờ sau khi nghe Sư giảng thì không hẳn đã hiểu như vậy vì nhận ra là có nhiều điều trước đây mình chưa thật hiểu. Nếu quả thật như vậy thì quí vị cũng đã có nhiều tiến bộ trong sự hiểu biết về Pháp Duyên Sinh rồi.

Có cần hiểu nhiều về Pháp Duyên Sinh mới thực tập được Thiền Minh Sát Niệm Xứ không? Khi đọc luận thư Thanh Tịnh Đạo, chúng ta có thể đã kết luận là cần có kiến thức nhiều trước khi thực tập. Thực ra, luận thư là một sách cẩm nang cho các chư tăng hành thiền. Sách diễn tả 

1. sự thanh tịnh về giới đức (giới tịnh) trước rồi đến 
   
2. định tâm qua thiền vắng lặng (tâm tịnh). 
   
3. Sau thiền vắng lặng là các uẩn, các căn, các sự thật và Pháp Duyên Sinh. Pháp Duyên Sinh hay Mười Hai Nhân Duyên chiếm hết một chương dài của sách. Chương sách này có tên là “Đất Hiểu Biết” có nghĩa là đất của kiến thức  về Thiền Minh Sát. Khi sách mô tả các tuệ phân biệt danh sắc, tuệ sanh diệt…thì những điều này đều thuộc về Thiền Minh Sát. Vì thế nếu dựa theo luận thư Thanh Tịnh Đạo có thể chúng ta kết luận là cần phải có kiến thức về các uẩn, căn, các sự thật, Vi Diệu Pháp và Pháp Duyên Sinh trước khi hành Thiền Minh Sát. Có một số thiền sư nhất quyết rằng phải hiểu nhiều về Vi Diệu Pháp và Pháp Duyên Sinh trước khi hành thiền nên cần bỏ nhiều thì giờ để học về những điều này trước khi thực tập.
   

Quí vị nghĩ thế nào? Quí vị có thể cho Sư biết bất cứ câu chuyện nào theo đó không cần phải có nhiều kiến thức về Phật Pháp mới hành thiền và giác ngộ được không? Gần đây Sư có kể cho quí vị nghe hai câu chuyên. Một về vị sư đần độn và một về một nữ thiện tín không biết gì về thiền và cũng không biết rằng cư sĩ cũng có thể hành thiền được.

Vị sư đần độn thì đâu có học được gì. Trong Kinh có kể là vị này không có khả năng học cũng như không thể nhớ nổi một bài kệ 44 vần. Vậy thì làm sao mà ông ta có thể học về Pháp Duyên Sinh được. Tuy nhiên, vị này được Đức Phật đưa một miếng vải và dạy nhìn tấm vải chú niệm “dơ, dơ”. Khi hiểu được sự bất tịnh và vô thường của đối tượng, vị này đắc thánh quả A La Hán chỉ trong một buổi sáng. Còn vị tín nữ được chư tăng dạy phương cách hành thiền và thực tập ở nhà. Bà ta giác ngộ trước các vị tăng dạy bà. Có thể bà không biết gì về Vi Diệu Pháp hay Pháp Duyên Sinh.

Có rất nhiều câu chuyện như hai chuyện trên. Do đó, chúng ta không cần có nhiều kiến thức về Giáo Pháp mới hành thiền được. Những gì mà một người hành thiền cần phải có được Đức Phật dạy trong một bài Kinh như sau: “Nếu gặp đối tượng, một vị tỳ kheo không nên bám níu và dính mắc vào. Nếu vị đó chỉ được nghe chúng là vô thường, khổ, và vô ngã và biết không nên bị dính mắc hay bám níu vào thì đủ để cho vị đó có thể hành thiền và đạt được kết quả.” Đây là kiến thức mà theo Sư quí vị cần có tức là biết mọi vật đều vô thường…Thêm nữa, quí vị không nên bám níu quá nhiều thứ mặc dầu vẫn còn dính mắc. Sư nghĩ nếu quí vị biết về Vi Diệu Pháp hay Pháp Duyên Sinh thì rất tốt. Tuy nhiên, nếu không biết, quí vị vẫn có thể hành thiền được.

Bây giờ chúng ta hãy thành tâm đảnh lễ Đức Phật đã khám phá ra Pháp Duyên Sinh hay Mười Hai Nhân Duyên và dạy lại cho chúng sanh với tư cách là một vị Phật. Quí vị lặp lại theo Sư công thức về Pháp Duyên Sinh:

Paticca Samuppāda (Anuloma)

Mười Hai Nhân Duyên (Theo chiều xuôi)

1.         Avijjā-paccayā sankhārā.

Do Vô Minh làm điều kiện, Hành Nghiệp sanh khởi (Vô Minh duyên Hành)

2.         Sankhāra-paccayā viñnānam.

Do Hành Nghiệp làm điều kiện, Thức sanh khởi

(Hành duyên Thức)

3.         Viñnāna-paccayā nāma-rūpam.

Do Thức làm điều kiện, Danh Sắc sanh khởi

(Thức duyên Danh Sắc)

4.         Nāma-rūpa-paccayā salāyatanam.

Do Danh Sắc làm điều kiện, Lục Nhập sanh khởi

(Danh Sắc duyên Lục Nhập)

5.         Salāyatana-paccayā phasso.

Do Lục Nhập làm điều kiện, Xúc sanh khởi (Lục Nhập duyên Xúc)

6.         Phassa-paccayā vedanā

Do Xúc làm điều kiện, Thọ sanh khởi (Xúc duyên Thọ)

7.         Vedanā-paccayā tanhā

Do Thọ làm điều kiện, Ái sanh khởi (Thọ duyên Ái)

8.          Tanhā-paccayā upādānam.

Do Ái làm điều kiện, Thủ sanh khởi (Ái duyên Thủ)

9.          Upādāna-paccayā bhavo.

Do Thủ làm điều kiện, Hữu sanh khởi (Thủ duyên Hữu)

10.        Bhava-paccayā jāti.

Do Hữu làm điều kiện, Sinh sanh khởi (Hữu duyên Sinh)

11.        Jāti-paccayā jarā-maranam, soka-parideva- dukkha-domanass’upāyāsā sambhavanti.

Do Sinh làm điều kiện nên Lão, Tử và Sầu, Bi, Khổ, Ưu, Não sanh khởi (Sinh duyên Lão, Tử và Sầu, Bi, Khổ, Ưu, Não)

Evam etassa kevalassa dukkhakkhandhassa samudayo hoti.

Đó là toàn bộ một khối khổ đau.

Sư muốn quý vị lặp lại theo Sư như sau: Mong cho phước báu đến với quí vị.

Do nhờ oai lực của Chư Phật

Mong cho quí vị hạnh phúc, nhiều phước báu, và được chư thiên hộ trì.

Do nhờ oai lực của các Pháp

Mong cho quí vị hạnh phúc, nhiều phước báu, và được chư thiên hộ trì.

Do nhờ oai lực của chư Tăng

Mong cho quí vị hạnh phúc, nhiều phước báu, và được chư thiên hộ trì.

Lành thay! Lành thay! Lành thay!

(Hết)

[LeThanhPhong]

Trung Bộ Kinh

Majjhima Nikaya

57. Kinh Hạnh con chó

(Kukkuravatika sutta)

https://www.budsas.org/uni/u-kinh-trungbo/trung57.htm

---

Như vầy tôi nghe.

Một thời Thế Tôn ở giữa dân chúng Koliya Haliddavasana là tên một thị trấn của dân chúng Koliya.

Rồi Punna Koliyaputta, hành trì hạnh con bò, và lõa thể Seniya, hành trì hạnh con chó, cùng đi đến Thế Tôn, sau khi đến Punna Koliyaputta, hành trì hạnh con bò, đảnh lễ Thế Tôn rồi ngồi xuống một bên. Còn lõa thể Seniya, hành trì hạnh con chó, nói lời hỏi thăm với Thế Tôn, sau khi nói lên lời hỏi thăm thân hữu, rồi ngồi xuống một bên, ngồi chõ hỏ như con chó. 

Sau khi ngồi một bên, Punna Koliyaputta, hành trì hạnh con bò, bạch Thế Tôn:

-- Bạch Thế Tôn, lõa thể Seniya, hành trì hạnh con chó, thực hành những hạnh khó hành, ăn đồ ăn quăng xuống đất, chấp nhận và hành trì hạnh con chó trong một thời gian dài, vậy sanh thú ông ấy thế nào, vận mạng ông ấy thế nào?

-- Thôi vừa rồi Punna, hãy dừng lại đây, chớ có hỏi Ta nữa.

Lần thứ hai... (như trên)... Lần thứ ba Punna Koliyaputta, hành trì hạnh con bò, bạch Thế Tôn:

-- Bạch Thế Tôn, lõa thể Seniya hành trì hạnh con chó, thực hành những hạnh khó hành, ăn đồ ăn quăng dưới đất, chấp nhận và hành trì hạnh con chó trong một thời gian dài, vậy sanh thú ông ấy thế nào, vận mạng ông ấy thế nào?

-- Này Punna, thật sự Ta đã không chấp nhận (câu hỏi) của Ông và đã nói: "Thôi vừa rồi Punna, hãy dừng lại đây, chớ có hỏi Ta nữa". Tuy vậy, Ta sẽ trả lời cho Ông. Ở đây, này Punna, người nào hành trì hạnh con chó một cách hoàn toàn viên mãn, hành trì giới con chó một cách hoàn toàn viên mãn, hành trì tâm con chó một cách hoàn toàn viên mãn, hành trì uy nghi con chó một cách hoàn toàn viên mãn, sau khi thân hoại mạng chung sẽ sanh thân hữu cùng với các loài chó. Nếu Ông ấy có tà kiến như sau: "Do giới này, hạnh này, khổ hạnh này, hay phạm hạnh này, ta sẽ sanh thành chư Thiên này, hay chư Thiên khác", thời này Punna, đối với kẻ có tà kiến, Ta nói có một trong hai sanh thú như sau: địa ngục hay bàng sanh. Như vậy, này Punna, nếu hạnh con chó được thành tựu, thời được sanh trong loài chó, nếu không được thành tựu, thời được sanh trong địa ngục.

Khi được nói vậy, lõa thể Seniya, hành trì hạnh con chó, khóc than chảy nước mắt. Rồi Thế Tôn nói với Punna Koliyaputta, hành trì hạnh con bò:

-- Này Punna, Ta đã không chấp nhận (câu hỏi) của ông và đã nói: "Thôi vừa rồi Punna, hãy dừng lại đây, chớ có hỏi Ta nữa".

-- Bạch Thế Tôn, con khóc như vậy không phải vì lời Thế Tôn nói về con. Nhưng vì bạch Thế Tôn, con đã chấp nhận và hành trì hạnh con chó này trong một thời gian dài. Bạch Thế Tôn, Punna Koliyaputta, hành trì hạnh con bò này, đã chấp nhận và hành trì hạnh con bò này, trong một thời gian dài, vậy sanh thú của ông ấy thế nào, vận mạng của ông ấy thế nào?

-- Thôi vừa rồi Seniya, hãy dừng lại đây, chớ có hỏi Ta nữa.

Lần thứ hai... (như trên)... Lần thứ ba, lõa thể Seniya, hành trì hạnh con chó, bạch Thế Tôn:

-- Bạch Thế Tôn, Punna Koliyaputta này đã chấp nhận và hành trì hạnh con bò này trong một thời gian dài, vậy sanh thú của ông ấy thế nào, vận mạng của ông ấy thế nào?

-- Này Seniya, thật sự Ta đã không chấp nhận (câu hỏi) của Ông và đã nói: "Thôi vừa rồi Seniya, hãy dừng lại đây, chớ có hỏi Ta nữa". Tuy vậy ta sẽ trả lời cho Ông. Ở đây, này Seniya, người nào hạnh trì hạnh con bò một cách hoàn toàn viên mãn, hành trì giới con bò một cách hoàn toàn viên mãn, hành trì tâm con bò một cách hoàn toàn viên mãn, hành trì uy nghi con bò một cách hoàn toàn viên mãn, sau khi thân hoại mạng chung, sẽ sanh thân hữu cùng với các loài bò. Nếu Ông ấy có tà kiến như sau: "Do giới này, hạnh này, khổ hạnh này, hay phạm hạnh này, ta sẽ sanh thành chư Thiên này hay chư Thiên khác", thời này Seniya, đối với kẻ có tà kiến, Ta nói có một trong hai sanh thú như sau: địa ngục hay bàng sanh. Như vậy, này Seniya, nếu hạnh con bò được thành tựu, thời được sanh trong loài bò, nếu không được thành tựu, thời được sanh trong địa ngục.

Khi được nói vậy, Punna Koliyaputta, hành trì hạnh con bò, khóc than, chảy nước mắt. Rồi Thế Tôn nói với lõa thể Seniya, hành trì hạnh con chó:

-- Này Seniya, Ta đã không chấp nhận (câu hỏi) của Ông và đã nói: "Thồi vừa rồi Seniya, hãy dừng lại đây, chớ có hỏi Ta nữa".

-- Bạch Thế Tôn, con khóc như vậy không phải vì lời Thế Tôn nói về con. Nhưng vì, bạch Thế Tôn, con đã chấp nhận và hành trì hạnh con bò này trong một thời gian dài. Bạch Thế Tôn, con có lòng tin tưởng đối với Thế Tôn: Thế Tôn có thể thuyết pháp cho con để con có thể từ bỏ hạnh con bò này và để lõa thể Seniya, hành trì hạnh con chó, có thể bỏ hạnh con chó này.

-- Này Punna, hãy nghe và khéo tác ý, Ta sẽ nói.

-- Thưa vâng, bạch Thế Tôn.

Punna Koliyaputta vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn nói như sau:

-- Này Punna có bốn loại nghiệp này, Ta đã tự chứng tri, chứng ngộ và tuyên thuyết. Thế nào là bốn? 

1. Này Punna, có nghiệp đen đưa đến quả báo đen, 
   
2. này Punna, có nghiệp trắng đưa đến quả báo trắng, 
   
3. này Punna, có nghiệp đen trắng đưa đến quả báo đen trắng, 
   
4. này Punna, có nghiệp không đen trắng đưa đến quả báo không đen trắng, nghiệp đưa đến sự đoạn tận các nghiệp.
   

Và này Punna, thế nào là nghiệp đen đưa đến quả báo đen? 
Ở đây, này Punna có người tạo ra thân hành có tổn hại, tạo ra khẩu hành có tổn hại, tạo ra ý hành có tổn hại. Sau khi tạo ra thân hành có tổn hại, khẩu hành có tổn hại, ý hành có tổn hại, vị này được sanh vào thế giới có tổn hại. Vì phải sanh vào thế giới có tổn hại, vị này cảm xúc những cảm xúc có tổn hại. Do cảm xúc những cảm xúc có tổn hại, vị này cảm thọ những cảm thọ có tổn hại, thuần nhất khổ thọ, như các chúng sanh trong địa ngục. 

Như vậy, này Punna, là sự sanh khởi của một chúng sanh tùy thuộc ở chúng sanh, chúng sanh ấy sanh khởi tùy thuộc hành động của mình, và khi chúng sanh ấy đã sanh, thời các cảm xúc kích thích mình. Do vậy, này Punna, Ta nói: "Các chúng sanh là thừa tự hạnh nghiệp (của mình)". Như vậy, này Punna, được gọi là nghiệp đen đưa đến quả báo đen.

Và này Punna, thế nào là nghiệp trắng đưa đến quả báo trắng? Ở đây, này Punna, có người làm thân hành không không có tổn hại, làm khẩu hành không có tổn hại, làm ý hành không không có tổn hại. Sau khi làm thân hành không không có tổn hại, khẩu hành không không có tổn hại, ý hành không không có tổn hại, vị này được sanh vào thế giới không không có tổn hại. Vì phải sanh vào thế giới không không có tổn hại, vị này cảm xúc những cảm xúc không không có tổn hại. Do cảm xúc những cảm xúc không không có tổn hại, vị này cảm thọ những cảm thọ không không có tổn hại, thuần nhất lạc thọ, như chư Thiên Subhakinha (Biến Tịnh thiên). 

Như vậy này Punna là sự sanh khởi của một chúng sanh tùy thuộc ở chúng sanh, chúng sanh ấy sanh khởi tùy thuộc hành động của mình; và khi chúng sanh ấy đã sanh, thời các cảm xúc kích thích chúng sanh ấy. Do vậy, này Punna, Ta nói: "Các chúng sanh là thừa tự hạnh nghiệp (của mình)". Như vậy, này Punna, được gọi là nghiệp trắng đưa đến quả báo trắng.

Và này Punna, thế nào là nghiệp đen trắng đưa đến quả báo đen trắng? Ở đây, này Punna, có người làm các thân hành có tổn hại và không tổn hại, các khẩu hành có tổn hại và không tổn hại, các ý hành có tổn hại và không tổn hại. Sau khi làm các thân hành có tổn hại và không tổn hại, khẩu hành có tổn hại và không tổn hại, ý hành có tổn hại và không tổn hại, vị này được sanh vào thế giới có tổn hại và không tổn hại. Vì phải sanh vào thế giới có tổn hại và không tổn hại, vị này cảm xúc những cảm xúc có tổn hại và không tổn hại. Do cảm xúc những cảm xúc có tổn hại và không tổn hại, vị này cảm thọ những cảm thọ có tổn hại và không tổn hại, có lạc thọ khổ thọ xen lẫn, như một số loài Người, một số chư Thiên và một số chúng sanh trong đọa xứ. 

Như vậy, này Punna là sự sanh khởi của một chúng sanh tùy thuộc ở chúng sanh, chúng sanh ấy sanh khởi tùy thuộc hành động của mình; và khi chúng sanh ấy đã sanh, thời các cảm xúc kích thích chúng sanh ấy. Do vậy, này Punna, Ta nói: "Các chúng sanh là thừa tự hạnh nghiệp (của mình)". Như vậy này Punna, được gọi là nghiệp đen trắng đưa đến quả báo đen trắng.

Và này Punna, thế nào là nghiệp không đen trắng, đưa đến quả báo không đen trắng, nghiệp đưa đến sự đoạn tận các nghiệp? Ở đây, này Punna chỗ nào có ý chí (Cetana: Tư tâm sở) đoạn trừ nghiệp đen đưa đến quả báo đen, chỗ nào có ý chí đoạn trừ nghiệp trắng đưa đến quả báo trắng, chỗ nào có ý chí đoạn trừ nghiệp đen trắng đưa đến quả báo đen trắng. Ở đây, này Punna, chỗ nào có ý chí như vậy, này Punna, được gọi là nghiệp không đen trắng đưa đến quả báo không đen trắng, nghiệp đưa đến sự đoạn tận các nghiệp.

Này Punna, bốn loại nghiệp này, Ta đã tự chứng tri, chứng ngộ và tuyên thuyết.

Khi được nói vậy, Punna Koliyaputta, hành trì hạnh con bò bạch Thế Tôn:

-- Thật vi diệu thay, bạch Thế Tôn! Thật vi diệu thay, bạch Thế Tôn! Bạch Thế Tôn, như người dựng đứng lại những gì bị quăng ngã xuống, phơi bày ra những gì bị che kín, chỉ đường cho những người đi lạc hướng, đem đèn sáng vào trong bóng tối để những ai có mắt có thể thấy sắc. Cũng vậy, Chánh pháp đã được Thế Tôn dùng nhiều phương tiện trình bày giải thích. Con xin quy y Thế Tôn, quy y Pháp và quy y chúng Tỷ-kheo Tăng. Mong Thế Tôn nhận con làm cư sĩ, từ nay trở đi cho đến mạng chung, con trọn đời quy ngưỡng.

Còn lõa thể Seniya, hành trì hạnh con chó, bạch Thế Tôn:

-- Thật vi diệu thay, bạch Thế Tôn ! Thật vi diệu thay, bạch Thế Tôn ! Bạch Thế Tôn, như người dựng đứng lại những gì bị quăng ngã xuống, phơi bày ra những gì bị che kín, chỉ đường cho những người đi lạc hướng, đem đèn sáng vào trong bóng tối để những ai có mắt có thể thấy sắc. Cũng vậy, Chánh pháp đã được Thế Tôn dùng nhiều phương tiện trình bày giải thích. Con xin quy y Thế Tôn, quy y Pháp và quy y chúng Tỷ-kheo Tăng. Mong Thế Tôn cho con được xuất gia với Thế Tôn, mong cho con thọ đại giới.

-- Này Seniya, ai trước kia là ngoại đạo nay muốn xuất gia, muốn thọ đại giới trong Pháp và Luật này phải sống bốn tháng biệt trú. Sau khi sống bốn tháng biệt trú, chúng Tăng nếu đồng ý sẽ cho xuất gia, cho thọ đại giới để thành vị Tỷ-kheo. Nhưng Ta nhận thấy ở đây là tánh con người sai biệt nhau.

-- Bạch Thế Tôn, nếu những người xưa kia là ngoại đạo nay muốn xuất gia, muốn thọ đại giới trong pháp và luật này, phải sống bốn tháng biệt trú, sau khi sống bốn tháng biệt trú, chúng Tăng nếu đồng ý sẽ cho xuất gia, cho thọ đại giới, để thành vị Tỷ-kheo, thời con sẽ xin sống biệt trú bốn năm. Sau khi sống biệt trú bốn năm, nếu chư Tỷ-kheo đồng ý, mong chư Tỷ-kheo hãy xuất gia cho con, thọ đại giới cho con để thành vị Tỷ-kheo.

