[LeThanhPhong]

(tt và hết) Sư Toại Khanh Giảng Ngũ Uẩn (2-2)

https://www.toaikhanh.com/videotext.php?vid=99YIf2mPXwY&abt=Ng%C5%A9+u%E1%BA%A9n

Chúng ta nhắc lại quan điểm của Phật giáo là không có ‘tôi’ không có ‘ta’, không có ông A bà B, nghe. Tuy nhiên, chúng ta hoàn toàn chịu trách nhiệm về từng cái buồn vui, tốt xấu của mình; và trong từng mỗi đơn vị phù du ngắn ngủi này nó đều có giá trị nhất định của nó. Xin thưa với đại chúng như vậy. Chớ các vị đừng nghĩ rằng cái buồn vui của tôi, tôi là một cá nhân, chuyện buồn vui của tôi không thành vấn đề. Không phải như vậy. Tinh thần vô ngã của Phật giáo không phải đề nghị chúng ta sống buông xuôi mọi thứ, bởi vì nói vô ngã là không có tôi, không có hắn, tôi muốn làm gì tôi làm. Không phải! 

Mà tinh thần vô ngã của Đạo Phật dạy chúng ta một điều: chính vì vô ngã, anh hãy tỏ ra dễ thương hơn, bởi anh đâu có gì để giữ nữa, anh đâu có gì đâu cho nên hãy tốt hơn. 

1. Tôi nhớ người Tây có câu: “Hãy học như mình sống mãi và hãy sống như mình sẽ chết ngày mai”. 
   
2. Ông Dante là bác học người Ý, 70 tuổi rồi ông vẫn còn học tiếng Đức. Con ổng hỏi cha đã là bác học sao còn học nữa. Ổng nói, "Cha học thêm tiếng Đức để cha đọc thêm sách báo, và bác học không có nghĩa là ngừng học con à."
   

Giáo lý Ngũ uẩn của Phật giáo nói lên tinh thần vô ngã, nhưng quan điểm nhận thức rất tích cực chớ không phải tiêu cực. Khi mọi người biết xả kỷ thì xã hội sẽ tốt đẹp hơn. Đêm nay chúng ta đã học về cái gọi là con người một cách sâu hơn, chuyên môn hơn.

1. Sắc uẩn là những gì thuộc về vật chất cấu tạo nên hình hài già trẻ, đẹp xấu của chúng ta. 
   
2. Thọ uẩn là những cảm giác buồn vui, khó chịu dễ chịu của thân và tâm. 
   
3. Tưởng uẩn là những kinh nghiệm, những cái biết của chúng ta hoàn toàn tùy thuộc vào information từ quá khứ, những đánh giá tốt hay xấu lệ thuộc vào kiến thức đã có trước. 
   
4. Hành uẩn là sự đầu tư của ý thức: tôi ghét cái đó, tôi thích cái đó, tôi trọng cái đó, tôi khinh cái đó, tôi tin cái đó, không tin cái đó, tôi hiểu cái đó, tôi không hiểu cái đó, thì đó là Hành uẩn. 
   
5. Thức uẩn là cái biết của các giác quan.
   

Tôi không biết đại chúng có còn muốn nghe tôi nữa hay không. Nếu mình có thể nghỉ sớm hơn, thượng tọa trụ trì muốn nhắc nhở chúng ta gì đó.

Vấn đáp 1:

- Bạch thầy cho con hỏi một câu: Phật Thích Ca khi ngài sanh ra đời làm sao mà bước 7 bước trên hoa sen?

Sư Giác Nguyên Trả Lời:

- Bác muốn nghe câu trả lời riêng hay luôn bây giờ ạ?

- Dạ, con muốn nghe thầy trả lời luôn.