Và lõa thể Seniya, hành trì hạnh con chó, được xuất gia với Thế Tôn, được thọ đại giới. Thọ đại giới không bao lâu, Tôn giả Seniya sống một mình an tịnh, không phóng dật, nhiệt tâm, tinh cần. Và không bao lâu vị này chứng được mục đích tối cao mà con cháu các lương gia đã xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình hướng đến. Ðó là vô thượng phạm hạnh ngay trong hiện tại, tự mình chứng tri, chứng ngộ, chứng đạt và an trú. Vị ấy biết: "Sanh đã tận, Phạm hạnh đã thành, những gì nên làm đã làm, sau đời này sẽ không có đời sống khác nữa". 

Và Tôn giả Seniya trở thành một vị A-la-hán nữa.

Hòa thượng Thích Minh Châu dịch Việt

---

[LeThanhPhong]

Ngài Nandamālābhivaṃsa giảng Luận Giải Về Nghiệp (1-17)

https://theravada.vn/wp-content/uploads/...evised.pdf

MỤC LỤC 
--ooOoo--

Mục Lục #546, p 37
Tiểu Sử Của Sayadaw Dr. Nandamālābhivaṃsa 
Lời Nói Đầu của Người Dịch

PHẦN I: TỬ VÀ TỤC SINH #547, p 37 
CHƯƠNG MỘT Kết Thúc Của Đời Sống #547, p37
CHƯƠNG HAI Hiện Tượng Quay Lô Tô Tại Lúc Tử  #548, p 37
CHƯƠNG BA Đối Tượng Cuối Cùng Của Đời Sống #549, p 37
CHƯƠNG BỐN Nghiệp (Kamma) Gieo Hạt Tại Lúc Tử #550, p 37 
CHƯƠNG NĂM Không Có Danh Sách Chờ Đợi Đối Với Việc Tái Sanh #551, p 37 
CHƯƠNG SÁU Tâm Tục Sinh (Paṭisandhi): Mối Nối Trong Vòng Luân Hồi (Saṃsāra) #552, p 37 
CHƯƠNG BẢY U Ba Và Maung Hla: Cùng Là Một Người Hay Là Hai Người Khác Nhau? #553, p 37 
CHƯƠNG TÁM Ai Đi Tục Sinh? #554, p 37 
CHƯƠNG CHÍN Làm Sao Chấm Dứt Nghiệp (Kamma)? #555, p 37 
CHƯƠNG MƯỜI Du Hành Với Nghiệp (Kamma) Là Tấm Vé #556, p 38 

PHẦN II: ĐỜI SỐNG BÌNH NHẬT #557, p 38 
Giới Thiệu
Nghiệp (Kamma) Trong Phật Giáo: Không Giống Với Những Quan Điểm Khác Về Nghiệp 

CHƯƠNG MỘT Nghiệp (Kamma) Là Nhân Của Hành Động #558, p 38 
Nghiệp (Kamma) Sanh Lên Trong Tâm Như Thế Nào 
Nghiệp (Kamma) Được Tích Trữ Ở Đâu 
Động Lực Là Nghiệp (Kamma)
Tâm Sở Tư (Cetanā) Nào? Nghiệp (Kamma) Nào?
Tâm Quyết Định Đời Sống Của Chúng Ta
 
CHƯƠNG HAI Nghiệp (Kamma) Là Hành Động Do Bởi Sự Thúc Đẩy #559, p 38 
Nói Dối Được Thành Tựu Như Thế Nào 
Trong Việc Gây Ra Án Mạng: Ai Là Người Có Tội? 
 
CHƯƠNG BA Nghiệp (Kamma) Cho Quả #560, p 38
Sự Lặp Lại Sẽ Cho Quả
Bạn Hay Thù
Tìn Bằng/Với Sự Phản Chiếu Của Nghiệp (Kamma)
Sáu Giọt Mật Cộng Với Một Giọt Dung Dịch Sắt
 
CHƯƠNG BỐN Các Yếu Tố Ảnh Hưởng Đến Nghiệp (Kamma) #561, p 38 
Không Có Sự Đối Đãi Công Bằng
Bản Chất Tạo Nên Sự Khác Biệt
Thành Công Và Thất Bại

Chúng Ta Có Thể Tránh Được Quả Của Nghiệp (Kamma) Xấu Không?  #562, p 38
Tài Liệu Tham Khảo

--ooOoo--

TIỂU SỬ TÁC GIẢ 

 

Tiểu Sử Của Sayadaw Dr. Nandamālābhivaṃsa Sayadaw Dr. Nandamālābhivaṃsa sinh ra vào năm 1940 tại Sint-ku của Miến Điện. Ngài đã bắt đầu sự nghiệp học Phật của mình tại một tu viện ở Mandalay. Ngài xuất gia sa-di vào năm mười tuổi dưới sự hướng dẫn của Sankin Sayadaw tại Vipassanā Monastery (Tự Viện Minh Sát) rất có uy tín ở Sagaing Hills. 
Vào năm mười sáu tuổi, ngài đã thi đậu bằng Dhammācariya (Pháp Sư), và ở tuổi 21, ngài đã vượt qua kỳ thi Abhivaṃsa cực kỳ khó khăn. Ngài đã tiếp tục theo học tại Sri Lanka và Ấn Độ, đạt được những bằng cấp cao hơn. Luận văn tiến sĩ của ngài là về giáo thuyết Giai-na Đạo trong văn học Phật giáo.

Sayadaw Dr. Nandamāla là một trong những vị sáng lập ra học viện lừng danh Mahāsubodhayon tại Sagaing Hills. Vào năm 2003, ngài thành lập Dhammavijjālaya (Trung Tâm Nghiên Cứu Phật Giáo), sát cánh cùng với Mahāsudodhayon trong việc hỗ trợ những sinh viên ngoại quốc nghiên cứu và thực hành những lời Đức Phật giảng dạy. Ngài cũng đã thành lập Institute of Dhamma Education (IDE), một trung tâm giảng dạy Phật giáo tại Pyin Oo Lwin. Từ lúc khánh thành vào năm 2013 cho đến nay, ngài đã mở các khóa học cho cả các sinh viên trong nước và ngoài nước. Một trung tâm nghiên cứu Phật học khác, Dhammavinaya Center, cũng đã được thành lập vào năm 2015. Luận Giải Về Nghiệp Tiểu Sử Tác Giả viii Các khóa học cũng đã được tổ chức tại đây cho các tu sĩ và sinh viên từ năm 2016. 

Song song với những hoạt động trên, Sayadaw Dr. Nandamāla cũng đang nắm giữ nhiều trọng nhiệm: trong số đó là chức vụ Hiệu trưởng của Sītagu International Buddhist Academy (Học Viện Phật Học Quốc Tế Sītagu) tại Sagaing Hills. Hơn nữa, sau khi International Theravāda Buddhist Missionary University (Trường Đại Học Truyền Bá Phật Giáo Nguyên Thủy Quốc Tế) được thành lập vào năm 1995, ngài đã là giáo sư thỉnh giảng của trường. Và ngài cũng đã là Hiệu trưởng của trường từ năm 2005 đến nay. 

Sayadaw Dr. Nandamāla nỗ lực hoạt động với mục đích nâng đỡ và truyền bá giáo lý của Đức Phật cả trong nước Miến Điện cũng như trên thế giới. Từ năm 2003, ngài đã bắt đầu giảng dạy Thắng Pháp (Abhidhamma) tại châu Âu, Mã-lai và Singapore. Với vô số các bài giảng Pháp qua nhiều năm tại Miến Điện, ngài được quần chúng biết đến và yêu quý do cách giảng gần gũi, sống động và thực tế thông qua việc sử dụng các ví dụ thực tiễn hằng ngày. Ngài cũng là tác giả của nhiều tác phẩm bằng tiếng Miến Điện, tiếng Pāḷi và tiếng Anh. 

Với kiến thức Phật học thâm sâu và kinh nghiệm trong việc giảng dạy, ngài đã được chính phủ Miến Điện ban tặng chức hiệu Aggamahāganthavācakapaṇḍita vào năm 2005.

--ooOoo-- 

LỜI NÓI ĐẦU của Người Dịch (Pháp Triều) 

Trong Giáo Lý Duyên Khởi (Paṭiccasamuppāda), Đức Phật dạy rằng, với sự trợ giúp của vô minh và tham ái, nghiệp là nhân tố dẫn đưa chúng ta xoay vòng trong tam giới từ vô thủy, vô chung: Vô minh duyên hành, hành duyên thức… thủ duyên (nghiệp) hữu, (nghiệp) hữu duyên sanh (Avijjāpaccayā saṅkhārā, saṅkhārapaccayā viññāṇaṃ… upādānapaccayā bhavo, bhavapaccayā jāti). Trong Giáo Lý Tứ Thánh Đế (Ariyasacca), Ngài lại dạy rằng, nghiệp là nhân tố giúp chúng ta thoát khỏi tam giới. Nghiệp trong trường hợp này chính là Đạo Đế (Dukkhanirodhagāmini paṭipadā ariyasacca). Như vậy, nghiệp là một yếu tố vô cùng quan trọng; bằng cách nhìn vào nghiệp của một chúng sanh, chúng ta có thể ít nhiều biết được loại tương lai gì đang đợi chờ họ. Hơn nữa, quan điểm về nghiệp (kamma) của Phật giáo hoàn toàn khác với quan điểm về nghiệp của các tôn giáo khác: Đức Phật thuyết giảng về nghiệp mà không hề đụng đến khái niệm về một bản ngã trường tồn bất biến. Do đó, sở hữu tri kiến đúng đắn về nghiệp vô cùng hữu ích cho bản thân, đặc biệt là đối với hàng học Phật, tức là những ai đang hướng đến sự thoát ly luân hồi. 

Tác phẩm “Luận Giải Về Nghiệp” này bao gồm hai phần: 

1. Phần Một: Tử Và Tục Sinh, là bản dịch của tác phẩm “Kamma at Death and Rebirth”, và 
2. Phần Hai: Đời Sống Bình Nhật, là bản dịch của tác phẩm “Kamma in This Life – How it Arises and Gives Its Result”.

Những nguyên tác này bao gồm những bài Pháp về Nghiệp (Kamma) do Sayadaw Dr. Nandamālābhivaṃsa thuyết giảng với những trích dẫn từ Kinh Điển Pāḷi và những ví dụ minh họa từ đời sống thực tiễn. Vốn là một trong số ít những bậc tinh thông Giáo Pháp của Đức Phật vào hạng bậc nhất ngày nay, Sayadaw Dr. Nandamālābhivaṃsa đã truyền gửi sự hiểu biết của mình vào các bài giảng với những phân tích và luận giải sâu sắc nhưng không kém phần thực tiễn và gần gũi, giúp cho thính giả và độc giả có được chánh kiến về sự vận hành của nghiệp để rồi có thể làm chủ nghiệp và dùng nghiệp vượt ra khỏi vòng sanh tử luân hồi. 

Phước thiện này đã không thể được thành tựu viên mãn nếu không nhờ vào sự động viên, hỗ trợ và giúp đỡ nhiệt tâm của các vị thầy và của rất nhiều đạo hữu. Chúng tôi xin đặc biệt tri ân Sayadaw Dr. Nandamālābhivaṃsa đã cho phép chúng tôi sử dụng các nguyên tác và đã tận tâm giải đáp những thắc mắc của chúng tôi trong quá trình biên dịch. Ashin Ācāra, Ashin Javanadhamma và Ashin Candāsīri là những vị thầy và những người bạn tuyệt vời đã giúp chúng tôi tra cứu những chi tiết và những chú thích cần thiết cho việc biên dịch. Đạo hữu Thiện Tuệ đóng vai trò chính yếu trong việc đọc kỹ bản thảo và góp ý chỉnh sửa lời văn. Đạo hữu cũng là người trình bày bản thảo và là người đại diện chúng tôi liên hệ với nhà xuất bản và nhà in. Các đạo hữu Tâm Lan, Tuệ Phương, Tâm Hiền và Vũ Thị Châu Giang đã dành rất nhiều thời gian và công sức kêu gọi hùn phước và giúp lưu hành ấn phẩm đến tay độc giả. Chị Nguyễn Thị Hồng Nga đã dành thời gian quý báu xem qua bản thảo. Chúng tôi vô cùng tri ân sự quan tâm và hỗ trợ quý báu của tất cả các đạo hữu. Chúng tôi cũng nhân dịp này gửi lời cám ơn chân thành đến Tu nữ Phước Thủy và các Phật tử tại chùa Bửu Quang, Thủ Đức đã giúp chúng tôi dâng sách đến các tự viện cũng như phân phát sách đến các Phật tử tại Việt Nam. Chúng tôi cũng xin ghi nhận và tán dương công đức của tất cả các đạo hữu trong nước và hải ngoại đã đóng góp tịnh tài hùn phước in ấn và vận chuyển tác phẩm đến tay độc giả. Nguyện cầu hồng ân Tam Bảo hộ trì cho các đạo hữu thân tâm thường an lạc và vững bước trên đường tu học. 

Dầu cẩn thận đến mức nào, chúng tôi vẫn khó có thể tránh khỏi những sai sót trong quá trình biên dịch. Kính mong các bậc tôn túc trưởng thượng và độc giả lượng tình bỏ qua và chỉ bảo, chúng tôi sẽ tiếp nhận bằng sự tri ân. 

Chúng tôi xin chia đều phần phước phát sanh từ việc thiện này đến thầy tổ, gia quyến và tất cả chúng sanh trong tam giới, đặc biệt là cố song thân của chúng tôi. Mong cầu phước thiện này hãy hộ trì cho tất cả luôn được an vui, có trí tuệ và tu hành tinh tấn chóng đến ngày giải thoát khỏi vòng sanh tử luân hồi. 

Pháp Thí Thắng Mọi Thí (Sabbadānaṃ Dhammadānaṃ Jināti). Chúng tôi nguyện cầu do phước thiện này, quả vị Phật Chánh Đẳng Giác sẽ trở thành hiện thực cho chúng tôi trong ngày vị lai (Iminā puññakammena sammāsambuddho homi anāgate). 

ITBMU, ngày 14 tháng 03 năm 2018 

Pháp Triều

(Còn tiếp)

[LeThanhPhong]

Ngài Nandamālābhivaṃsa giảng Luận Giải Về Nghiệp (1) (2-17)

https://theravada.vn/wp-content/uploads/...evised.pdf

Namo Tassa Bhagavato Arahato Sammāsambuddhassa

Phần I: Tử Và Tục Sinh (Kamma at Death and Rebirth)

CHƯƠNG MỘT: Kết Thúc Của Đời Sống 

Bất kỳ ai có sanh thì sẽ không tránh khỏi được việc phải đối diện với tử. Đức Phật đã dạy rằng: “Sanh duyên lão tử” (Jāti paccayā jarā-maraṇa). Nếu đã có sanh, thì sẽ có lão và tử vì lão và tử là kết quả của sanh. Du khách luôn luôn có đích đến cho dầu họ lái xe hay đi bằng máy bay, bằng tàu hỏa hoặc bằng thuyền. Bất kỳ họ đi đâu, về đâu, luôn luôn có điểm cuối của cuộc hành trình. Cũng giống như vậy, cuộc du hành của chúng ta trong đời sống này đã bắt đầu từ lúc chúng ta còn là một thai bào trong bụng mẹ. Không ai khác nhau cả, chúng ta sẽ phải kết thúc cuộc hành trình của đời sống vào một thời điểm nào đó trong tương lai. Hết kiếp sống này đến kiếp sống khác, mỗi kiếp sống chỉ là một tiến trình tạm bợ do bởi những nghiệp (kamma) khác nhau. Ngay trên đường đến đây, tôi có chứng kiến cảnh một cô bé bị xe đụng. Thật trớ trêu là ngay vào lúc tôi lại đang trên đường đến đây để giảng về sự chết. Cô bé đó còn sống sót hay đã chết? 

Tôi không rõ. Tại sao chết lại xảy ra? Cái gì là nguyên nhân và điều kiện của nó? Luận thư Abhidhammatthasaṅgaha (1) có trình bày bốn nguyên nhân: 

(1) ND: Theo chúng tôi được biết, có ít nhất ba bản dịch Việt của tác phẩm này: “Vi Diệu Pháp Toát Yếu” của cố cư sĩ Phạm Kim Khánh, “Thắng Pháp Tập Yếu Luận” của cố Hòa Thượng Thích Minh Châu và “Thắng Pháp Lý Nhiếp Luận” của Thượng Tọa Pháp Chất. 

1. Chết do hết tuổi thọ: 

Loại thứ nhất là hết tuổi thọ (ayukkhaya (1)). Nếu các bạn có đọc phần phân ưu trong các cột báo, các bạn sẽ tìm thấy rằng, thường trên 60 là hết tuổi thọ. Đó là lý do tại sao 75 năm được xem là tuổi thọ trung bình ngày nay. Tại sao như vậy? Vì khi đến 50 hoặc 60, người ta đã trở thành ông bà rồi. 

Nhiều người thử đủ các loại thuốc men, đủ các chế độ ăn uống và đủ các phương pháp trị liệu để kéo dài đời sống. Nhưng tôi chưa từng nghe được một trường hợp nào là thành công cả. Thậm chí đến Đức Phật cũng chỉ sống đến 80 tuổi vào thời mà tuổi thọ là 100 năm. Nếu nương theo nghiệp (kamma) (2) của Ngài, Ngài đã có thể sống đến vô lượng năm. Tuy nhiên, do các điều kiện khí hậu (utu) và vật thực (āhāra) đương thời, tuổi thọ của Ngài đã không thể kéo dài như những vị khác. Cho nên, ở tuổi 80, Ngài đã nhập diệt (parinibbāna) do hết tuổi thọ. Không có nhiều người có thể sống mãn tuổi thọ của mình; họ thường chết trước khi tuổi thọ chấm dứt. 

2. Chết do nghiệp (kamma) đã mãn: Trong một vài trường hợp, nghiệp (kamma) mà dẫn đến việc tái sanh làm người lại yếu đến mức nó không thể tiếp tục duy trì đời sống đó cho đến lúc mãn tuổi thọ (3). Chúng ta hãy giả sử rằng tuổi thọ tự nhiên của một người là 100 năm. Nhưng người đó lại chết vào lúc mới khoảng hai mươi mấy tuổi. Lý do của việc này là vì nghiệp (kamma) hỗ trợ hay duy trì mạng sống của người đó đã mãn rồi. Nói một cách khác là nghiệp thiện của người đó (ND: tức là nghiệp mà dẫn chúng sanh đó đi tái sanh làm người) chỉ cho phép người đó sống lâu chừng đó mà thôi, cho nên người đó phải chết yểu như vậy. 

1 “Ayu” có nghĩa là tuổi thọ và “khaya” có nghĩa là sự cạn kiệt. 
2 ND: Tức là sanh nghiệp của Ngài. 
3 Kammakkhaya, ND: Kamma có nghĩa là nghiệp và khaya có nghĩa là sự cạn kiệt. 

3. Chết do vừa hết tuổi thọ và vừa mãn nghiệp (kamma): Một loại khác là ubhayakkhaya, với ubhaya có nghĩa là cả hai. Có một câu nói rằng: tim đèn và dầu đều hết. Khi cả hai đều cạn kiệt, thì ngọn lửa bị tắt đi. Tương tự, một người chết đi khi cả hai nghiệp (kamma) và tuổi thọ của người đó cùng cạn kiệt. 

4. Chết do đoạn nghiệp (upacchedaka kamma): Đoạn nghiệp (upacchedaka kamma) là nguyên nhân thứ tư, không cho phép đời sống được tiếp tục. Thay vào đó, nó cắt đi tuổi thọ trước khi đến thời, do bởi những nguyên nhân và điều kiện cụ thể nào đó. Nó có thể là chính nghiệp bất thiện của người đó đã tạo trong kiếp hiện tại này hoặc trong một kiếp quá khứ nào đó. Như vậy, do bởi đoạn nghiệp, chết có thể xảy đến cho người đó trong một tai nạn: bị tai nạn xe hoặc bị rơi máy bay, hoặc bị đắm tàu, hoặc bị cây đè trong cơn bão. Một người có thể tự kết liễu đời mình, tức là tự tử. Thông qua cách này hoặc cách khác, đoạn nghiệp cắt đứt đi sanh nghiệp (janaka kamma) mà vốn đã dẫn chúng sanh đó đi tái sanh làm người. 

Chúng ta hãy lấy trường hợp ngài Moggallāna làm ví dụ: một bà-la-môn học thức trong kiếp sống đương thời, đã trở thành một bậc A-la-hán (Arahant) với nhiều loại thần thông. Mặc dầu ngài rất là tốt, nhưng nghiệp (kamma) quá khứ của ngài lại không tốt, vì đã có một lần trong kiếp sống quá khứ, ngài đã cố gắng sát hại cha mẹ của mình. Do đó, ngài phải đối diện với quả của ác nghiệp đó trong đời sống hiện tại của mình. Nếu ngài đã không trở thành A-la-hán (Arahant), ngài đã phải tái sanh vào địa ngục trở lại. Bị đánh đập cho đến chết thay vì phải tái sanh vào địa ngục trở lại: Điều này giống như tội với án mười năm ở tù đã được giảm án xuống còn chỉ có một năm. 

Chúng ta có thể cho rằng đây là đoạn nghiệp. Nghiệp bất thiện (akusala kamma) này cắt đứt đi đời sống của ngài vốn đã được tạo ra do một nghiệp thiện (kusala kamma). Chúng ta cũng có thể phân tích hay nhìn nhận vấn đề này theo một cách khác: tuổi thọ của ngài đã gần mãn. Nếu những tên trộm không giết ngài, ngài vẫn sẽ phải chết vào ngày đó. Nếu trường hợp này là đúng thì đó không thể được gọi là đoạn nghiệp (upacchedaka kamma), mà chỉ là chướng nghiệp (upapīḷaka kamma), tạo nên sự đau khổ và những thương tích cho ngài. Tuy nhiên, đây chỉ là giả thuyết của riêng tôi. 

Rồi theo ngài Ledi Sayadaw, chết do bệnh tật cũng có thể được bao gồm trong loại chết do đoạn nghiệp (upacchedaka maraṇa). Trước khi tuổi thọ có thể được chấm dứt, một cơn bệnh nào đó (1) tạo nên cái chết do bởi quả của nghiệp (kamma vipākaja). Trường hợp này được xem là chết do đoạn nghiệp vì tuổi thọ của người này chưa mãn hoàn toàn. Hơn nữa, nghiệp (kamma) của người đó chưa cạn kiệt. Trong trường hợp này, chúng ta có thể tìm thấy nhiều ví dụ về loại chết như vậy. 

(1) Bệnh tật không nhất thiết là chỉ do nghiệp (kamma) tạo ra. Có những bệnh tật do gió tạo ra (vātasamuṭṭhāna). Bệnh tật sanh lên có thể do đàm (semhasamuṭṭhāna) cũng như do mật (pittasamuṭṭhāna). Những thay đổi về thời tiết cũng có thể dẫn đến bệnh tật (utuviparināma). Hoặc nó cũng có thể là do thái độ bất cẩn hoặc sự chữa trị thái quá (visamaparihāra). Bệnh tật cũng có thể có từ sự nỗ lực tinh cần và ráng sức, hoặc thông qua sự tra tấn, các tai nạn, hoặc ảnh hưởng của phi nhân (opakkamika). Do sự kết hợp của hai hoặc ba yếu tố gió, đàm và mật, bệnh tật có thể xảy ra (sannīpāta). Sau cùng, các bệnh tật sanh lên do quả của nghiệp (kammavipākaja). Để hiểu thêm về tám yếu tố tạo nên bệnh tật, hãy đọc bài kinh Sīvaka (SN 36.21 Sīvaka Sutta; post #564, p 38) trong Tương Ưng Bộ Kinh (Saṃyutta Nikāya) – Tương Ưng Thọ (Vedanāsaṃyutta). 

Vào lúc sự chết xảy ra 

Điều diễn ra lúc bấy giờ là tim trở nên yếu đi. Đổng lực cận tử (maraṇāsanna javana) sanh lên ngay trước khi chết bắt một cái gì đó làm đối tượng, chẳng hạn như cảnh sắc hoặc cảnh thinh. Hoặc một cảnh sắc xuất hiện tại ý môn như trong giấc mơ. Tâm chìm vào nó, hướng về nó với tham ái (taṇhā). Hoặc tâm trở nên bối rối hoặc lo âu với sợ hãi. Rồi tâm tử (cuti citta) sanh lên. Cùng lúc đó, sắc pháp do nghiệp tạo diệt đi, không còn sanh lên nữa. Khi điều này xảy ra thì một kiếp sống được xem là đã kết thúc. 

Hiện tượng tim ngừng đập không đủ để kết luận rằng người đó đã chết. Khi ngủ say, tâm thức vẫn còn đó vì hơi thở ra vào được nó điều khiển. Đối với những người bất tỉnh, hơi thở có thể rất là vi tế đến mức có thể không ghi nhận được. 

Như vậy làm sao có thể quyết định là một người thật sự đã chết? Các bạn không nên kết luận rằng chết xảy ra chỉ vì tim đã ngừng đập. Thậm chí khi không có nhịp tim hoặc không có hơi thở, chúng ta cũng không thể chắc rằng người đó chắc chắn là đã chết. Ông ta có thể là bất tỉnh. Theo kinh điển (Piṭaka), một người được xem là chết chỉ khi ba yếu tố sau có mặt đầy đủ: 

1. Āyu: thân và tâm được bảo vệ bởi mạng quyền (jīvita). Tại lúc tử, mạng quyền diệt đi. 
   
2. Usmā: Hỏa đại (tejo) do nghiệp tạo, tạo nên hơi ấm của cơ thể, không còn được tạo ra nữa vào lúc tử. Hỏa đại được tạo ra trước lúc tử thì vẫn có thể còn tồn tại. 
   
3. Viññāṇa: Mọi tâm, kể cả tâm hữu phần (bhavaṅga (1)), tức là tâm duy trì sự diễn tiến của dòng tâm thức, đều ngừng lại. 
   

Chỉ khi nào ba yếu tố này dừng lại hoàn toàn thì chết mới được xem là xảy ra. Giả định rằng một người đã chết chỉ vì ông ta ngừng thở có thể dẫn đến nhiều vấn đề. Tôi có nhớ khi còn nhỏ, tôi có đọc trong báo về một người ở Bangladesh đã bị bác sĩ tuyên bố là chết sau khi dùng dụng cụ kiểm tra xem hơi thở của ông có còn không. Vì ông ta là người của một tôn giáo khác, điều đó có nghĩa là việc chôn cất phải được thực hiện trong ngày. Mộ của ông đã không được lấp kỹ. Nếu lúc đó thân xác của ông bị đem đi thiêu, thì chắc mọi việc đã an bài. Năm giờ sau khi bị chôn, ông đã tỉnh dậy. Vì ông còn trẻ, cho nên, ông đã có đủ sức mạnh đẩy hất hết lớp đất lấp trên mình và leo ra khỏi mộ. Khi ông bước vào nhà, gia đình đã hoảng sợ nhìn thấy ông. Họ đã thấy ông bị chôn cất như là một xác chết. Bây giờ ông quay lại, họ chỉ có thể nghĩ rằng ông là ma quỷ. Cuối cùng thì gia đình ông đã kiện vị bác sĩ, người mà đã tuyên bố rằng ông đã chết. 

(1) Bhava = sự sống; aṅga = nguyên nhân, yếu tố

Một sự kiện tương tự đã xảy ra tại Mandalay cách đây khoảng bốn hoặc năm năm. Một cô bé người Trung Quốc đã được tuyên bố là chết. Người ta cũng đã tiến hành việc mai táng cho cô. Khi xe tang vừa đến cửa nghĩa trang, cô đột nhiên tỉnh dậy. Tuy nhiên, do vì cô bị xem là mang lại xui xẻo, cô đã không được cho phép về lại nhà. Một ngôi lều nhỏ đã được dựng lên cho cô gần nghĩa trang. Vì lý do này, trong quá khứ người ta thường giữ xác chết lại trong bảy ngày. Ngày nay, nếu chết hôm nay thì việc mai táng hay thiêu xác sẽ được thực hiện vào ngày mai. Một người xui xẻo có thể bị đưa vào nhà xác. Rồi nếu tỉnh dậy và gây ra tiếng động, người đó có thể bị hiểu nhầm là ma quỷ và cuối cùng là bị đập đến chết. 

Một lần nọ, có một câu chuyện kể về một ông lão trong một ngôi làng. Ông đã chết và đang được chuẩn bị chôn cất. Ông được tạm thời đặt vào một cái huyệt: một vài cuốc đất đã được rải lên người ông. Tuy nhiên, ông đã tỉnh dậy và xin nước uống. Thay vì giúp ông, mọi người đã đánh ông cho đến chết và rồi chôn cất ông. 

Nếu chúng ta suy ngẫm rằng sự hiện hữu là do nghiệp (kamma), thì chúng ta có thể cảm giác được một chút an ủi nào đó khi nghe những câu chuyện như vậy.

(còn tiếp)

[LeThanhPhong]

(tt) Ngài Nandamālābhivaṃsa giảng Luận Giải Về Nghiệp (1) (3-17)


https://theravada.vn/wp-content/uploads/...evised.pdf

CHƯƠNG HAI Hiện Tượng Quay Lô Tô Tại Lúc Tử 

Tại nơi quay lô tô trúng thưởng, các bạn sẽ thấy một máy quay chứa có đựng bên trong những quả bóng tròn nhỏ mang những con số. Khi máy quay vòng vòng, chúng ta chẳng thể nào biết được quả bóng nào sẽ rơi vào đường ra. Cũng theo cách đó, trong vô vàn những nghiệp (kamma) mà chúng ta đã tạo, chúng ta không thể nói hoặc đoán được nghiệp nào sẽ dành được cơ hội cho quả đưa chúng ta đi tái sanh vào kiếp kế đến. Chúng ta đã tích lũy rất nhiều nghiệp thiện và nghiệp bất thiện. Bất kỳ nghiệp nào trong số chúng đều có cơ hội tạo quả tại lúc cuối cuộc đời. Đối với phàm nhân, không có gì là nhất định cả. Chỉ đối với vị Nhập Lưu (Sotāpanna), chúng ta mới có thể đoan chắc được vì những cửa xuống đọa xứ đã được đóng lại đối với vị đó. 

Tại thời điểm tử, một trạng thái tâm thức nào đó sẽ chế ngự tâm trí của chúng ta, làm cho nó trở nên đen tối hoặc là trong sáng. Nếu đó là sự ảnh hưởng của bất thiện (akusala), tâm trí sẽ tối mờ đi. Rồi đời sống kế tiếp trở nên đen tối. Nếu đó là trong sáng, thì đời sống kế tiếp cũng sẽ trở nên trong sáng. Đối với người có phương tiện mưu sinh là đã sát hại sinh vật bằng súng và chó, thì lúc cận tử, ông ta có thể mơ thấy rằng ông đang dùng súng săn đuổi một con vật cùng với những con chó của mình. Cảm giác của ông ta lúc đó sẽ là gì? Nó không phải là một cảm giác an bình phải không? Chết đi với một tâm trí như vậy thật là khủng khiếp cho kiếp sống kế liền sau đó. 

Tuy nhiên, không có gì là chắc chắn cả. Không chắc chắn rằng nếu chúng ta đã phạm tội sát sanh (hoặc phạm vào các giới điều) thì chúng ta sẽ rơi vào đọa xứ (apāya). Tại Miến Điện, có câu chuyện về một người thợ săn nhưng lại tái sanh làm người. Một số người khác tuy cúng dường rất nhiều (dāna) và xây dựng nhiều chùa chiền cao lớn và trì giữ giới hạnh (sīla), nhưng lại tái sanh vào đọa xứ lúc chết. 

Đối tượng cuối cùng mà chúng ta nhận bắt ngay trước khi chết có tính quyết định. Nó có thể là do nghiệp (kamma) quá khứ được làm mới lại tại ngay thời điểm đó. Bên cạnh nghiệp (kamma) được làm mới, còn có nghiệp (kamma) được tích lũy tức thời. Nghiệp (kamma) mới này được thực hiện ngay trước lúc tử. Ví dụ, một người bạn mang hoa đến tặng chúng ta. Chúng ta chết đi nhìn bắt những bông hoa này làm đối tượng. Chúng ta cũng có thể nghe kinh tụng đọc và bắt việc đó làm đối tượng sau cùng trước khi chết. 

Một lần nọ, khi Đức Phật đang giảng Pháp gần một bờ hồ, một con cóc đã nhảy lên bờ lắng nghe. Mặc dầu nó không thể hiểu ý nghĩa của bài Pháp, nhưng nó có thể cảm nhận được rằng âm thanh đó được gửi truyền với tâm bi mẫn, chứ không phải với lòng sân hận. Chỉ với sự lắng nghe như vậy, nó đã có được một tâm trí trong lành và đầy an vui. Một người chăn bò đi ngang qua vô tình chống cây gậy lên người của nó. Nó chết đi và tái sanh làm một thiên nhân do bởi kết quả của tâm trí trong lành đó. Vị thiên nhân nhận ra rằng kiếp trước mình đã là một con cóc. Vị đó ngay lập tức xuống trần đến gặp Đức Phật và thỉnh Ngài thuyết Pháp cho mình nghe. Với tư cách là một thiên nhân nghe Pháp vào lúc đó, vị đó đã chứng đắc đạo quả Nhập Lưu (Sotāpanna).

Hoàng hậu Mallika, vợ của vua Kosala, đã tái sanh vào địa ngục Avici trong một thời gian ngắn do bởi vào lúc gần chết bà đã cảm thấy bất an, ân hận rằng bà đã một lần lừa dối nhà vua. Rồi có một tu sĩ vào thời của Đức Phật có nhận những bộ y mới do người chị dâng tặng. Vị đó đã giữ chúng bên mình với ý định sẽ mặc chúng vào ngày mai. Đêm hôm đó, vị đó đã ngã bệnh và qua đời, với tâm ý mong muốn được mặc những bộ y đó. Do đó, vị đó đã tái sanh làm một con rận trong những bộ y mặc dầu vị đó đã có thực hành thiền hơn 50 năm. 

Nghiệp (kamma) mới được tạo ra lúc gần chết là nghiệp cận tử (āsanna kamma), và nếu như không có trọng nghiệp (garuka kamma) nào cản đường thì đối tượng của nghiệp cận tử có thể được thay đổi. Do đó, thời điểm này là cực kỳ quan trọng. 

“Ông đã cất những phiếu tài khoản ngân hàng ở đâu?” Chúng ta không nên hỏi câu hỏi này. Chúng ta cũng không nên hỏi người gần chết rằng: “Ông muốn giao chiếc nhẫn này cho ai?” hoặc “Những vật đó ông đã cầm tại tiệm cầm đồ nào?” Nếu những câu hỏi đó được đưa ra, người đó sẽ khó có được một cái chết an bình. 

Có một câu chuyện về một phụ nữ tốt bụng, trì giữ giới hạnh (sīla) và luôn luôn dâng tặng nước uống cho những du khách. Bất hạnh thay cho bà vào lúc cận tử, hình ảnh con cái khóc than bên giường đã làm cho bà không an vui. Mặc dầu bà đã làm nhiều việc bố thí (dāna) trong đời sống của mình, bà được ghi nhận là đã tái sanh làm một phi nhân thấp kém (ma quỷ). 

Thay đổi nghiệp lúc cận tử 

Nghiệp cận tử (āsanna kamma) cho quả vào kiếp sống kế tiếp nếu nó được thực hiện vào lúc cận tử. Nó giống như một người già ngồi ngay gần cửa lên xuống của xe buýt (ở đây là cái chết). Ông ta là người bước xuống đầu tiên, chứ không phải những người ngồi ở xa bên trong xe buýt. Cũng theo cách đó, vì nghiệp cận tử (āsanna) xảy ra ngay trước lúc chết, nó có quyền ưu tiên. 

Ngài Sona của vùng Anuradhapura có một người cha vốn từng là một thợ săn. Vào lúc về già, ngài đã thuyết phục ông trở thành tu sĩ. Lúc gần chết, người cha đã có những giấc mơ kinh hãi là bị chó rượt đuổi. Ông la hét lên rằng: “Hãy cứu tôi! Quá nhiều chó đang rượt đuổi tôi!” Ngài Sona hiểu rằng cha của mình sẽ tái sanh vào đọa xứ. Cho nên, ngài đã đưa cha mình đến chùa để ông dâng cúng hoa và đèn đến Đức Phật. Ngài hướng dẫn cha mình hãy đảnh lễ Đức Phật và bảo ông đừng sợ hãi nữa vì hiện tại ông đang ở một nơi an toàn. Giấc mơ của người cha đã thay đổi. Bây giờ ông lại thấy nhiều thiên nhân xinh đẹp hiện đến lúc ông qua đời. Như vậy, ông đã tái sanh về thiên giới. 

Có một câu chuyện trong sớ giải về một người đánh cá ở Tích Lan (Sri Lanka) lúc gần chết. Một vị A-la-hán (Arahant) do lòng bi mẫn đã đến gặp ông và đã thấy rằng lúc chết ông sẽ tái sanh vào đọa xứ (apāya). Do đó, vị Ala-hán (Arahant) đã khuyên ông, lúc đó đang gần chết, nên quy y Tam Bảo và thọ trì ngũ giới. Mặc dầu đang trong cơn đau đớn, ông đã nghe theo và lặp lại theo lời hướng dẫn của vị tu sĩ. Sau khi đọc xong câu “Tôi đi đến Tăng chúng làm nơi nương nhờ” (Saṅghaṃ saraṇaṃ gacchāmi), ông đã qua đời. Sau khi tái sanh làm một thiên nhân địa cầu, ông đã rất hạnh phúc vì đã được cứu thoát khỏi việc tái sanh vào khổ cảnh (apāya). Vị thiên nhân lúc bấy giờ đã hiện ra gặp vị A-la-hán (Arahant) và bạch với ngài rằng, nếu ông được hướng dẫn thọ trì thêm ngũ giới, thì ông đã có cơ hội tái sanh lên một cảnh giới cao hơn. 

Tuy nhiên, nếu người đó chưa tẩy trừ phiền não (kilesa) để trở thành vị Thánh Nhập Lưu (Sotāpanna), thì đó chẳng qua chỉ là một sự trốn thoát tạm thời. Cửa xuống các đọa xứ vẫn luôn luôn mở rộng cho ông ta.

(còn tiếp)

[LeThanhPhong]

(tt) Ngài Nandamālābhivaṃsa giảng Luận Giải Về Nghiệp (1) (4-17)


https://theravada.vn/wp-content/uploads/...evised.pdf

CHƯƠNG BA Đối Tượng Cuối Cùng Của Đời Sống 

Năm vừa rồi, tôi có gặp một cô y tá từ Hoa Kỳ, người đã chăm sóc cho những bệnh nhân gần chết tại những bệnh viện lớn. Cho nên, cô đã chứng kiến nhiều cách chết khác nhau. Có người mất đi sau những cơn vật vã chống lại cái chết. Có người vùng vẫy chống cự. Rồi có những người mất đi với mắt trợn trừng trong sợ hãi dường như là họ đang nhìn thấy cái gì đó đáng kinh sợ. Có những người mất đi với những nụ cười nhẹ nhàng. Như vậy, cô ý tá này đã tận mắt chứng kiến mọi người qua đời theo những cách khác nhau. Cô đã hỏi tại sao như vậy. 

Tôi đã giải thích rằng, tùy thuộc vào đối tượng vốn có liên quan đến nghiệp (kamma) mà người đó nhận bắt ngay trước khi chết, biểu cảm của người đó sẽ hiển lộ ra sự ảnh hưởng của nó đối với ông ta. Nếu nó là một đối tượng gì đó hài lòng, an vui, ông ta sẽ chết với nụ cười trên môi. Nếu nó là một thứ gì đó đáng sợ, ông ta sẽ chết vật vã với một gương mặt méo mó hoặc nhăn nhó. 

Thường thì tại thời điểm như vậy, một trong những điều mà ông ta đã thực hiện (kamma) trong quá khứ cho đến nay, tức là một trong những hành động đó, sẽ sanh lên giống như một cái bóng chế ngự hoặc áp đảo tâm trí của ông ta.
 
Cách nghiệp (kamma) tạo sinh ra kết quả của nó 

Nghiệp (kamma) là một hoạt động tinh thần; xong việc của mình, nó biến mất mãi mãi. Mỗi ngày, chúng ta tích lũy nghiệp (kamma) – tốt và xấu – tất cả mọi trạng thái tinh thần chỉ xảy ra nhất thời và tại từng thời điểm.  Nhưng năng lượng của nó lại là tiềm ẩn. 

Làm thế nào hiểu được tính tiềm ẩn này? Nếu chúng ta cắt xẻ hạt xoài ra, chúng ta không thể tìm thấy rễ, lá và những bộ phận khác của cây xoài. Mặc dầu lửa không có tồn tại trong cái hộp quẹt, nhưng sự tiềm ẩn của nó lại có trong đó – giống như sự tiềm ẩn của cây xoài trong hột xoài vậy. Cũng vậy, khi chúng ta còn nhỏ, chúng ta không thể viết A, B, C được… Rồi chúng ta được học bảng chữ cái tại trường tiểu học. Kiến thức đó không bị mất lạc đi. Phẩm chất hay giá trị đó được lưu giữ lại, bởi nếu không, làm sao chúng ta có thể tiếp tục phát triển hoặc nâng cao việc học hành của chúng ta được? Nghiệp (kamma) thì giống như phẩm chất hay giá trị đó vốn không phải là vật chất và không thể nhìn thấy được.

Giả sử chúng ta tức giận một ai đó hoặc với một việc gì đó, và chuyện này lặp đi lặp lại nhiều lần. Cứ mỗi lần, cơn giận sẽ tan biến đi bởi vì nó không thể tồn tại mãi mãi do bởi bản chất sanh diệt của nó. Tuy nhiên, năng lượng của nó lại được duy trì như là một phẩm chất trong tiến trình tâm thức của chúng ta. Đó là cách nghiệp (kamma) nằm tiềm ẩn. 

Phẩm chất hay giá trị tinh thần này khá là kỳ quặc. 

1. Những ý tưởng mang tính thói quen thường xảy ra khi chúng ta nằm xuống. 
   
2. Khi các bạn chỉ có một mình, những loại suy nghĩ mang tính thói quen nào sanh lên? 
   

Những ý tưởng hiện ra lặp đi lặp lại, trở thành một khuynh hướng. Ví dụ, chúng ta ghét bỏ một ai đó. Đôi lúc, chúng ta nghĩ rằng chúng ta sẽ không bao giờ nghĩ về người đó. Nhưng những suy nghĩ như vậy lại quay trở lại nhiều lần. Nó bắt đầu trở thành thói quen. 

Cho nên, từ đó, nghiệp (kamma) dần dần trưởng thành trong dòng tâm thức của chúng ta, đợi chờ cơ hội để xuất hiện. Nó có thể tạo sinh ra kết quả của mình, Luận Giải Về Nghiệp thậm chí là sau một thời gian rất dài, ví dụ như khi chúng ta đang nằm trên giường chết. Những trạng thái mang tính thói quen như vậy của chúng ta sẽ xuất hiện, ví dụ như sự tức giận. Chúng ta sẽ mơ thấy rằng chúng ta đang giận dữ với người đó. Hoặc chúng ta nhớ lại một việc gì đó mà chúng ta đã làm cách đây lâu lắm rồi – tức là đã bị lãng quên cho đến lúc này. Nó xuất hiện trong tâm trí của chúng ta như một giấc mơ vào lúc cận tử.
 
Ba đối tượng 

Vào lúc cận tử, một đối tượng hiện ra tại một trong sáu môn. Chúng ta nghe hoặc thấy đối tượng đó, có thể là đối tượng được khao khát hoặc không được khao khát. Nhưng điều này không giống như những lúc thường ngày, vì vào lúc cận tử, chính nghiệp (kamma) tạo ra đối tượng này. Nó có thể là một trong ba đối tượng sau: 

1. Nghiệp (kamma) 
Trong khối khổng lồ bao gồm những nghiệp (kamma) đã được tích lũy trong chúng ta, chỉ một nghiệp chín mùi xuất hiện. Vì nó thuộc vào quá khứ, cho nên nó chỉ hiện ra trong tâm mà thôi. Do sức mạnh hay nghiệp lực nó sở hữu – trong sạch hoặc ô nhiễm – vốn không thể điều khiển hoặc tránh khỏi được – nó áp chế hoặc chế ngự dòng tâm thức, thậm chí đối với người đang nằm hôn mê. Nó là sự gợi nhớ lại một cái gì đó đã được thực hiện trong quá khứ. 

Chúng ta hãy lấy ví dụ một người thợ săn đã sát hại thú vật trong nhiều năm. Ông ta có thể mơ thấy việc săn đuổi và giết các con thú. Một hành giả có thể mơ thấy đang hành thiền trong thiền đường. Nếu chúng ta có thói quen thường hay tức giận, chúng ta có thể mơ thấy đang tranh cãi với ai đó. Tâm trí trở nên tức giận vì chúng ta đang sống lại những gì chúng ta đã từng trải nghiệm qua trước đây. 

2. Nghiệp tướng (kamma nimitta) 
Đây là đối tượng được trải nghiệm khi nghiệp (kamma) được thực hiện trong quá khứ. Nó cũng có thể là thuộc vào nghiệp (kamma) hiện tại. Đối với đối tượng thuộc về quá khứ, nó chỉ hiện ra tại ý môn. Còn đối tượng hiện tại thì có thể hiện ra tại bất kỳ một trong sáu môn. Hình ảnh Phật, bông hoa và nhang đèn, người mà chúng ta đang tranh cãi, vũ khí được sử dụng hoặc con thú đang bị săn đuổi: những đối tượng này, hoặc quang cảnh xung quanh, chẳng hạn như thiền đường, tức là những thứ có liên quan đến hành động hay nghiệp của chúng ta được gọi là nghiệp tướng (kamma nimitta). 

3. Thú tướng (gati nimitta) 
Thú tướng là cảnh hiện tại, nó xuất hiện tại một trong sáu môn, trình bày ra hoặc cho biết nơi tái sanh. Chúng ta có thể thấy với chính mắt mình một ngạ quỷ xấu xí, kêu gọi và tiến gần đến chúng ta, chứ không phải tiến gần đến ai khác. Đó là lý do tại sao chúng ta la hét lên: “Cứu tôi! Cứu tôi! Nó muốn quăng tôi vào đống lửa!” Hoặc chúng ta thấy một người bạn đến dắt chúng ta vào một tòa nhà xinh đẹp. Tức là vào lúc đó, vào lúc gần chết, chúng ta đang được cho xem trước nơi đến của mình. Thú tướng (gati nimitta) này thường xuất hiện dưới dạng một cảnh sắc. 

Theo kinh điển, nếu các bạn thấy chỉ có một mình trong rừng sâu thì các bạn sẽ tái sanh làm ma đói (peta). Nếu các bạn thấy kinh sợ, bị vây quanh bởi lửa nguy hiểm thì các bạn sẽ tái sanh vào địa ngục. Đối với ai sẽ tái sanh vào địa ngục, lửa địa ngục và những con chó đen to lớn có thể hiện ra cho người đó. Những chúng sanh dị hình có thể xuất hiện lôi kéo người đó đi. Ông ta chắc chắn sẽ chết vẫy vùng, tròng trắng trợn tròn trong mắt – tức là hãi hùng với cái chết. Nếu các bạn nhận thức rằng các bạn đang ở giữa những thú vật như ngựa, chó hoặc trâu bò, các bạn sẽ tái sanh làm súc sanh. 

Rồi nếu các bạn thấy mình bước vào một ngôi nhà xinh đẹp với vườn tược, các bạn sẽ tái sanh vào một gia đình giàu sang. Mặt khác, nếu các bạn bước vào một túp lều, điều đó có nghĩa là các bạn sẽ tái sanh vào một gia đình nghèo nàn. Một vài người thấy quang cảnh tuyệt đẹp. Điều đó cho thấy rằng họ sẽ tái sanh vào thiên giới hoặc cõi nhân loại. Người chắc chắn tái sanh vào thiên giới có thể sẽ thấy các thiên nhân đến mời ông ta vào những cỗ xe. Hoặc ông ta có thể thấy mình đi đến một khu vườn với một tòa lâu đài. Giống như là ông ta đã đến chứng kiến nơi tái sanh của mình. Cho nên, đây là sự tiếp nhận hay sự ghi nhận về kiếp sống kế tiếp. 

Những cỗ xe dành cho Dhammika 

Do bị bệnh trầm trọng, cận sự nam Dhammika lúc bấy giờ sắp qua đời. Các tu sĩ được mời đến để tụng đọc kinh kệ cho ông nghe. Trong lúc ông đang nằm lắng nghe kinh kệ, các thiên nhân (deva) với các cỗ xe đã hiện đến trước nhà ông từ sáu cõi trời dục giới. Các thiên nhân đã gọi mời ông: “Hãy theo chúng tôi về cõi trời của chúng tôi.” Họ tranh giành với nhau, chào mời như những người lái xe khách hoặc những người lái xe ngựa tại ga tàu. Dhammika đã bảo với họ rằng: “Khoan đã. Hãy chờ đợi một chút.” 

Ông đã thật sự thấy họ và nghe những lời chào mời của họ. “Hãy chờ đợi một chút. Hãy đợi đã.” Khi nghe những lời này, các tu sĩ đã bảo nhau rằng: “Ông ta muốn chúng ta ngưng tụng.” Cho nên, các vị đã ngưng tụng đọc kinh kệ. Vào ngay lúc đó, Dhammika chợt bất tỉnh. Chỉ sau khi các tu sĩ đã rời nhà của mình, ông mới tỉnh lại. Ông nhìn thấy mọi người trong gia đình đang khóc, nên mới hỏi: “Tại sao mọi người đang khóc?” 

“Thưa cha, mới lúc vừa rồi trong khi nghe Pháp, cha đã yêu cầu các tu sĩ mà cha đã mời đến tụng đọc rằng: ‘Xin hãy ngưng lại. Xin hãy đợi một chút.’ Cho nên, các vị đã quay về rồi ạ.” 

“Cha đâu có nói với các vị tu sĩ đâu. Ở phía trên kia, những cỗ xe từ các tầng trời vừa mới đến để đón cha đó. Các con không thấy sao?” 

Nhưng chẳng ai thấy gì cả. Họ nghĩ là cha của họ đang bị chứng ảo giác. Nhưng ông thì lại có thể thật sự thấy những cỗ xe đó bằng chính mắt của mình. 

Hiểu rằng cõi trời Đâu Suất (Tusitā) là tốt nhất vì đó là nơi các vị Bồ-tát (Bodhisatta) cư ngụ, Dhammika đã yêu cầu người trong nhà đưa cho ông một vòng hoa. Ông đã ném nó vào cỗ xe đến từ cõi trời Đâu Suất (Tusitā). Những người trong gia đình của ông đã chỉ thấy vòng hoa treo lơ lửng giữa không trung mà không thấy cỗ xe nào cả. Đó là thú tướng (gati nimitta), vốn chỉ có thể nhìn thấy được bởi chủ nhân của nghiệp (kamma) đang cho quả đó mà thôi. 

Cho nên, giống như một bóng che bao trùm lên tâm trí, một trong ba đối tượng này tự thị hiện ra khi người đó qua đời. 

Chuẩn bị trước 

Vì đối tượng được bắt ngay trước khi tử có tính quyết định, chúng ta ít nhất nên cố gắng chuẩn bị trước để có được một cái chết an vui, không lo lắng trong suốt những giây phút cuối cùng đó. Chúng ta nên có sẵn trong tâm mình Pháp bảo để nương tựa vào. Để chúng ta có thể sẵn sàng quán tưởng hoặc suy nghiệm về tất cả các nghiệp thiện của mình, chúng ta nên tạo dựng hay nên trau dồi thói quen đó ngay từ trước. 

Để đảm bảo cho cuộc hành trình của mình trong đời sống được ngay thẳng, chúng ta nên cố gắng hướng tâm mình về các thiện hạnh trong đời sống hằng ngày. Chúng ta chuẩn bị trước bằng cách làm thấm nhuần tâm trí của chúng ta với Pháp bảo. Suy nghiệm về Pháp bảo và gìn giữ giới hạnh trong sạch – bằng cách đó, chúng ta sẽ chào tạm biệt kiếp sống này một cách đầy an vui. 

(còn tiếp)

[LeThanhPhong]

(tt) Ngài Nandamālābhivaṃsa giảng Luận Giải Về Nghiệp (1) (5-17)


https://theravada.vn/wp-content/uploads/...evised.pdf

CHƯƠNG BỐN Nghiệp (Kamma) Gieo Hạt Tại Lúc Tử 

Chẳng khác gì quả chứa hạt, rất nhiều nghiệp (kamma) được tích lũy trong chúng ta. Tuy nhiên, nói chung, không phải tất cả các hạt đều có thể phát triển thành cây. Một phần lớn trở thành thực phẩm cho loài người. Súc vật cũng tiêu thụ đi một ít. Thậm chí có nước và đất tốt, nếu nhiệt độ quá cao hoặc quá thấp, các hạt giống này vẫn không thể mọc lên được. Chỉ khi nào các điều kiện thuận lợi và đúng mực kết hợp lại với nhau, chúng mới có thể nảy mầm. Rất nhiều yếu tố cần phải có. Đối với nghiệp (kamma) cũng giống như vậy. Nghiệp (kamma) không thể tự hoạt động một mình để tạo sinh ra đời sống mới. Nghiệp (kamma) mới được tích lũy phải nằm tiềm ẩn trong dòng tâm thức, đợi đến lúc chín muồi theo thời gian giống như quả với hạt vậy. Chỉ khi nào được duyên bởi hai phiền não chính, tham ái (taṇhā) và vô minh (avijjā), thì nghiệp (kamma) mới chín muồi, tức là mới cho quả. 

Đức Phật dạy rằng, chính tham ái (taṇhā) là thứ tạo sanh ra sự tái hiện hữu (1) . Do bởi tham ái hay sự dính mắc, sự sống lại xảy ra: taṇhā ponobbhavikā (2). Giống như sức nóng là bản chất của lửa, bản chất của tham ái (taṇhā) là tận hưởng, là thỏa thích và là bị dính mắc. Nó thỏa thích trong ái dục (nandirāga). Bất kỳ nơi nào tham ái (taṇhā) 
tồn tại hay hiện hữu, nó tận hưởng tại đó. Trong một vài bài kinh (sutta), Đức Phật gọi nó là bhavanetti, tức là thứ dẫn đến sự phục hồi lại đời sống hay sự khôi phục lại đời sống hay sự tiếp tục của sự sống. Tuy nhiên, một mình tham ái (taṇhā) không thể làm được việc đó. 

(1) Yāyaṃ taṇhā ponobbhavikā nandirāga sahagatā tatra tatra bhinandinī (Trong kinh Chuyển Pháp Luân (Dhammacakka Sutta)). 
(2) Puna = lặp đi lặp lại; bhava = đời sống hay sự hiện hữu; ika = tạo ra, sinh ra. Cho nên, ponobbhava có nghĩa là một sự hiện hữu mới hay một đời sống khác. 

Nó cần vô minh (avijjā) che giấu đi bản chất thật của đối tượng để chúng ta không thể thấy được những khuyết tật của nó. Đức Phật đã giải thích rằng vô minh (avijjā) làm chướng ngại (1) , dẫn đến việc thay vì thấy bản chất thật của đối tượng, chúng ta lại thấy theo những cách khác. Điều này giống như nhìn một bức hình phong cảnh chụp toàn cảnh và nghĩ rằng nó là thật. Vô minh (avijjā) có thể ngụy hình một đối tượng xấu xí thành đẹp, tốt hoặc an lành. Bằng cách che phủ đi khía cạnh xấu xa của đối tượng, thứ phiền não (kilesa) này ngăn không cho chúng ta thấy được những hiểm nguy của nó. Và kết quả là chúng ta sẽ thấy cái xấu là tốt và ngược lại. Tuy nhiên, vô minh (avijjā) không che phủ toàn bộ tất cả những gì là sự thật. Vì lý do này, Đức Phật đã dạy rằng nó chỉ che phủ một phần mà thôi và làm cho việc nhìn ra được sự thật vô cùng khó khăn (2). 

(1) Avijjā nivāraṇaṃ. 
(2) Sabhāva paticchādana. 

Cách thức vô minh (avijjā) và tham ái (taṇhā) hoạt động cùng nhau 

Cặp đôi này hoạt động cùng với nhau như thế nào? Cái nào chỉ đạo hay dẫn đầu? Đôi lúc, đó là tham ái (taṇhā); đôi lúc, đó là vô minh (avijjā). Như các bạn thấy đấy, có lúc chúng ta hành động do vô minh. Có lúc chúng ta hành động do tham ái. Một vài người biết về kết quả tội lỗi, nhưng họ không thể tránh được việc làm cái gì đó vì do tham ái. Một vài người không biết; cho nên họ hành động. Vào lúc đó, thì vô minh (avijjā) chỉ đạo. Chúng ta hãy lấy người nghiện ngập thuốc làm ví dụ. Lần đầu tiên, ông ta không biết về những tác hại của việc dùng thuốc nghiện. Cho nên, ông ta bắt đầu thử. Lúc đó, vô minh (avijjā) dẫn đầu. Sau khi trở thành một kẻ nghiện ngập, ông đã biết về các tác hại của việc sử dụng thuốc nghiện. Nhưng ông ta không thể đè nén được nữa vì sự ham muốn đã trở nên mạnh hơn rất nhiều. Lần này thì tham ái (taṇhā) dẫn đầu.

Rồi khi chúng ta bị mê hoặc bởi vô minh (avijjā) về một đối tượng nào đó, tham ái (taṇhā) sanh lên thể hiện sự ham muốn về nó. Nó hoạt động như là một kiết sử, gắn kết chúng ta vào đối tượng đó. Một vài loại côn trùng cho rằng ngọn lửa là đẹp do bởi màu sắc óng vàng của nó. Cho nên, chúng lao mình vào ngọn lửa. Nếu chúng biết rằng lửa sẽ đốt cháy, thì chúng chắc sẽ không lao mình vào đó làm gì. 

Chúng ta cũng ở trong tình huống tương tự như những con côn trùng đó. Chúng ta lao mình vào sự khổ đau. Hầu hết mọi người trong chúng ta làm gì trong đời sống hằng ngày? Do không biết cách phân biệt giữa cái gì nên làm và cái gì không nên làm, chúng ta cho rằng cái nên làm là không nên làm và cái không nên làm là nên làm. Đây là do sự ảnh hưởng của vô minh (avijjā). Bị bao phủ trong vô minh, hầu hết mọi người trong chúng ta không biết bản chất thật của các đối tượng dục trần. Và kết quả là, sự dính mắc, sự bám víu và sự ham muốn xuất hiện. Vô minh (avijjā) và tham ái (taṇhā) trở nên mãnh liệt hơn, hùng mạnh hơn theo thời gian. Và kết quả là, có phải chúng ta sẽ cố gắng hết sức để đạt được thứ mà chúng ta khao khát không? Trong quá trình đó, chúng ta đã thực hiện thành công rất nhiều nghiệp (kamma) thông qua ý môn, khẩu môn và thân môn. Như vậy, chúng ta tích lũy càng nhiều hơn nghiệp lực trong dòng chảy tâm thức của mình. Nghiệp (kamma) được gầy dựng và tồn trữ đó sẽ tạo sinh ra sự hiện hữu của chúng ta trong tương lai. Hiện tại, nó chờ đợi, nằm tiềm ẩn trong dòng tâm thức. Chỉ vào lúc gần cuối đời sống, nó sẽ trồi lên. 

Như Đức Phật đã dạy, vô minh (avijjā) và tham ái (taṇhā) là hai trợ thủ đắc lực của nghiệp (kamma) trong việc tạo sinh ra đời sống mới (1) : ba yếu tố này là những nguyên nhân chính hay những điều kiện chính cho sự tái sanh. 

Nghiệp (kamma) là đất trồng trọt 

Mọi người thực hiện cả việc tốt lẫn việc xấu. Đối với người thực hành phước thiện, do năng lực của nghiệp thiện (kusala kamma), một ấn tướng tốt sẽ xuất hiện lúc cận tử. Đối với những người đã thực hiện những việc bất thiện (akusala), năng lực của nghiệp (kamma) bất thiện sẽ tạo sinh ra một ấn tướng xấu. 

Vô minh che giấu bản chất của đối tượng để cho sự dính mắc hoặc sự thù ghét sanh lên trong người trên giường bệnh. Nếu nó là sự dính mắc, tham ái (taṇhā) sẽ cột chặt tâm trí vào đối tượng đó. Ví dụ, người đó có thể nhìn thấy một ngạ quỷ là một thiên nhân xinh đẹp. Rồi sự ham muốn sanh lên. Hoặc người đó có thể mơ thấy lửa, nhưng lại nghĩ nó là vàng. Người đó muốn sở hữu nó. Tâm thức lúc tử nắm bắt lấy nó làm đối tượng cuối cùng.(2) Khi lộ tâm tử kết thúc, do nghiệp lực, tâm tục sinh sanh lên ngay lập tức để bắt đầu đời sống mới. 

(1) Avijjā nivāraṇaṃ, taṇhā saṃyojanaṃ. (Bhava Sutta, Aṅguttara Nikāya – Kinh Hiện Hữu, Phẩm Ānanda, Chương Ba Pháp, Tăng Chi Bộ Kinh) 
(2) Đây có thể là nghiệp (kamma), nghiệp tướng (kamma-nimitta) hoặc thú tướng (gati-nimitta). 

Đức Phật đã sử dụng những ẩn dụ để giải thích tiến trình này: nghiệp (kamma) là đất (kammaṃ khettaṃ)(1) , tâm thức là hạt giống (viññāṇaṃ bījaṃ) và tham ái (taṇhā) là độ ẩm (taṇhā sneho). Tuy nhiên, trong những bài kinh khác, Ngài luôn luôn xem nghiệp (kamma) giống với hạt giống. Tôi đã suy ngẫm nhiều lần về điểm này, cố gắng tìm hiểu xem tại sao Đức Phật lại so sánh nghiệp (kamma) với đất trồng trọt, tức là xem nghiệp (kamma) như là đất trồng trọt. Tôi hiểu về điều này như sau: lúc cận tử, đối tượng cuối cùng do nghiệp (kamma) tạo ra chiếm giữ hay chế ngự dòng tâm thức của chúng ta cho đến khi tâm tử sanh lên. Sau đó, tâm tục sinh xuất hiện và bắt đối tượng cuối cùng này làm cảnh. Tại lúc bấy giờ, không có gì khác cho tâm (citta) này phụ thuộc vào cả ngoại trừ nghiệp lực. Không có đất gieo trồng nào khác để cho hạt giống tâm thức (viññāṇa) này nảy mầm cả. Chỉ có nghiệp (kamma) đã tạo ra đối tượng cuối cùng này. Cho nên, việc này giống như đất gieo trồng được làm ướt bởi hơi ẩm của tham ái, nơi mà hạt giống tâm thức (viññāṇa) có thể nảy mầm. Đây là cách đời sống (như là cây) mọc lên từ trong nghiệp (như là đất), với vô minh (avijjā) và tham ái (taṇhā) cung cấp sự hỗ trợ. 

Làm thế nào để vùng vẫy thoát khỏi đối tượng này được? Vào lúc bấy giờ – khi mà chúng ta đang nằm hôn mê, tức là lúc mà tâm trí của chúng ta bị đối tượng này chiếm giữ – nghiệp (kamma) thực hiện việc gieo trồng hạt giống của nó. Cho nên, đây là cách chúng ta chết đi từ kiếp sống hiện tại và tái sanh vào kiếp sống kế tiếp. 

(1) Bhava Sutta, Aṅguttara Nikāya – Kinh Hiện Hữu, Phẩm Ānanda, Chương Ba Pháp, Tăng Chi Bộ Kinh

Sự dính mắc vào lúc khởi đầu của đời sống 

Bất kỳ sanh thú đó là gì, chúng sanh mới vừa tái sanh vào đều yêu thích nó. Đó là vì những đổng lực đầu tiên đi theo sau tâm tục sinh là những tâm có nhân tham, dính mắc vào đời sống mới. (1) Như vậy, mỗi chúng sanh bắt đầu đời sống mới với tâm có nhân tham (lobha-mūla citta). Vì chưa có các cơ quan giác quan (và do đó, chưa có đối tượng dục trần mới), những đổng lực tham đầu tiên này phụ thuộc vào đối tượng của tâm tục sinh. Thậm chí đối với sự tục sinh vào địa ngục: trước hết, chúng sanh đó thấy lửa địa ngục như vàng do bởi màu vàng rực sáng của nó và do đó bị cuốn hút vào nó. Như vậy, thậm chí tái sanh vào địa ngục cũng có tham. Chúng ta cũng giống như vậy thôi. Đôi lúc, chúng ta thấy và rồi bị cuốn hút vào một cái gì đó mà chúng ta cho là xinh đẹp. Sau này, mới vỡ lẽ ra nó là một cái gì đó cực kỳ nguy hiểm, đáng chết. Đó là bản chất của sự hiện hữu: thích thú và dính mắc vào đời sống mới, mới vừa hiện ra. Thậm chí những con ong cũng có sự yêu thích đời sống mới (bhava nikanti). Giống như những con thiêu thân và những con côn trùng bị cuốn hút vào lửa do bởi màu sắc vàng rực của nó – chúng vô cùng hạnh phúc bay vào gần và rồi phải khổ đau vì việc đó. Cho nên, tất cả mọi chúng sinh đều dính mắc và bám chặt vào đời sống – kiến, chó và mèo – tất cả đều hân hoan trong đời sống của chúng. Nếu mèo và chó có thể nói, và rồi nếu các bạn hỏi chúng rằng chúng có thích đời sống của chúng không, chúng đều sẽ trả lời “Dĩ nhiên”. 

(1) Nó được gọi là bhava nikanti javana citta (bhava = đời sống; nikanti = sự yêu thích của). Lộ trình tâm khi đời sống bắt đầu là như sau: Tục sinh (paṭisandhi) – hữu phần (bhavaṅga) 1 – hữu phần (bhavaṅga) 2 – hữu phần (bhavaṅga) 3 – … – hữu phần (bhavaṅga) 16 – hướng ý môn (manodvārāvajjana) – đổng lực (javana) 1 – đổng lực (javana) 2 – … – đổng lực (javana) 7 – hữu phần (bhavaṅga) – hữu phần (bhavaṅga) … Ở đây, đổng lực (javana) 1 cho đến đổng lực (javana) 7 là những tâm có nhân tham (lobha-mūla citta). 

Có một câu chuyện trong Túc Sanh Truyện (Jātaka) về một vị vua mà hoàng hậu trẻ của ông vừa mới qua đời. Quá thương yêu hoàng hậu, vị vua vô cùng đau lòng với sự mất mát và đã ra lệnh cho ướp xác của bà trong dầu. Rồi ông luôn than khóc bên cạnh xác của bà. Trong khi đó, vị hoàng hậu đã tái sanh làm một con bọ sống trong phân cùng với người bạn tình. Tuy nhiên, con bọ bây giờ yêu thích đời sống mới hơn, và yêu mến người bạn tình mới hơn là vị vua trong kiếp sống trước. 

Như vậy, do bởi sự dính mắc, tất cả chúng sanh đều hạnh phúc ở bất kỳ nơi nào họ sanh vào.

(còn tiếp)

[LeThanhPhong]

(tt) Ngài Nandamālābhivaṃsa giảng Luận Giải Về Nghiệp (1) (6-17)


https://theravada.vn/wp-content/uploads/...evised.pdf

CHƯƠNG NĂM Không Có Danh Sách Chờ Đợi Đối Với Việc Tái Sanh 

Một lần nọ, tôi có đến nước Đức để dạy Thắng Pháp (Abhidhamma). Trong lớp học, có một học viên hỏi như sau: “Nhân bản vô tính có thể được giải thích dựa trên Thắng Pháp (Abhidhamma) không? Việc đó có thể xảy ra không?” 

Tôi đã trả lời như sau: “Việc đó có thể xảy ra. Nếu các điều kiện cần thiết cho việc thụ thai hiện hữu, thì nó sẽ xảy ra, không quan trọng chế độ hay phương thức xảy ra là gì.” 

Để cho việc thụ thai xảy ra, những điều kiện này phải có mặt, nói chung: thường là ngay trước thời kinh nguyệt của người mẹ (1) . Phải có sự kết hợp của tinh trùng và trứng (2). Và gantabba (3) sẽ có mặt ở đó để được thụ thai. 

Gantabba này ám chỉ cho cái gì? Nó là người vừa mới chết và sẵn sàng được sanh ra. Có nhiều quan điểm khác nhau ngay từ những thời cổ xưa về gantabba này. Một vài truyền thống cũng như một vài trường phái Phật giáo tin rằng linh hồn của người mới vừa chết phải đợi khoảng từ bảy cho đến 49 ngày để được đi tái sanh. Nhiều dân tộc có xu hướng suy nghĩ theo cách này. Ví dụ, người Tây Tạng tin rằng nó phải mất 49 ngày. Người Nhật cũng tin vào những linh hồn như vậy. 

(1) Mātāca utunī. 
(2) Mātāpitaro sannipatitā. 
(3) ND: Chúng tôi để nguyên thuật ngữ Pāḷi không chuyển ngữ. Ý nghĩa của thuật ngữ này sẽ được giải thích trong các đoạn văn tiếp theo.
 
Vào năm 1997, tôi có viếng thăm nước Nhật và có ghé Koyasan, nơi có khá nhiều tự viện. Tôi có gặp một tu sĩ người Nhật đang tụng đọc các bài chú cho những người chết. Tôi đã hỏi vị đó lý do tại sao. Vị đó trả lời rằng, tụng đọc để giúp cho những linh hồn đang sống trong các ngôi mộ, để hướng dẫn họ tìm một kiếp sống mới. 

Tôi hỏi: “Đạo hữu có biết có được bao nhiêu linh hồn tìm được kiếp sống mới thông qua việc chú tụng của mình không?” 

Vị đó trả lời: “Tôi không biết. Nhưng tôi phải tụng đọc theo truyền thống.” 

Ở những nơi khác cũng vậy, mọi người tụng đọc trên người mới vừa chết, nghĩ rằng linh hồn đó đang tìm kiếm sự tái sanh. Mục đích của họ là giúp hướng dẫn cho gantabba đó vào kiếp sống mới. Tại Singapore và Mã-lai, một số người còn tụng đọc một vài bài Thắng Pháp (Abhidhamma) trên xác chết. 

Nhiều người tại Miến Điện cho rằng, khi một người chết, linh hồn hay tâm thức (viññāṇa) (được gọi là “bươm bướm” (1)) còn vương vấn xung quanh ngôi nhà trong bảy ngày. 

Một vài người tin rằng lúc chết, linh hồn của người chết xuất ra để tìm nơi nó có thể bắt đầu cuộc sống mới. Vì chưa thể tìm được, linh hồn nương trú tạm thời vào một đời sống tạm thời được gọi là antarābhava (2). Họ nghĩ rằng người đó trở thành ma quỷ trong suốt thời gian này. Tôi nghĩ hầu hết mọi người đều xem đời sống của ma quỷ là giai đoạn này, tức là antarābhava này. Tuy nhiên, kiếp sống của ma quỷ là kiếp sống của một ngạ quỷ (peta). Chúng ta không thể nhìn thấy chúng sanh này được bằng mắt trần; cho nên, mọi người gọi nó là “linh hồn”. Tôi có biết một người có thể nhớ lại kiếp sống trước của mình là một ngạ quỷ (peta) – chứ không phải là một gantabba. 

(1) Leik-pya trong tiếng Miến. 
(2) Antara = khoảng thời gian; bhava = đời sống. Cho nên, nó có nghĩa là khoảng thời gian ở giữa đời sống này và đời sống kế tiếp. ND: Trong tiếng Việt, khái niệm này có vẻ tương tự với khái niệm về “thân trung ấm”. 

Nhớ về đời sống là một ngạ quỷ (peta) 

Ngài là một tu sĩ người Miến, U Sobhana, bây giờ đã hơn 80 tuổi. Ngài đã từng ở tại San Francisco cùng với Sayadaw U Sīlānanda. Ngài đã kể cho tôi nghe về kiếp sống quá khứ của mình đã sống tại cùng một ngôi làng, nhưng ở một ngôi nhà khác: tức là trong kiếp sống quá khứ, một ngôi nhà; kiếp sống này, một ngôi nhà khác. Ngài có thể nhớ tên gọi của mình trong kiếp sống đó và lý do tại sao ngài chết. Ngài có thể nhớ mọi thứ: việc ngài mắc bệnh và được điều trị trong bệnh viện như thế nào. Nhưng ngài đã chết vì bệnh đó không thể chữa lành được. Ngài nhớ rằng mọi người mang xác của ngài đi và tổ chức lễ mai táng. Sau đó, ngài không thể nhớ cái gì đã xảy ra. Điều tiếp theo ngài nhớ được là ngài đã ngồi một mình dưới một cội cây trong rừng sâu. Không có ai xung quanh cả. Rồi ngài nghe ai đó gọi tên mình. Ngài đứng dậy để nhìn và thấy một người đàn ông quý phái đang cưỡi một con ngựa trắng. 

“Hãy đi theo tôi.” Người đàn ông đó ra lệnh như vậy. Cho nên, ngài đi theo. Khi họ đi ra khỏi khu rừng, ngài thấy rằng họ đi vào một ngôi làng. “Ồ, đây là làng của tôi.” 

Ngài thốt lên vì nhận ra nó từ kiếp trước. 

Khi vào trong làng, người đàn ông chỉ vào một ngôi nhà và nói: “Hãy đi vào ngôi nhà đó đi.” 

Ngài nhận ra rằng đó là ngôi nhà trước đây của mình. Mặc dầu ngài cố đi vào ngôi nhà, nhưng ngài không thể đi vào được vì không có ai cho ngài vào. 

Người đàn ông lại bảo ngài: “Nếu không thể vào ngôi nhà đó được, thì hãy đi vào ngôi nhà này vậy.” 

Và ngài đã sanh ra trong ngôi nhà đó trong kiếp hiện tại này. 

Vì hai đời sống đó ở trong cùng một làng, nhiều người vẫn có thể nhớ được ngày chết của ngài. Nếu tính luôn thời gian chín tháng trong bụng mẹ, thì có hai tháng cách khoảng giữa hai đời sống. Ngài nghĩ rằng trong suốt thời gian đó, ngài đã trở thành một ngạ quỷ (peta) ngay sau khi chết. Đó là lý do tại sao khi làm một chúng sanh khác, ngài có thể chứng kiến được chính tang lễ của mình – đi theo mọi người mang xác ngài đi thiêu. Rồi thấy mình ngồi một mình trong rừng sâu: đó là một ngạ quỷ (peta). Ngài đã không phải đang chờ đợi một kiếp sống mới. 

Nhiều người là Phật tử nhưng vẫn tin vào đời sống trung chuyển này – họ có những quan điểm khác nhau. Tuy nhiên, nếu họ nghiên cứu giáo lý của Đức Phật một cách cẩn thận, họ sẽ tìm thấy rằng Ngài đã dạy rằng tái sanh đến kề liền sau khi cái chết xảy ra. Ngài đã giải thích rằng nó là hiện tượng vô gián duyên (anantarapaccayo) (1) . Điều này có ý muốn nói rằng tục sinh đến liền ngay sau chết mà không có khoảng cách nào giữa chúng. Ngay sau khi tâm tử (cuti) diệt đi, tâm tục sinh (paṭisandhi) sanh lên ngay lập tức. Giống như lấy dao chém nước, nước sẽ nhập vào lại ngay lập tức. 

(1) Một trong 24 duyên trong Duyên Hệ (Paṭṭhāna)

Không có trạng thái đợi chờ để tái sanh như trong danh sách chờ đợi. Việc này không giống như chuyện các du khách chưa có vé được để tên trong danh sách chờ đợi. Những chúng sanh ước ao được sanh vào thế giới loài người không phải cần có vé, hoặc không phải đợi chờ đến lượt của mình theo danh sách chờ đợi. Việc này không diễn ra hoặc không có hoạt động theo cách như vậy. 

Không có khoảng cách giữa cái chết và kiếp sống liền kề 

Thậm chí không có một giây đồng hồ ngắn ngủi ở giữa thời điểm một người qua đời và thời điểm người đó đi tái sanh. Nếu những yếu tố thích hợp hay thuận lợi có mặt, thì thông qua nghiệp lực, tâm tục sinh của người đó xuất hiện tức thời ngay tại nơi các yếu tố đó tồn tại – cho dầu nơi đó có cách xa đến độ nào. 

Nó giống như việc phát sóng tín hiệu truyền hình, truyền thanh từ ngoại quốc vậy. Với dụng cụ và thiết bị thích ứng để nhận tín hiệu, hình ảnh và âm thanh sẽ xuất hiện ngay lập tức. Điều này cũng như vậy cho thai bào mới và người với tâm tử (cuti citta). Khi cái tâm cuối cùng này diễn ra – chỉ tồn tại trong một sát-na tâm với ba tiểu sát-na sanh, trụ và diệt (1) – ở giai đoạn diệt của nó, tâm sanh lên tiếp theo sau đó không bị gián đoạn, chính là gantabba, tức là yếu tố đi tục sinh. Nó xuất hiện ở nơi thích hợp hay hợp thời cho việc tái sanh. Luôn luôn có một nơi thích hợp dành cho nó: thậm chí trong phòng thí nghiệm tạo ra những nhân bản vô tính. 

Gantabba xuất hiện như thế nào 

Trong Giáo Lý Duyên Khởi (Paṭiccasamuppāda), Đức Phật đã dạy rằng sanh nghiệp (tức là hành (saṅkhāra)) làm duyên cho tâm tục sinh: saṅkhāra paccayā viññāṇaṃ (2). Rồi trong một mối quan hệ khác, Ngài dạy rằng “Viññāṇa paccayā nāma-rūpaṃ” (Thức  Chương V: Không Có Danh Sách Chờ Đợi Đối Với Việc Tái Sanh 33 duyên cho danh sắc). Ở đây, thức (viññāṇa) là yếu tố dẫn đầu – chứ không phải là yếu tố làm việc tạo sinh. Khi nó sanh lên, danh pháp (nāma) sanh lên cùng với nó kèm với sắc pháp do nghiệp tạo. Trong trường hợp này, danh pháp (nāma) chỉ cho các tâm sở (cetasika) mà thôi. Tất cả đều do nghiệp tạo. 

(1) Uppāda, ṭhiti và bhaṅga 
(2) Ở đây, saṅkhāra là tâm sở tư (cetanā), mà Đức Phật đã tuyên bố là nghiệp (kamma).

Chúng ta phải bàn về hành (saṅkhāra) này vốn thuộc vào kiếp sống trước. Tâm (viññāṇa) quả mà nó tạo ra thì thuộc vào đời sống kế tiếp: Chúng ta gọi nó là sự tục sinh của đời sống mới. Hai kiếp sống này gặp nhau, có quan hệ với nhau như thế nào? 

Các bạn thấy rằng chết đi theo sau cái tâm cuối cùng của một đời sống, tức là tâm tử (cuti citta). Nhưng cái giây phút cực kỳ quan trọng cuối cùng thì không phải là tâm tử. Tử (cuti) chỉ biểu hiện điểm kết thúc của dòng tâm cuối cùng giống như ánh lửa cuối cùng của cây nến vậy. Những đổng lực cận tử (maranāsanna javana) xảy ra trước đó mới là tiên quyết. Lý do những đổng lực (javana) này cực kỳ quan trọng là vì chúng nắm bắt đối tượng cuối cùng vốn do nghiệp (kamma) tạo ra (1) . Đối tượng này tạo sinh ra sự tái sanh vì nó sẽ còn tiếp tục tồn tại cho đến kiếp sống kế tiếp mà không có sự gián đoạn. 

(1) Giả sử trước khi chết, người đó thấy một đối tượng rất mạnh (cảnh rất lớn). Như vậy, lộ tâm cuối cùng của người đó là lộ tâm nhãn môn cảnh rất lớn: B1 – B2 – B3 – Hướng ngũ môn (Pañcadvārāvajjana) – Nhãn thức (Cakkhuviññāṇa) – Tiếp thâu (Sampaṭicchana) – Quan sát (Santīraṇa) – Đoán định (Voṭṭhabbana) – Đổng lực (Javana) 1 – Đổng lực (Javana) 2 – … – Đổng lực (Javana) 5 – Na cảnh (Tadārammaṇa) 1 – Na cảnh (Tadārammaṇa) 2 – B – Tử (Cuti) – Tục sinh (Paṭisandhi) – B – B… Và vân vân. Ở đây, B là Hữu phần (Bhavaṅga).

Với sự diệt đi của tâm tử (cuti citta), tâm tục sinh sanh lên, do nghiệp (kamma) tạo ra. Tuy nhiên, không phải chỉ do một mình nghiệp (kamma), nó phải có những điều kiện hỗ trợ khác. Chúng là những yếu tố nào? Một trong  Luận Giải Về Nghiệp Phần I: Tử Và Tục Sinh 34 những yếu tố đó là đối tượng cuối cùng do những đổng lực cận tử (maranāsanna javana) bắt lấy. Nó hoạt động với tư cách là một sự hỗ trợ. Nương tựa vào nó, tâm (viññāṇa) sanh lên. Nếu không có đối tượng để bám vào, không có tâm (citta) có thể tồn tại. Bản chất, hay đặc tính, của nó là biết cảnh. Điều không thể chối cãi được là chính nghiệp (kamma) tạo ra nó. Tuy nhiên, chỉ bằng cách bám vào đối tượng do nghiệp tạo này, nó mới có thể sanh lên, giống như nó phải bám chặt vào một sợi dây thừng vững chắc. Bằng không, không có sự tục sinh (paṭisandhi) nào có thể hiện hữu được. 

Như vậy, đối tượng này thuộc vào cả hai kiếp sống. Nó đã bắt đầu trong kiếp sống trước và tiếp tục trong kiếp sống mới (1), giống như tạo ra một chiếc cầu nối. Không có chiếc cầu này, chúng ta không thể tiếp tục đi vào đời sống kế tiếp. 

Trong các cõi dành cho những chúng sanh ngũ uẩn, không chỉ có đối tượng mà còn sắc ý vật (vatthu-rūpa) (2) cũng phải tồn tại để làm vật nương hay nơi nương cho tâm. Điều này có nghĩa là phải có nơi nương cho tâm tục sinh (paṭisandhi) nương vào. Cho nên, bám vào đối tượng giống như là bám vào sợi dây phơi áo quần, tâm tục sinh cùng một lúc có thể nương vào sắc ý vật (vatthurūpa) giống như là dựa vào một chỗ ngồi. Với hai sự hỗ trợ này, tâm tục sinh (paṭisandhi) có thể thiết lập nên sự tồn tại cho chính nó. 

(1) Sau đó, đối tượng mới này trở thành cảnh quá khứ (của kiếp sống quá khứ), được bắt bởi tâm tục sinh (paṭisandhi), tâm hữu phần (bhavaṅga) và tâm tử (cuti) của kiếp sống mới. Như vậy, đối tượng này xác định đời sống mới của chúng ta. Nếu nó là một cảnh xấu (ví dụ như một cảnh đáng sợ), nó sẽ tạo ra ảnh hưởng hay hậu quả xấu cho kiếp sống kế tiếp. 
(2) Ba loại sắc pháp (rūpa) do nghiệp (kamma) tạo cùng xuất hiện với danh pháp (nāma) tại thời điểm tục sinh: thần kinh xúc giác (kāya pasāda), sắc giới tính (bhāva) và sắc ý vật (hadaya vatthu). Bốn sắc thần kinh còn lại (thần kinh thị giác, thần kinh thính giác, thần kinh khứu giác và thần kinh vị giác) sẽ xuất hiện sau. 

(Hãy lưu ý rằng không phải bất kỳ cõi hiện hữu nào cũng có sắc ý vật (vatthu-rūpa) làm nơi nương, đặc biệt là các cõi vô sắc (arūpa), tức là những nơi mà chúng sanh không có sắc pháp (rūpa).) Như vậy, khi tâm tử diệt đi, tâm (viññāṇa), tức là tâm tục sinh, xuất hiện không có khoảng cách gián đoạn nào vì tiến trình tâm thức trôi chảy liên tục không gián đoạn. Đây là sự khởi đầu của một đời sống mới như đã được Đức Phật giảng giải (1) . 

(1) Bhava Sutta (Aṅguttara Nikāya) – Kinh Hiện Hữu, Phẩm Ānanda, Chương Ba Pháp, Tăng Chi Bộ Kinh. 

(còn tiếp)

[LeThanhPhong]

(tt) Ngài Nandamālābhivaṃsa giảng Luận Giải Về Nghiệp (1) (7-17)


https://theravada.vn/wp-content/uploads/...evised.pdf

CHƯƠNG SÁU Tâm Tục Sinh (Paṭisandhi): Mối Nối Trong Vòng Luân Hồi (Saṃsāra) 

Đối với tất cả chúng sanh, nghiệp (kamma) cung cấp đời sống bằng cách tạo ra tâm tục sinh (paṭisandhi citta) (1) cho từng mỗi người một tại lúc chết. Tâm tục sinh này, trong quá trình kết nối hai đời sống, cung cấp hay tạo nên sự liên tục để dòng tâm thức không bị gián đoạn. 

Do bởi hành động kết nối hai đời sống khác nhau, hai tiến trình tâm thức khác nhau – ví dụ, một đời sống quá khứ làm người và một đời sống mới làm chó – chúng ta lang thang từ kiếp sống này đến kiếp sống khác ở những cõi khác nhau trong vòng luân hồi (saṃsāra), tùy thuộc vào những điều kiện và những sự tục sinh (paṭisandhi) khác nhau. Dựa vào tâm tục sinh này, 31 cõi hiện hữu có thể được phân loại ra, giống như cách những tâm này được phân chia ra trong việc tạo nên sự tục sinh. 

Sự tục sinh (paṭisandhi) được tạo ra do bất thiện (akusala) 

Chúng ta hãy lấy ví dụ tâm tục sinh được tạo ra do bất thiện (akusala): tức là tâm quan sát thọ xả (upekkhā santīraṇa) (2). Mười một tâm bất thiện (akusala) có thể tạo ra tâm này, ngoại trừ tâm si hợp phóng dật (uddhacca) vì nó không đủ năng lực sản sinh ra đời sống mới. Tâm tục sinh bất thiện này (akusala paṭisandhi) là giống nhau cho tất cả những chúng sanh trong bốn đọa xứ (apāya). 

(1) Paṭi = một lần nữa; sandhi = nối, kết hợp. Là quả của nghiệp (kamma), tâm quả này giống như hình ảnh trong kính soi, tức là không thể bị thay đổi. Nó cũng không thể được/bị lặp lại mỗi khi đã được/bị nghiệp (kamma) phô bày hay trình diện. 
(2) Tâm này cũng có sanh lên trong lộ tâm. Nhưng tại lúc tục sinh, nó không làm chức năng quan sát. Tuy rằng ở đây nó làm chức năng tục sinh, nhưng tên gọi vẫn là tâm quan sát thọ xả (upekkhā santīraṇa). 

Tuy nhiên, đối với chúng sanh địa ngục, sự đau khổ là khốc liệt nhất. Súc sinh đỡ hơn một chút. Các ngạ quỷ (peta) thì lại đỡ hơn nhiều so với súc sanh. Mặc dầu tâm tục sinh (paṭisandhi citta) là như nhau, nhưng tại sao lại có sự khác nhau giữa những chúng sanh đi tục sanh với nó? Đó là vì còn có những điều kiện khác nữa. 

Nghiệp bất thiện (akusala) được thực hiện bởi cá nhân này không giống với nghiệp bất thiện được thực hiện bởi cá nhân khác. Loại tệ hại nhất cho kết quả trong địa ngục. Nghiệp (kamma) bất thiện ít tệ hại hơn một chút cho quả tái sanh làm súc sinh. Tội lỗi ở mức độ nhẹ hơn đưa đến đời sống làm ngạ quỷ (peta). Như vậy, tại thời điểm nghiệp (kamma) thực hiện, nó có thể là với đủ sức mạnh hoặc được/bị giảm đi về năng lực. Bằng cách nhìn vào mức độ của bất thiện (akusala), chúng ta có thể đoán trước được kết quả của nó là như thế nào. Bất thiện ở mức độ cao sẽ mang lại sự tục sinh trong một môi trường khốc liệt ngang bằng hay giống như một núi lửa bốc cháy. Cho nên, liên quan đến các mức độ của bất thiện (akusala), có các môi trường (cảnh giới tái sanh) khác nhau: môi trường cực nóng, môi trường nóng và môi trường không nóng lắm. 

Mặc dầu có cùng tâm tục sinh, những chúng sanh trong những đọa xứ đó không chia sẻ cùng sự trải nghiệm. Do đó, những nghiệp bất thiện (akusala) khác nhau được tạo ra có những năng lực khác nhau, mỗi trong số chúng có mức độ hoặc tầng cấp riêng. 

Sự tục sinh (paṭisandhi) làm người 

Đối với loài người, tâm tục sinh có thể là một trong chín tâm: quan sát thọ xả quả thiện (kusala vipāka upekkhā santīraṇa) và tám đại quả (mahāvipāka) (1) . Các thiên nhân cũng tục sinh với những tâm đại quả (mahāvipāka citta) này. Tuy nhiên, những tâm (citta) này có phải là cùng cấp bậc hay cùng đẳng cấp không? Cũng như trên, không có sự tương tự trong việc sản sinh ra quả. Một vài người thì nghèo khổ, một vài người khác thì giàu có. Một vài người thì thông minh trong khi những người khác thì lại không thông minh chút nào. Một vài người thì trường thọ, một vài người khác thì yểu thọ. Tại sao lại như vậy? Đó là vì những gì họ thực hiện trước đây không giống nhau. 

Trong tám tâm đại quả (mahāvipāka), tâm đầu tiên là mạnh nhất và tốt nhất, có ba nhân vô tham (alobha), vô sân (adosa) và vô si (amoha). Nếu yếu tố trí tuệ không có mặt, thì việc tái sanh đó là nhị nhân (dvihetuka). Tức là chỉ có vô tham (alobha) và vô sân (adosa), không giống với tam nhân (tihetuka). Cho nên, trong một hành động phước thiện (ví dụ như trong việc bố thí – dāna), khi trí tuệ dẫn đầu thì phước lành đạt được đó được gọi là thiện hợp trí (ñāṇa-sampayutta kusala). Nếu không có vô si (amoha), nó sẽ là thiện ly trí (ñāṇa-vippayutta kusala), tức là loại yếu kém hơn. 

Đối với những cấp độ thiện (kusala) khác nhau này tại thời điểm tục sinh, tâm sở tư (cetanā) của chúng sẽ cho ra những quả tục sinh (paṭisandhi) với những kết quả khác nhau. Đây là quy luật tự nhiên (niyāma) mà theo đó, nghiệp (kamma) sẽ sản sinh ra kết quả tương tự. Tức là, thiện tam nhân (tihetuka kusala) sẽ dẫn đến quả tục sinh tam nhân (tihetuka paṭisandhi). Thiện nhị nhân (dvihetuka kusala) sẽ sản sinh ra tâm tục sinh nhị nhân. Như vậy, nghiệp (kamma) của loại nào đó sẽ chỉ cho quả cùng loại mà thôi. Nói một cách khác, thông qua nghiệp (kamma) do tự mình tạo ra, các bạn sẽ nhận quả tương ứng. 

(1) Có tám tâm là vì chúng có thể là thọ hỷ hoặc thọ xả, hợp trí hoặc ly trí, và vô trợ hoặc hữu trợ. 

Rồi cho dầu hợp trí hay ly trí, có một vài người luôn vui vẻ, hân hoan một cách tự nhiên. Đây là do tâm tục sinh được kết hợp với thọ hỷ (somanassa). Do đó, họ sanh ra vui vẻ, hạnh phúc. Những người với thọ xả (upekkhā) thì khó có khuynh hướng cười. Thái độ của họ thường nghiêm nghị. Hiếm khi có những nụ cười hạnh phúc. Như vậy, thông qua yếu tố cảm thọ, chúng ta có thể thấy sự khác nhau giữa mọi người. Các bạn là loại người nào? 

Đức Phật (ND: Bồ-tát trong kiếp cuối) đã đi tục sinh với tâm đại quả thọ hỷ, hợp trí và vô trợ (1) . Tuy nhiên, một vài học giả Thắng Pháp (Abhidhamma) tại Sri Lanka cho rằng tâm tục sinh (paṭisandhi) của Đức Phật không thể đi kèm với thọ hỷ (somanassa) được vì Ngài luôn luôn điềm tĩnh và vững chãi trong mọi việc Ngài làm. Tâm tục sinh của Ngài chỉ có thể là có thọ xả (upekkhā). Tuy nhiên, nhiều vị khác lại không đồng quan điểm. Đó là lý do tại sao những thuật ngữ sau đây được dùng để tán dương và ca tụng Đức Phật: (1) piyamukha – tức là gương mặt của Đức Phật luôn luôn tỏa ra một nụ cười hạnh phúc. Thậm chí, trong lúc trò chuyện, Ngài cũng có thói quen mỉm cười trước khi nói; (2) sukha sambhāsa – luôn luôn dễ dàng và thú vị khi hầu chuyện với Ngài. 

(1) Somanassa sahagata ñāṇa sampayutta asaṅkhārika mahāvipāka citta.

Đối với những người không có yếu tố trí tuệ, họ cần thời gian để hiểu hoặc suy nghiệm ra một vấn đề đơn giản và không có khả năng trả lời nhanh những câu hỏi bất ngờ. Những người có yếu tố trí tuệ thì sắc bén hơn. Chúng ta gọi những người này là thông minh hoặc có chỉ số thông minh (IQ) cao. Họ có khả năng hiểu nhanh, đầu óc lanh lợi do bởi sự hợp trí (ñāṇa-sampayutta) tại lúc tục sinh. Điều được ghi nhận là chỉ có những hành giả tam nhân (tihetuka) khi tu hành thiền mới có thể giác ngộ được Giáo Pháp sâu sắc và vi diệu. Những ai với tình trạng ly trí (ñāṇa-vippayutta) sẽ không có khả năng đạt đến được tầng mức đó. (Tuy nhiên, sự nỗ lực của họ sẽ không bị lãng phí. Sự tiến hóa có thể được thực hiện tới một mức độ nào đó.) 

Bên cạnh những tâm đại quả (mahāvipāka), còn có tâm quan sát thọ xả (upekkhā santīraṇa citta) vô nhân. Những người đi tục sinh với tâm này thì khiếm khuyết về thân xác hoặc về tâm lý. Lúc còn là thai bào trong bụng mẹ, họ đã mù, điếc, tức là đã bị khuyết tật. Không giống như những tâm đại quả (mahāvipāka), tâm tục sinh (paṭisandhi) của họ được tạo sinh ra bởi nghiệp (kamma) có năng lực yếu. Do đó, mặc dầu đây là sự thuận lợi của việc tục sinh làm người, nhưng nó lại là loại thấp kém. 

Cái gì nguyên thủy hay khởi nguồn do nghiệp (kamma) tạo ra thì không thể thay đổi được. Chẳng hạn, một người với sự tục sinh nhị nhân sẽ không thể nâng cấp lên mức cao hơn, tức là lên mức tam nhân (với yếu tố trí tuệ). Người đó cũng không thể thay đổi khuynh hướng hay tính khí của mình được. Do đó, tùy theo nghiệp (kamma) của người đó đã diễn bày ra như thế nào, người đó sẽ được nó dẫn đưa đến đích của mình trong đời sống. Những ai xuất hiện trong cõi nhân loại và các thiên giới là do họ đã thực hành những thiện pháp trong quá khứ như bố thí (dāna), trì giới (sīla) và tham thiền (bhāvanā). Những ai đã phạm những bất thiện hạnh (duccarita) thì có đích đến là những đọa xứ. 

(còn tiếp)

[LeThanhPhong]

(tt) Ngài Nandamālābhivaṃsa giảng Luận Giải Về Nghiệp (1) (8-17)


https://theravada.vn/wp-content/uploads/...evised.pdf

CHƯƠNG BẢY U Ba Và Maung Hla: Cùng Là Một Người Hay Là Hai Người Khác Nhau? 

Chúng ta hãy xem trường hợp của U Ba, người mà vào lúc chết đi đã tái sanh làm Maung Hla. Đứa bé này đã có thể nhớ lại kiếp sống quá khứ: “Tôi đã trở lại. Tôi nhớ rằng tôi đã là một người đàn ông có tên là U Ba trong kiếp sống đó.” 

Việc tục sinh xảy ra như thế nào tại lúc tử của U Ba 

Cụ ông này trở nên đau ốm lúc gần tử. Cái gì là những yếu tố chính quyết định cái chết ông sẽ trải qua lúc đang nằm trong cơn hôn mê? Đó là vô minh (avijjā), tham ái (taṇhā) và nghiệp (kamma). Một trong số những nghiệp quá khứ của ông ta đã hiện ra làm đối tượng nổi trội trong tâm của ông ngay trước khi ông gần qua đời. Đối tượng này thống trị, chiếm lĩnh tâm trí của ông thậm chí vào lúc ông đang nằm bất tỉnh. Vô minh (avijjā) lúc đó che giấu đi bản chất của đối tượng cuối cùng này. Do bởi sự ảnh hưởng của tham ái (taṇhā), U Ba hân hoan với đối tượng đó và tâm trí của ông hướng về nó. Rồi tâm tử (cuti citta) sanh lên sau khi hướng tâm về đối tượng đó kết thúc. Sắc pháp do nghiệp tạo dừng lại vì nghiệp (kamma) tạo sinh ra kiếp sống này đã ngưng cho quả. 

Tại giây phút này, do lực đẩy của nghiệp, tức là của hành (saṅkhāra), và các pháp hỗ trợ, tâm tục sinh xuất hiện trong một kiếp sống khác. Tâm (citta) này cũng bắt hành động quá khứ của U Ba làm đối tượng. (Các bạn nên ghi nhớ rằng tâm thức không thể sanh lên mà không có đối tượng.) Bằng cách này, khi đời sống kết thúc đối với U Ba, đối tượng cuối cùng mà ông bắt được trong lúc hôn mê đã xuất hiện lại trong đời sống mới – tức là đời sống của Maung Hla. Đây là cách sự liên hệ hay sự kết nối tồn tại giữa hai người này. Đối tượng cuối cùng được bắt trong kiếp sống của U Ba cùng với nghiệp (kamma) mới – hai yếu tố này kết hợp tạo nên sự tục sinh (paṭisandhi) của Maung Hla. 

Khi tâm tử (cuti citta) của U Ba diệt đi, tâm tục sinh của Maung Hla bắt đầu. Nếu tâm tử của U Ba không diệt đi thì tâm tục sinh (paṭisandhi) của Maung Hla không thể xuất hiện. Sự diệt đi của tâm tử là điều kiện hay làm duyên cho sự sinh khởi của tâm tục sinh. Trong Duyên Hệ (Paṭṭhāna), cái này được gọi là năng lực vô gián duyên (anantarasatti): chỉ sau khi một tâm diệt đi thì tâm tiếp theo mới xuất hiện được (1) . 

Tuy nhiên, trước khi cái chết của U Ba xảy ra, Maung Hla chưa có tồn tại. Cho nên, sự tồn tại của Maung Hla và U Ba có thể được xem là một trực tuyến. Tức là chỉ có một đường duy nhất theo ý nghĩa của tiến trình tâm thức. 

(1) Do bởi năng lực của Vô Gián Duyên (Anantara paccayo), Đẳng Vô Gián Duyên (Samanantara paccayo), Vô Hữu Duyên (Natthi paccayo) và Lý Khứ Duyên (Vigata paccayo). 

Tâm tử có thể trở thành tâm tục sinh không? 

Tâm tử (cuti citta) của U Ba có thể trở thành tâm tục sinh (paṭisandhi citta) của Maung Hla không? Điều này không thể xảy ra vì tâm tử của U Ba là kết quả của một trong những nghiệp (kamma) quá khứ của ông. Khi U Ba đi tục sinh (lúc thụ thai trong bụng mẹ), tâm tục sinh của ông sanh lên do bởi nghiệp (kamma) của kiếp sống quá khứ. Nghiệp (kamma) đó cho quả của nó trong Chương VII: U Ba Và Maung Hla – Một Người Hay Hai Người? 43 kiếp sống của U Ba. Tâm tục sinh (paṭisandhi), tâm hữu phần (bhavaṅga) và tâm tử (cuti) của U Ba là kết quả của nghiệp đó (1) . 

Giả sử rằng tâm tục sinh của U Ba là một tâm đại quả ly trí (mahāvipāka ñāṇa-vippayutta). Trong đời sống của mình, ông đã có nghe các pháp thoại, có hành thiền và có nghiên cứu kinh điển Phật giáo. Ông cũng có thực hiện nhiều việc thiện khác nữa. Vì tâm tục sinh (paṭisandhi citta) của ông là ly trí, cho nên tâm tử (cuti) của ông cũng là như vậy. Tại lúc tử, tâm tử (cuti citta) diệt đi, tâm tục sinh (paṭisandhi) mới theo đó sanh lên, thọ hỷ (somanassa sahagata) và hợp trí (ñāṇasampayutta). Đây là do năng lực của nghiệp (kamma) tốt, tức là từ những việc phước thiện của ông ta, cho kết quả tại lúc tử. Như vậy, tâm tục sinh của Maung Hla là hợp trí trong khi tâm tử của U Ba là ly trí. Cho nên, chúng không thể là cùng một tâm hay cùng một loại. Chúng khác nhau vì nghiệp (kamma) dẫn đến sự sanh khởi của chúng là khác nhau. Tâm tử (cuti citta) của U Ba không thể nào tiếp diễn để trở thành tâm tục sinh (paṭisandhi) của Maung Hla được. Vì nếu điều đó xảy ra, thì cả hai tâm (tâm tử của U Ba và tâm tục sinh của Maung Hla) phải là giống y hệt nhau. Điều có thể xảy ra là những kết quả của các nghiệp (kamma) tốt và xấu do U Ba thực hiện thì sẽ được/bị trải nghiệm bởi Maung Hla. 

(1) Những tâm (citta) này bắt cùng đối tượng do nghiệp (kamma) đã tạo ra. 

Cùng một người hay là hai người khác nhau? 

Trong kiếp sống này thì U Ba đã mất, tức là không còn tồn tại nữa. Nhưng trong kiếp sống này, Maung Hla lại tồn tại. Tất cả những nghiệp gì U Ba đã thực hiện sẽ được hướng chịu hay thọ nhận bởi Maung Hla – Maung Hla sẽ phải trải nghiệm các kết quả. Hai người này có thật sự là cùng một người không? Không, họ không phải là cùng một người. Vậy họ có phải là hai người khác nhau không? Không, họ cũng không phải là hai người khác biệt. Điều chúng ta có thể nói là họ được kết nối với nhau bởi nhân quả, được biểu hiện thông qua một chuỗi dài chung bao gồm những tâm sanh lên và diệt đi, và không bị gián đoạn 

Tâm sanh lên do các điều kiện. Trước lúc sanh lên, nó chẳng ở đâu cả, chỉ là một tiềm năng. Sau khi sanh lên, nó diệt đi ngay khi các điều kiện chấm dứt. Như vậy, dòng tâm thức chỉ là một dòng chảy liên tục bao gồm các tâm (citta) sanh lên và diệt đi. Hiện tượng này Kinh Điển gọi là tiến trình (santati), tức là diễn tiến mọi lúc. 

Các bạn hãy lắng nghe tiếng nói của tôi trong khi tôi đang nói. Điều hiển nhiên là các âm thanh đang liên tục biến mất. Âm thanh của từ trước biến mất và được theo sau bởi âm thanh của từ sau. Mỗi âm thanh xuất hiện dựa vào nguyên nhân riêng của nó. Giả sử chúng ta đọc “A, B, C, D, …” Sau khi “A” được đọc lên, âm thanh đó sẽ mất đi. Rồi âm thanh “B” xuất hiện, dựa trên nguyên nhân riêng của nó, chứ không phải do “A”. Tương tự như vậy, âm thanh “C” sanh lên không phải do âm thanh “B”, mà là do chính nguyên nhân riêng của nó. Cũng vậy, âm thanh “D” sanh lên không phải là kết quả của “C”, mà là do nguyên nhân và điều kiện riêng của nó. 

Đây là cách tử và tái sanh xảy ra, tùy thuộc vào nguyên nhân và điều kiện của chúng giống như các âm thanh “A”, “B”, “C”, “D”, … 

Chẳng hạn như trong lộ trình tâm thấy cảnh sắc, sau khi tâm hướng ngũ môn (1) diệt đi, thì tâm nhãn thức (cakkhu-viññāṇa) mới hiện hữu. 

1 Pañcadvārāvajjana citta 

Tâm nhãn thức xuất hiện không phải do bởi tâm hướng ngũ môn. Rồi vào lúc tâm nhãn thức biến mất, tâm tiếp thâu (1) xuất hiện. Cũng vậy, tâm tiếp thâu xuất hiện không phải vì tâm nhãn thức. Đây là một tiến trình không đứt quãng theo cách này: tâm trước biến mất và được đi theo sau bởi sự sanh lên của tâm tiếp theo (2). Chúng ta có thể so sánh U Ba với tâm hướng ngũ môn và Maung Hla với tâm nhãn thức vì cả hai nằm kề nhau trên cùng một tiến trình. Chúng chia sẻ cùng những trải nghiệm và cùng tình huống trong tiến trình này. Tuy nhiên, chúng ta lại không thể nói rằng chỉ có một cá nhân mà thôi. Sự khác nhau giữa hai cá nhân này là điều vốn có của tự nhiên. 

Chẳng ngạc nhiên gì tại sao Đức Phật lại đã nói rằng không dễ gì hiểu được vấn đề này. Vì do không biết được bản chất sanh diệt vốn có trong tiến trình tâm thức, chúng ta, thậm chí là những Phật tử, đã có thể rất dễ dàng và sẵn sàng chấp nhận ý tưởng hay khái niệm về việc đi đầu thai. 

(1) Sampaṭicchana citta 
(2) Trật tự không thể tránh khỏi được này được gọi là quy luật tâm thức (citta niyāma). Nó giống như quy luật của quý tiết: mùa xuân, mùa hạ, và vân vân. Không ai tạo lập ra những quy luật như vậy, mà đây chỉ là mối quan hệ của nhân và quả. Giống như việc lái xe: không phải chỉ có một mình người lái xe. Ông ta không thể thực hiện việc lái xe được nếu một bộ phận nào đó bị thiếu mất, chẳng hạn như bánh xe hoặc tay lái chẳng hạn. Đức Phật không tạo dựng ra quy luật (niyāma) này. Ngài chỉ khám phá ra và đặt tên cho cái quy luật tâm thức này thông qua trí tuệ và năng lực tâm linh của Ngài. 


(còn tiếp)

[LeThanhPhong]

(tt) Ngài Nandamālābhivaṃsa giảng Luận Giải Về Nghiệp (1) (9-17)


https://theravada.vn/wp-content/uploads/...evised.pdf

CHƯƠNG TÁM Ai Đi Tục Sinh? 

Như những Phật tử nguyên thủy chúng ta thường nói: “Ai chết thì người đó đi tục sinh.” Nhưng thật sự đó là ai, ai di chuyển từ kiếp sống này đến kiếp sống kế tiếp? 

Ai lang thang trong vòng luân hồi (saṃsāra)? 

Trên bề mặt hoặc ở mức độ nông cạn, cả Phật giáo và Hindu giáo đều dùng chung các thuật ngữ như vòng luân hồi (saṃsāra), nghiệp (kamma) và nghiệp quả. Tuy nhiên, có một sự khác biệt lớn trong quan điểm của hai tôn giáo này về việc cách chúng sanh luân chuyển trong vòng sanh tử như thế nào.

Trong Hindu giáo, bản ngã (atta) là cái lang thang trong vòng luân hồi (saṃsāra). Cái linh hồn này được gọi bởi một vài tên gọi khác nhau. Ví dụ, Hindu giáo dùng từ “atman”, có nghĩa là tiểu linh hồn hay tiểu ngã, vốn được tạo ra bởi Phạm thiên (Brahma) hay bởi đại linh hồn hay đại ngã. Trong tư tưởng hay trong quan điểm của họ, tất cả chúng sanh sở hữu một thực thể trường tồn, vốn là sản phẩm của đấng tạo hóa. (Sự giải thoát (mokkha) được giác ngộ khi tiểu ngã này hòa nhập với đại ngã.) Vòng luân hồi (saṃsāra) và nghiệp (kamma) được giải thích từ khía cạnh của linh hồn: những việc làm do linh hồn (atta) tạo ra là nghiệp (kamma). Cho nên, có một sự khác biệt lớn giữa thuyết về nghiệp (kamma) trong Hindu giáo với giáo lý về nghiệp trong Phật giáo. 

Đức Phật giải thích về nghiệp (kamma) không có liên quan đến bản ngã (atta), tức là vô ngã (anatta), không giống với những tôn giáo khác. Điểm này rất quan trọng. Nếu không, các bạn có thể nhầm lẫn về thuật ngữ và cho rằng Đức Phật đã dựng lên giáo lý của mình từ Hindu giáo, như một vài người đạo Hindu chủ trương. Trong Phật giáo Thượng Tọa Bộ (Theravāda), không có đấng sáng tạo chủ, tức là người tạo ra các tiểu ngã (atta). Không có thực thể trường tồn lăn trôi trong vòng sanh tử (saṃsāra) và tạo nghiệp (kamma). Thay vì một linh hồn, chỉ có ngũ uẩn (1), tức là tập hợp danh và sắc. Không có ai tạo ra chúng cả. Chúng không thể tồn tại mãi mãi vì chúng luôn biến đổi trong một chuỗi sanh diệt liên tục

Tuy nhiên, rất khó để nhận ra được điều này từ sự suy tư thông thường. Nhưng nếu không hiểu rõ vấn đề này, chúng ta sẽ chỉ trở nên rối mù với những giáo thuyết khác của Hindu giáo và những trường phái Phật giáo khác. 

(1) Sắc uẩn, thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn.

Tỳ-kheo Sāti 

Vào một dịp nọ trong thời Đức Phật còn tại thế, có một vị tỳ-kheo tên là Sāti tự xưng là đã hiểu những gì Đức Phật dạy về vòng luân hồi (saṃsāra) và nghiệp (kamma): “Theo như những gì tôi hiểu, đó là linh hồn trong thân tâm của một người, linh hồn này trải nghiệm và giao tiếp.” (Trong Hindu giáo, bản ngã sử dụng cả thân tâm để giao tiếp và hoạt động. Đây được gọi là attaniya, có nghĩa là bản thể trường tồn sở hữu cả thân và tâm.) 

Lấy một chiếc xe làm ví dụ. Người chủ có thể lái xe và đi đến bất kỳ nơi nào ông ta muốn. Cũng theo cách này, linh hồn là chủ thể của thân xác. Nó là tác nhân thực hiện việc giao tiếp, cảm giác và trải nghiệm, tức là nó là người có vui buồn và là người tận hưởng. Đó là cách vị tỳ-kheo Sāti hiểu: linh hồn trải nghiệm cả hạnh phúc và bất hạnh, là chủ thể đi từ kiếp sống này sang kiếp sống khác. Các bạn hãy hình dung rằng trong thời của Đức Phật mà lại có một tỳ-kheo có tư tưởng như vậy đấy. 

“Tadeva viññāṇaṃ saṃsarati” là chính những lời của vị đó về cái được gọi là một linh hồn trường cửu lang thang trong vòng luân hồi bằng cách di chuyển từ thân xác này sang thân xác khác, từ kiếp sống này sang kiếp sống khác. 

Sau khi nghe điều này, những vị tỳ-kheo khác đã nói rằng: “Đừng nói như vậy. Đó không phải là quan điểm của Phật giáo.” Họ đã vây quanh vị đó và cố gắng giải thích cho vị đó về quan điểm đúng đắn. Tuy nhiên, tỳ-kheo Sāti đã không khuất phục. Các vị tỳ-kheo đã mang tỳ-kheo Sāti đến gặp Đức Phật và Ngài đã hỏi tỳkheo Sāti như sau: “Có phải ngươi đang nói về, đang bàn về tâm (viññāṇa). Nhà ngươi đang nói về tâm (viññāṇa) nào?” 

“Vado vedeyyo. Đó là tâm mà nói, cảm giác và trải nghiệm quả của nghiệp (kamma) tốt và xấu.” 

Tỳ-kheo Sāti chỉ trình bày quan điểm hay tư tưởng Hindu mặc dầu vị đó là một tu sĩ Phật giáo. 

Rồi Đức Phật đã nói: “Làm sao mà ngươi có thể suy diễn từ những gì ta đã dạy ra được một sự hiểu biết như vậy? Ta đã giải thích rằng tâm sanh lên do các điều kiện (1) . Nó không phải là trường cửu. Nó sanh lên do nguyên nhân. Nếu không có nguyên nhân, nó có sẽ sanh lên không?” 

(1) Viññāṇaṃ paṭiccasamuppannaṃ. 

“Dạ, thưa không, bạch Ngài!” 

Đó là lý do tại sao trong “paṭiccasamuppanna”, “paṭicca” có nghĩa phụ thuộc vào hay nương tựa vào, và “samuppanna” có nghĩa là đưa đến việc sanh lên. Tâm xuất hiện dựa vào nguyên nhân. Nếu không có nguyên nhân, nó sẽ không xảy ra. 

Đức Phật đã giải thích cách tâm nhãn thức sanh lên. Khi mắt và cảnh sắc tiếp xúc nhau, tâm nhãn thức sanh lên. Nếu hai yếu tố này không gặp nhau, tâm nhãn thức có sẽ sanh lên không? Không, nó sẽ không sanh lên. Tương tự, khi âm thanh xúc chạm vào tai, tại lúc đó, tâm nhĩ thức sanh lên. Khi lưỡi và vị gặp nhau, tâm tỷ thức sanh lên. Thân xác và cảnh xúc gặp nhau dẫn đến sự sanh lên của tâm thân thức. Rồi khi tâm tiếp xúc với cảnh pháp, tâm thức sanh lên. 

Khi các bạn cẩn thận và nỗ lực quan sát những điều kiện này, các bạn sẽ thấy rằng đối tượng thì không thường hằng, bất biến: sau khi xuất hiện, nó sẽ diệt đi. Tiếp đến, thần kinh thị giác có thường hằng, bất biến không? Không. Tương tự như vậy đối với âm thanh, sau khi nó xuất hiện, nó biến mất một cách rõ ràng. Thần kinh thính giác ghi nhận âm thanh rồi cũng biến mất. Dựa trên những điều kiện không thường hằng này, làm sao tâm quả sanh lên có thể là thường hằng được? 

Theo Đức Phật, đối với thứ mà sanh lên rồi chỉ là diệt đi, thì làm sao nó có thể di chuyển từ kiếp sống này sang kiếp sống khác? (1) Bởi trước khi nó có thể thực hiện việc chuyển dời, nó đã diệt mất rồi. 

Mặc dầu đã được Đức Phật giải thích như vậy, vị tỳkheo Sāti vẫn không từ bỏ được tà kiến của mình. 

(1) Anicca sambhūtaṃ kuto niccaṃ bhavissati. 

Chẳng có ai làm việc cả 

Vị tỳ-kheo Sāti đã không thể hiểu được giáo thuyết về nghiệp (kamma) mà không có bản ngã (atta): ai là người thực hiện nghiệp (kamma) và ai trải nghiệm quả của nghiệp (kamma)? Theo những tôn giáo khác, bản ngã (atta) là người thực hiện nghiệp (kamma) và là người nhận quả của nghiệp (kamma). Một vài tỳ-kheo vào thời của Đức Phật cũng suy nghĩ theo cách này: nếu không có bản ngã (atta), thì ai sẽ trải nghiệm quả của nghiệp (kamma)? Một tỳ-kheo đã đặt ra những câu hỏi như sau (1) : “Nếu không có bản ngã (atta), làm sao nghiệp (kamma) có thể cho quả? Nếu không có bản ngã (atta), thì ai nhận quả của nghiệp (kamma)? Ai chịu trách nhiệm về nghiệp (kamma)?” 

Phật tử phải thấy rõ ràng rằng đây chỉ là các hiện tượng. Các hiện tượng thực hiện và các hiện tượng tiếp nhận. Không có người làm (2), không có người trải nghiệm và không có bản ngã (atta). Đây là chánh kiến. Ý nghĩa ở đây là trong một tiến trình, các hiện tượng thực hiện các nghiệp (kamma) tốt và xấu. Cho nên, quả của nghiệp (kamma) xuất hiện cho tiến trình đó. Chúng ta là những tiến trình riêng lẻ. Nó có trách nhiệm cho bất kỳ những gì chúng ta thực hiện. Đức Phật đã hỏi rằng: “Làm sao có thể xem hoặc nhận dạng các hành động (saṅkhāra) diễn tiến và chuyển hóa liên tục này là bản ngã (atta) được?” 

(1) Trong Saṃyutta Nikāya – Tương Ưng Bộ Kinh 
(2) “Không có người thực hiện nghiệp cũng như không có người gặt quả của nghiệp; chỉ có các hiện tượng trôi chảy – chỉ có quan điểm này là đúng, không có quan điểm nào khác.” Trong Thanh Tịnh Đạo, XIX, 20. 

Tuy nhiên, giống như Sāti, đối với nhiều Phật tử theo trường phái Thượng Tọa Bộ (Theravāda), việc có được một tri kiến đúng đắn là một vấn đề khó khăn. Không phải chỉ vì chính vấn đề này là khó hiểu, mà còn vì nhiều người trong số họ đã bị ảnh hưởng bởi những giáo thuyết của những tôn giáo khác. 

Đầu thai (reincarnation) hay tái sanh (rebirth)? 

Nếu các bạn tra từ “reincarnation” (đầu thai) trong từ điển Cambridge, các bạn sẽ thấy rằng trong định nghĩa có liên quan đến từ “spirit” (linh hồn). Đây là chỉ cho cái bản ngã (atta) mà chúng ta đang nói đến. Theo định nghĩa này, những người theo Hindu giáo và Phật giáo (có lẽ ý họ muốn nói đến Phật giáo Tây Tạng) tin vào đầu thai: tức là tại lúc chết, linh hồn của một người, vốn là tồn tại vĩnh hằng, sẽ nhập vào một thân xác khác. Khi cơ thể trở nên hao mòn, linh hồn sẽ nhập vào một cơ thể khác. Tại thời điểm chuyển đổi, ai là người lựa chọn? Chính nghiệp (kamma) là yếu tố quyết định sự chuyển dời từ đời sống này sang đời sống khác. Yếu tố về nghiệp này thì đúng là theo Phật giáo Thượng Tọa Bộ (Theravāda). Tuy nhiên, ai là người đi đến đời sống kế tiếp? Ở điểm này, chúng ta phải nhận ra được sự khác biệt mang tính nền tảng. Chẳng có ai có thể đi tái sanh cả. Không có cái linh hồn trường tồn bất biến di chuyển từ một thân xác này vào lúc chết đến một thân xác khác. Tuy nhiên, nhiều người có tư tưởng rằng tại lúc tử, linh hồn từ bỏ thân xác này để đến một thân xác khác. Tư tưởng này có chung trong nhiều trường phái Phật giáo và được nhiều người chủ trương giống như vị tỳ-kheo Sāti. Tư tưởng này được ví dụ như: một con chim con thay đổi lớn lên và rồi bay đi; một người thay áo cũ mặc áo mới; hoặc một người di chuyển từ ngôi nhà cũ sang ngôi nhà mới. Tương tự như vậy, bản ngã (atta) của người đó từ bỏ thân xác lúc chết để đi vào thân xác mới. Đó là cách được nhìn nhận trong Hindu giáo. 

Các Phật tử Tây Tạng nắm chặt vào tư tưởng đầu thai mặc dầu họ chấp nhận Phật Pháp (Buddha Dhamma). Giáo lý của họ về vòng luân hồi (saṃsāra) và nghiệp (kamma) được trộn lẫn với những tư tưởng vốn mâu thuẫn với những giáo lý nguyên thủy được thuyết giảng bởi Đức Phật. Nếu chúng ta, tức là những Phật tử Thượng Tọa Bộ (Theravāda), không thông suốt và không có hiểu biết vững chắc, chúng ta cũng chắc sẽ theo chân những Phật tử Tây Tạng trong việc thực hành: tức là học tụng niệm “Om mani padme hum (ở trong hoa sen là viên ngọc (1))”. Câu chú này có liên quan đến việc đầu thai vì nó được xem là rất quan trọng và được chú trọng bậc nhất trong Phật giáo Tây Tạng. 

Quan điểm đầu thai không có chỗ đứng trong Phật giáo Thượng Tọa Bộ (Theravāda), vốn chỉ tin tưởng vào mối quan hệ nhân quả. Thay vì đầu thai, thì điều được chấp nhận là tái sanh (punabhavo). Trong đời sống mới, người đó không phải là cùng một người, cũng không phải là người hoàn toàn khác (2). Ý nghĩa ở đây là người qua đời đi tái sanh làm một người mới. Mặc dầu có sự nối liền giữa hai người, nhưng điều đó lại không phải là người đã chết sống lại trong một thân xác mới. 

Theo Đức Phật, chỉ có thân và tâm. Cái khối ngũ uẩn mà được gọi là con người thì vô ngã (anatta). Bên cạnh những yếu tố này, còn có gì khác không? Không có yếu tố gì khác nữa. Đức Phật đã chỉ ra rằng những người có tà kiến là những người chủ trương rằng một trong số năm uẩn này là một thực thể trường tồn. Sự thật là nếu chúng ta suy nghiệm năm uẩn này, chúng ta chẳng bao giờ tìm thấy được bất cứ cái gì có bản chất trường tồn bất biến. Cái bản ngã (atta) không thể được tìm thấy ở đâu cả: đây là điều mà Đức Phật đã tuyên thuyết thẳng thừng như vậy. Trong thế gian này, thậm chí không có một chút vật chất nào là trường tồn bất biến cả.

(1) Mani = ngọc; padme = hoa sen. 
(2) Na ca so na can añño. (Trong Milindapañha Pāḷi – Vua Milinda Vấn Đạo) 

Tuy nhiên, những người chủ trương về bản ngã (atta) lại dễ dàng giải thích cho mọi người về vòng luân hồi (saṃsāra). Đó là vì họ có thể dùng ví dụ về việc thay thế một thân xác hao mòn, đổ nát với một thân xác mới khác. Tùy thuộc vào nghiệp (kamma), người đã thực hiện nhiều việc phước lành sẽ có được một thân xác tốt đẹp: như làm người hoặc làm thiên nhân. Nếu không, người đó sẽ nhận được một thân xác mới của một thú vật hay một ngạ quỷ chẳng hạn. 

Đối với những vấn đề tái sanh như vậy, Đức Phật đã nói rằng thật vô cùng khó khăn để làm cho bất kỳ một người thông thường nào có thể hiểu được. Thậm chí nhiều Phật tử Thượng Tọa Bộ (Theravāda) cũng nhầm lẫn hay trộn lẫn những tư tưởng về đầu thai và thường kiến (sassata diṭṭhi) vào trong niềm tin của họ. Nhiều người thực hiện những việc phước lành với mục đích nhận lãnh lợi ích hay phúc lợi trong đời sống kế tiếp. Nếu không có quán tưởng, đặc biệt là nếu không có sự hiểu biết từ thiền minh sát (vipassanā), chúng ta rất dễ dàng có những quan điểm sai lầm này. Cho nên, giống như vị tỳ-kheo Sāti, nhiều người nghĩ rằng tâm thức là một thực thể trường tồn lang thang trong vòng luân hồi (saṃsāra). 

(còn tiếp)

[LeThanhPhong]

(tt) Ngài Nandamālābhivaṃsa giảng Luận Giải Về Nghiệp (1) (10-17)


https://theravada.vn/wp-content/uploads/...evised.pdf

CHƯƠNG CHÍN Làm Sao Chấm Dứt Nghiệp (Kamma)? 

Trong vòng luân hồi (saṃsāra), chúng ta đã tích lũy nhiều loại nghiệp (kamma) khác nhau. Hãy nghĩ về một loại cây mà ra hàng ngàn trái một lần. Nếu tất cả những hạt này mà đều mọc thành cây hết, thì điều gì sẽ xảy ra? Chúng ta sẽ thành sống trong rừng sâu, trong rừng rậm. Nhưng không phải tất cả các hạt đều có thể phát triển thành cây. Cũng giống như vậy, không phải tất cả các nghiệp (kamma) được tích lũy trong chúng ta đều có thể cho quả của chúng. Chỉ có một vài trong số chúng sẽ có cơ hội. Một vài trong số chúng sẽ hết hạn. Một vài trong số chúng sẽ không có cơ hội cho quả. Nếu không, chúng ta sẽ chẳng có cách nào thoát khỏi được nghiệp (kamma) đâu. 

Thật ra, trước hết chúng ta phải hiểu rằng nghiệp (kamma) không thể được dời bỏ đi một cách trực tiếp. Cái gì đó đã được thực hiện thì không thể xóa bỏ được. Chúng ta có thể thay đổi những gì đã xảy ra vào ngày hôm qua không? Chúng ta có thể mang chúng trở lại không? Không, chúng ta không thể nào làm gì được cả vì chúng đã qua rồi. Cho nên, thay đổi những gì đã được thực hiện rồi là một điều bất khả thi. 

Những phương cách chấm dứt nghiệp (kamma) 

Tất cả mọi tôn giáo đều có những ý tưởng và phương cách riêng để chấm dứt nghiệp (kamma). Đối với Thiên Chúa giáo, Jesus Christ xóa bỏ nghiệp (kamma) của những tín đồ và cứu vớt họ. Một người xấu cũng có thể được Christ cứu vớt tại lúc chết thông qua việc tha tội. Bằng cách sống một cuộc đời trong sạch, cầu nguyện và xưng tội với cha, các con chiên có thể thoát khỏi nghiệp (kamma). 

Các tín đồ Hồi giáo cầu nguyện năm lần một ngày – đó là nghiệp (kamma) tốt. Họ còn tham gia lễ hội Ramadan nữa. Theo cách này, họ có thể xóa bỏ nghiệp (kamma) xấu. Những người theo đạo Jana (như được ghi nhận trong Kinh điển Phật giáo) tin rằng họ có thể ngăn chặn bất kỳ nghiệp (kamma) mới nào, không chỉ là nghiệp (kamma) xấu. Những nghiệp (kamma) xấu đã được tích lũy thì có thể được xóa bỏ bằng cách thực hành khổ hạnh. Theo cách này, họ tin rằng họ có thể thoát khỏi nghiệp (kamma) và chứng đạt sự giải thoát.

Cầu nguyện có thể giúp được gì không? 

Tại Ấn Độ, các tu sĩ bà-la-môn có thủ tục cầu nguyện trên xác chết rằng: “Cầu nguyện cho ngươi được sanh về thiên giới.” Tuy nhiên, theo Đức (1) thì cầu nguyện chẳng thể làm gì được. Chúng cũng không thể mang lại đời sống tốt đẹp hơn hoặc cứu vớt những ai khác. Chuyện gì xảy ra khi một tảng đá nặng rơi xuống nước? Nó sẽ chìm. Rồi giả sử nhiều tu sĩ bà-la-môn tập trung lại và cầu nguyện: “Này tảng đá lớn, hãy trồi lên. Này tảng đá lớn, hãy trồi lên.” Bằng cách cầu nguyện, liệu tảng đá có sẽ trồi lên không? Điều này cũng giống như cho một người xấu vậy. Giả sử chúng ta nguyện cầu cho ông ta rằng: “Hãy đi lên thiên giới. Hãy đi lên thiên giới. Cầu nguyện cho ông có một cuộc sống tốt đẹp hơn.” Chuyện đó không thể nào xảy ra. 

(1) Asibandhakaputta, Gāmaṇisaṃyutta, Saṃyutta Nikāya – Kinh Người Đất Phương Tây hay Người Đã Chết, Tương Ưng Thôn Trưởng, Tương Ưng Bộ Kinh 

Rồi Đức Phật cho một ví dụ về người tốt: một hũ bơ bể ra, rơi xuống nước. Bơ sẽ nổi lên mặt nước. Nhiều người tập trung lại và cầu nguyện: “Bơ ơi, hãy chìm xuống đi. Hãy chìm xuống đi.” Điều này cũng không thể nào xảy ra. Do đó, cầu nguyện không giúp được gì cả. 

Phương cách trong Phật giáo 

Đức Phật luôn luôn nhắc về nghiệp (kamma) cùng với phiền não (kilesa) như là một cặp. Mọi người thường chỉ hay đổ tội cho nghiệp (kamma) mà thôi. Nhưng nếu không có phiền não (kilesa), nghiệp (kamma) sẽ trở nên bị cô lập và không thể cho quả được. Nói ngắn gọn, nếu các phiền não (kilesa) biến mất, thì nghiệp (kamma) cũng sẽ biến mất. Nếu phiền não (kilesa) vẫn còn, thì nghiệp (kamma) sẽ còn. 

Các bạn thấy đó, đây chính là điểm chính yếu của Giáo Lý Duyên Khởi (Paṭiccasamuppāda), vốn chỉ ra toàn cảnh về cuộc đời của chúng ta. Ở đây, Đức Phật giảng rõ rằng vô minh (avijjā) là phiền não gốc rễ trong vòng sanh tử. Hành (saṅkhāra) hay nghiệp (kamma) sanh lên phụ thuộc vào vô minh. Cho nên, “vô minh duyên hành” (avijjā paccayā saṅkhāra). Do bởi vô minh của mình, chúng ta hành động theo ước muốn của mình, không biết rằng cái gì nên làm hoặc cái gì không nên làm. Hành (saṅkhāra) này tạo sinh ra thức (viññāṇa), quả của nghiệp, đó là tâm tục sinh của đời sống mới. Cho nên, “hành duyên thức” (saṅkhāra paccayā viññāṇaṃ). Với những điều kiện thuận lợi, hạt giống tục sinh (paṭisandhi) sẽ nảy mầm, cùng với danh sắc (nāma-rūpa) sanh lên với nó. Cho nên, Đức Phật đã nói: “Thức duyên danh sắc” (Viññāṇa paccayā nāma-rūpaṃ). Rồi “danh sắc duyên lục nhập” (nāma-rūpa paccayā saḷāyatanaṃ): do bởi các giác quan, sự giao tiếp hay tiếp xúc với thế giới bên ngoài mới có thể xảy ra. Chúng ta thấy, nghe, suy nghĩ và vân vân. Cùng với sự giao tiếp, cảm thọ sanh lên. Chúng ta muốn nhiều và nhiều những đối tượng đáng Chương IX: Làm Sao Chấm Dứt Nghiệp? 57 được khao khát hơn. Ái xuất hiện. Sân sanh lên đối với những đối tượng không đáng được khao khát. Do đó, chúng ta có “thọ duyên ái” (vedanā paccayā taṇhā). Tâm với ái (taṇhā) trở nên bị chi phối mạnh hơn với thủ (upādāna). Trong tình huống này, có việc khao khát sự hiện hữu hay sự tồn tại. Khi nghiệp (kamma) tích lũy, thông qua nó, sanh (jāti) sẽ lại xảy ra. Theo đó, lo âu, phiền muộn, sầu ưu, đau khổ, tức là các vấn đề sẽ sanh lên theo. Do đó, trong bối cảnh của Giáo Lý Duyên Khởi (Paṭiccasamuppāda): Cái bắt đầu trở lại không phải là một thực thể trường tồn bất biến, mà chỉ là những hiện tượng vốn là một khối những khổ đau được bắt đầu với si mê (moha). 

Như vậy, vòng tròn này cứ xoay với sự tích lũy của hành (saṅkhāra), giống như cây đúng mùa vụ sẽ cho hoa, trái và hạt trong một vòng quay không có điểm cuối. 

Nếu các bạn không thích hạt giống và ước mong thoát ra khỏi tiến trình không có điểm cuối như vậy, các bạn phải cắt bỏ đi gốc rễ của cây. Các bạn không cần phải chặt cây. Trong Kinh Pháp Cú (Dhammapada) có dạy, nếu các bạn chặt cây mà vẫn để nguyên gốc, thì cây sẽ mọc trở lại. Nếu các bạn không cắt bỏ các phiền não (kilesa), thì những phiền não này sẽ quay trở lại. Gốc rễ là duyên hay điều kiện hỗ trợ chính: điều đó có nghĩa là, gốc rễ phiền não (kilesa) của cây sanh tử luân hồi (saṃsāra), tức là vô minh (avijjā) và tham ái (taṇhā). Nếu bị/được cắt bỏ đi, quả của nó, tức là hành (saṅkhāra) sẽ được diệt đi. Do đó, sẽ không có hạt nữa, tức là không có sản phẩm nữa. 

Dùng nghiệp (kamma) đấu nghiệp (kamma) 

Trong một vài bài kinh (sutta), Đức Phật dạy rằng thất giác chi (bojjhaṅga) và Bát Thánh Đạo là những nghiệp (kamma) (1) . Những loại nghiệp (kamma) này rất quan trọng vì chúng có thể thiêu hủy những loại nghiệp (kamma) khác. Giống như một vài người phải uống kháng thể (2) vậy. Nhưng nếu nó được tạo ra trong cơ thể một cách tự nhiên, thì loại thuốc như vậy không cần thiết. Có phải vậy không? Tự nhiên chống đối với tự nhiên; ở đây, nó là nghiệp (kamma) chống đối với nghiệp (kamma). Nếu chúng ta phát triển thất giác chi và bát Thánh Đạo, thì chúng ta có thể thoát được nghiệp (kamma). Những pháp (dhamma) này có năng lực vô cùng lớn, chúng không bao giờ tạo sinh ra việc tái sanh. Thay vào đó, chúng dẫn đến Níp-bàn (Nibbāna), phá hủy nghiệp (kamma) trong vòng luân hồi (saṃsāra).

(1) Theo Aṭṭhasālinī (Sớ Giải của bộ Dhammasaṅganī – Pháp Tụ), có 21 tâm sở (cetasika) kết hợp với tâm sở tư (cetanā) được gọi là nghiệp (kamma). Ba tâm sở bất thiện (akusala) là tham lam (abhijjhā), sân (byāpāda) và tà kiến (micchā diṭṭhi). Rồi vô tham (anabhijjhā), vô sân (abyāpāda) và chánh kiến (sammā diṭṭhi) thuộc vào thiện (kusala). Và rồi có thất giác chi và bát thánh đạo. Có sự trùng lặp trong số một vài tâm sở, ví dụ như định (samādhi) vừa là một giác chi (bojjhaṅga) vừa là một chi đạo (maggaṅga). Chánh kiến (sammā diṭṭhi) thì cùng là trí tuệ (paññā) và là trạch pháp giác chi (dhammavicaya sambojjhaṅga). Cho nên, danh sách thật sự giảm xuống còn mười bảy tâm sở (cetasika) bao gồm luôn cả tâm sở tư (cetanā): 1. Chánh kiến (sammā diṭṭhi), 2. Chánh tư duy (sammā saṅkappa), 3. Chánh ngữ (sammā vācā), 4. Chánh nghiệp (sammā kammanta), 5. Chánh mạng (sammā ājīva), 6. Chánh tinh tấn (sammā vāyāma), 7. Chánh niệm (sammā sati), 8. Chánh định (sammā samādhi), 9. Hỷ giác chi (pīti sambojjhaṅga), 10. Tĩnh giác chi (Passaddhi sambojjhaṅga), 11. Xả giác chi (Upekkhā sambojjhaṅga), 12. Tham lam (abhijjhā), 13. Sân (byāpāda), 14. Tà kiến (micchā diṭṭhi), 15. Vô tham (anabhijjā), 16. Vô sân (abyāpāda), 17. Tư (cetanā). 
(2) Một thứ vật chất được cơ thể tạo ra trong máu để chống lại bệnh tật. 

Tuy nhiên, chúng ta phải cẩn thận lưu ý rằng, không phải mọi loại hỷ (pīti) đều là nghiệp (kamma). Chỉ có những loại thuộc vào những giác chi (bojjhaṅga) mà thôi. Hỷ (pīti) khi kết hợp với bất thiện (akusala) thì không phải là nghiệp (kamma). Đức Phật cũng không bao giờ nói rằng cần (vīriya) khi kết hợp với bất thiện (akusala) là nghiệp (kamma), chỉ có cần (vīriya) khi là giác chi (bojjhaṅga) và khi là chi đạo (maggaṅga) mới là nghiệp (kamma). Tương tự, nhất tâm (ekaggatā), hay còn được gọi là định (samādhi), cũng không thể được gọi là nghiệp (kamma) khi nó kết hợp với bất thiện (akusala). Nó chỉ là nghiệp (kamma) khi là giác chi (bojjhaṅga) hoặc là chi đạo (maggaṅga) mà thôi. Đức Phật muốn nói rằng những tâm sở (cetasika) này, chỉ khi ở tầng mức cao, mới có thể dẫn đến Níp-bàn (Nibbāna). 

Tại thời điểm của A-la-hán đạo (Arahattamagga) 

Bằng cách phát triển những yếu tố này thông qua việc hành thiền, chúng ta sẽ đạt đến điểm mà chúng trở nên đủ chín mùi (đặc biệt là chín mùi về chánh kiến) và đến lúc lúc đó, tất cả những phiền não được/bị thiêu đốt. Thiện (kusala) là đối nghịch trực tiếp với bất thiện (akusala). Khi nào bất thiện (akusala) còn, thì thiện (kusala) sẽ vẫn còn. Nếu không còn bất thiện nữa, thì thiện cũng không cần thiết nữa. Kết quả là nghiệp (kamma) không còn những điều kiện hỗ trợ nữa. Nó giống như giữ hạt giống trong một cái lọ đặt cách xa đất và nước. A-la-hán đạo (Arahatta-magga) là thiện (kusala) cao nhất có thể xảy ra. Sau đó, không còn thiện (kusala) nào sanh lên nữa. (Thay vào đó, chỉ còn là duy tác (kiriya)). Bất kỳ ai đạt được pháp thiện cao tột này thì sẽ trở thành một bậc A-la-hán (Arahant), không còn vô minh nữa và các phiền não đã bị tẩy trừ hoàn toàn (kilesa nirodha). Như vậy, các tâm đại duy tác (mahākiriya citta) của vị đó thì giống như những bông hoa đã nở của một cây bông có gốc rễ đã bị cắt đứt. Cuối cùng thì cây đó cũng sẽ tàn rụi và chết. Vì nghiệp (kamma) không còn hoạt động trong vị đó nữa, các hành động của vị đó thì Luận Giải Về Nghiệp Phần I: Tử Và Tục Sinh 60 giống như những bông hoa trên một cây mà sẽ không cho trái nữa. Các hành động của vị đó không thể tạo sinh ra kiếp sống mới vì vị đó đã không còn bất kỳ phiền não nào nữa. Mặc dầu những tâm đại duy tác (mahākiriya citta) của vị đó vẫn có vô tham (alobha), vô sân (adosa) và vô si (amoha), vốn đối nghịch với tham (moha), sân (dosa) và si (moha), nhưng chúng không còn kẻ thù để chiến đấu nữa. Tại một vài quốc gia, hòa bình luôn luôn hiện hữu vì không có quân nổi dậy chống phá và tạo ra chiến tranh. Mặc dầu họ có quân đội, nhưng nó chỉ là để trình diễn mà thôi. Cũng theo cách này, vô tham (alobha), vô sân (adosa) và vô si (amoha) được kết hợp với những tâm đại duy tác (mahākiriya citta) không có kẻ thù để chiến đấu nữa. Do đó, nghiệp lực không thể được tích lũy. Không giống như chúng ta, vì tiến trình tâm thức của chúng ta còn cả căn thiện và bất thiện, nghiệp lực như vậy tiếp tục được gầy dựng và tích lũy. 

Đối với vị A-la-hán tại lúc tử – vì nghiệp (kamma) không thể tạo sinh ra bất kỳ quả (vipāka) nào – quả của nghiệp cũng diệt đi. Tất cả khổ đau được chấm dứt. Đó là Níp-bàn (Nibbāna), khi mà lửa đã bị dập tắt vì nhiên liệu đã không còn nữa. Tuy nhiên, trong kiếp sống hiện tại, vì không còn phiền não (kilesa) nữa, những cảm xúc như ham muốn hay ghét bỏ không thể nào sanh lên nữa. Tâm trí của vị đó êm dịu và bình thản trong tự tại hoặc trong giải thoát (vimutti). 

Mặc dầu không có nghiệp (kamma) mới tích lũy, nhưng nghiệp (kamma) cũ vẫn còn. Những gì đã được thực hiện thì vẫn còn. Chúng vẫn còn trực tuyến, tức là vẫn còn diễn tiến, nếu ngũ uẩn vẫn còn tồn tại. Mặc dầu những nghiệp (kamma) cũ không có năng lực tạo sinh ra đời sống mới, chúng vẫn có thể hỗ trợ hoặc gây trở ngại trong suốt đời sống hiện tại của vị A-la-hán (Arahant). Thậm chí đối với Đức Phật, không phải lúc nào mọi việc cũng tốt đẹp và suông sẻ. Ngài phải thọ nhận những quả xấu từ những hành động bất thiện đã được thực hiện hàng a-tăng-kỳ kiếp về trước. Đó là quả của nghiệp bất thiện (akusala kamma), vốn không thể tránh khỏi được. 

Rồi chúng ta có câu chuyện về ngài Aṅgulimālā, người đã sát hại hàng trăm người, và thậm chí đã cố gắng sát hại luôn cả Đức Phật. Khi trở thành tu sĩ, ngài đã chứng đắc quả vị A-la-hán (Arahant), tức là với các phiền não (kilesa) được cắt đứt. Mặc dầu ngài đã sát hại rất nhiều người, nhưng hành động sát sanh (pānāṭipāta) của ngài đã không cho quả vào kiếp sống kế tiếp. Nếu không, ngài đã phải bị đọa vào địa ngục. Do bởi năng lực vô cùng mãnh liệt của nó, tâm A-ra-hán đạo (Arahatta magga citta) đã xóa bỏ bất kỳ những bất thiện (akusala) nào ngài đã thực hiện (ND: trong việc cho quả tái sanh vào kiếp sống kế tiếp). Nhưng trong kiếp sống hiện tại, ngài đã không thể tránh được quả của những nghiệp (kamma) quá khứ. Khi đi khất thực, bát của ngài bị đập vỡ và y của ngài bị xé rách. Người ta ném đá vào ngài làm ngài chảy máu nhiều lần, và trong một vài lần, việc ném đá đã dẫn đến việc ngài bị gãy xương. Vì mọi người vẫn còn sợ ngài, cho nên, họ đã đóng cửa không tiếp ngài, không đặt bát đến ngài. 

Thái độ của phàm nhân và của bậc A-la-hán (Arahant) đối với sự sống và cái chết 

Chúng ta hãy xem trường hợp của ngài Sāriputta, một vị A-la-hán (Arahant). Ngài đã quán chiếu về tuổi thọ của mình và nhận ra rằng ngài sẽ qua đời sau một tuần nữa. Đối với một người bình thường khi khám bệnh và nghe bác sĩ báo rằng: “Ông bị ung thư giai đoạn cuối”, người đó sẽ vô cùng lo lắng. Đó là do sự dính mắc vào thân xác. Thậm chí, các tu sĩ trong thời của Đức Phật cũng sẽ không khác gì. 

Có một vị tỳ-kheo đau đớn khá nhiều vì bệnh tật. Vì vị đó là một hành giả chuyên chú, nên tham ái và những phiền não khác đã không xuất hiện trong vị đó một thời gian dài. Điều đó làm cho vị đó nghĩ rằng mình đã là một bậc A-la-hán (Arahant), không còn phiền não (kilesa) nào nữa. Nhưng thật ra là vị đó vẫn còn phiền não, chỉ là vị đó không biết mà thôi. Vì vị đó không thích sống trong đau khổ lâu dài hơn nữa, nên vị đó quyết định tự sát. Đó là một loại sân vi tế. Các bạn thấy đấy, cây mọc lên từ lúc nhỏ, sân hận cũng vậy. Vị đó không thông suốt và không nhận biết được chính trạng thái tâm của mình. Ngài Sāriputta đã cố gắng thuyết phục vị đó đừng tự sát. Nhưng ngay sau khi ngài đi khuất, vị đó đã tự lấy dao cắt cổ mình. 

Tâm trí của con người rất là khôi hài. Sau khi tự cắt cổ mình, sợ hãi sanh lên. Vị đó nhận ra rằng: “Tôi sẽ chết.” Tại giây phút đó, vị đó nhận ra nỗi sợ hãi. “Ồ, sợ hãi là sân (dosa). Ta vẫn còn phiền não mà.” Trước đó, vị đó đã nghĩ rằng mình không còn bám víu vào đời sống nữa, đã dứt bỏ khỏi thân xác và mọi thứ khác. Cho nên, vị đó mới nghĩ rằng mình đã không còn phiền não nữa. Vì là một hành giả tốt có kinh nghiệm, vị đó nhận ra được ngay khi nỗi sợ hãi sanh lên. Ngay lập tức, vị đó quán chiếu nó ngay, bắt nó làm đề mục thiền. Do việc làm đó và trong khi làm việc đó, vị đó đã trở thành bậc A-la-hán (Arahant). Chỉ ngay sau khi chứng đạt A-la-hán đạo và quả (Arahatta-magga và phala), vị đó qua đời – một kết thúc tốt đẹp cho một cuộc tự sát.(1) 

(1) Vị A-la-hán (Arahant) như vậy được gọi là jīvita samasīsi (jīvita = sự sống; sama = ngang bằng; sīsa = cái đầu). Trong cuộc thi đua ngựa, hai con ngựa cùng đến đích ngang nhau. Ở đây, chết và sự giác ngộ đều chạm mốc – không phải là cùng nhau, chỉ một vài giây cách biệt.
 
Vì không nhận biết phiền não sân và sự kinh sợ của mình, vị đó đã tự sát. Nếu vị đó nhận ra được rằng: “Ồ, những phiền não (kilesa) trong ta chỉ là tạm thời được lắng dịu. Chúng thật ra vẫn còn tồn tại bên trong,” thì vị đó đã sẽ không tự sát. “Tôi đã không còn phiền não. Cho nên, tôi có thể tự sát.” Việc này có đúng không? Có thể là sự thật không? Có thể xảy ra không? Những suy nghĩ như vậy là không thể có, không đúng. Nếu vị đó muốn chết, thì đó là vì vị đó đã chán ghét sự sống. Chán ghét là điều quan trọng ở đây. Không ai muốn chết cả. Không ai thích cái chết cả. Tuy nhiên, vị đó không thích tình huống hiện tại của mình, tức là, cái chết lúc đó đáng giá hơn đối với vị đó. 

Vấn đề này thì không phải như vậy đối với ngài Sāriputta. Ngài đã không lo lắng gì cả, vì đã thật sự không có chút dính mắc gì tới thân xác hoặc đời sống của mình. Ngài chỉ suy nghĩ về việc thực hiện bổn phận cuối cùng: giảng Pháp cho mẹ của mình (lúc bấy giờ vẫn còn thờ cúng Phạm thiên) (1) . Ngay từ lúc đầu, ngài Sāriputta đã xem đời sống là một gánh nặng, một gánh nặng chỉ để được tiếp tục tồn tại. Tuy nhiên, thái độ của ngài thì không phải do trầm cảm: “Sự sống rất là phiền toái. Nó giống như là mang cả một ngọn núi trên đầu.” Trong Trưởng Lão Tăng Kệ (Theragāthā), ngài đã ngâm lên bài kệ sau: “Tôi không có dính mắc vào đời sống của mình. Tôi không muốn chết. Tôi không có ước muốn hay khao khát được sống cũng như được chết.” Ngài chỉ chờ đợi ngày cuối cùng của mình. Ngày đó giống như là một phần thưởng đối với ngài vậy, vì lúc đó, “tôi sẽ giải thoát khỏi mọi khổ đau.” 

(1) Ngài đã mất đúng một tuần đi bộ về lại làng của mình. Ngài đến nơi vào ngày thứ bảy và đã ở tại căn phòng nơi mà ngài đã sinh ra. Vào tối khuya đêm đó, ngài đã bị bệnh thổ tả. Gần rạng sáng ngày hôm sau, sau khi nghe ngài thuyết Pháp, mẹ ngài đã giác ngộ. Không lâu sau đó, ngài đã qua đời. 

(còn tiếp)