- Dạ, tôi xin thưa với bác và cả đại chúng, chúng tôi nghĩ có những cái không đơn giản giải thích bằng cách hiểu máy móc hoặc lý tính được. Ở đây chúng tôi không cố gắng buộc bác phải tin đó là sự thật nhưng xin thưa với bác là có những vấn đề mà chúng ta phải có thời gian cần thiết để xác định. Chẳng hạn từ nhỏ tới lớn tôi đâu có làm gì ra tiền, tôi đi tu mà. Nhưng có lần chúng tôi có tiền, tôi nhớ có chừng 4 triệu mà dám bỏ ra ba triệu rưỡi vào một công trình xây dựng ở VN, xin thưa đại chúng hoan hỷ như vậy. Bốn triệu mà bỏ ra ba triệu rưỡi! Chúng tôi tưởng vậy là lắm rồi. Nhưng về sau tôi biết là có những người họ bỏ ra một trăm mấy chục triệu để cất cái chùa. Theo đại chúng thì số tiền lớn nhứt mà trong 30 năm trời nay tôi bỏ ra (chỉ có ba triệu rưỡi thôi) mà tôi có nên tin rằng có ai đó dám bỏ ra một trăm mấy chục triệu để cất chùa hay không. Theo đại chúng tôi có nên tin không. Hay là tôi chỉ dựa vào số tiền nhỏ của tôi mà không tin? – Tin chớ, tuy tôi chỉ có ba triệu rưỡi thôi. Nhưng tôi tin vì tôi nghĩ đơn giản khả năng mình đến đâu thì mình làm đến đó.

Một điều hết sức đặc biệt trong Phật Pháp, vấn đề hết sức tinh tế nữa là ‘tiền nào của nấy’. Chúng ta tu học, chúng ta luôn luôn sợ mất, sợ bị trầy móng tay, sợ bị con mình nó khóc, sợ vợ mình buồn chúng ta không dám bỏ ra cái gì của mình hết. Cho nên những gì chúng ta đạt được rất là ít ỏi. Chính từ chỗ chúng ta được quá ít chúng ta không tin vào cuộc đời. 

Còn Phật thì sao? 
– Ngài làm những điều khó làm. Ngài cho ra những điều khó cho và Ngài thực hiện những điều khó thực hiện. Cho nên khi thành Phật rồi Ngài làm được những điều khó làm và hiểu được những điều khó hiểu. Ngài có được những cái rất khó có. Máu mà Ngài bỏ ra nhiều hơn nước trong bốn biển đại dương. Mắt Ngài bỏ ra nhiều hơn sao trên trời để mà bố thí chúng sanh kể từ lúc lập nguyện Bồ tát. Thịt của Ngài móc Ngài cắt cho chúng sanh ăn còn nhiều hơn thịt đất đá trên địa cầu. Với những công đức vô lượng như vậy thì Ngài sở hữu, thành tựu, sở đắc, thủ đắc những cái mà người như chúng ta khó mà tưởng tượng được.

Chúng ta một ngày một buổi đầu hôm sớm mai hiểu được Phật Pháp rồi làm phước được năm ba triệu trong vài cơ sở từ thiện, cúng chùa đôi ba lần, đôi ba lần nghe Pháp; với chừng đó công phu chúng ta rất khó mà tưởng tượng. Với những người ở VN, một năm học ba lớp, nhưng cũng có những người một lớp học ba năm. Chẳng hạn như thượng tọa trụ trì, anh em ruột với chúng tôi, cùng cha cùng mẹ với chúng tôi. Ngày xưa đi học, các vị còn nhớ ngày xưa đi học ở VN cuốn Toán lớp 5 rất là khó. Thượng tọa học xong cuốn đó để thi vào Đệ thất . Đậu xong xuôi thì còn thiếu tuổi. Ông già tôi phải làm đơn xin thêm tuổi cho thượng tọa vào. Vậy mà tôi xin thưa với đại chúng tôi nói thật, không hề tán thêm. Tôi rất dốt toán, tôi học cái gì cũng cà lớt cà lớt, chắc đại chúng không ngờ rằng tôi chưa hề có bằng cấp nào. Tôi đọc sách được tôi dịch sách được, tạm được mà tôi chưa hề có bằng cấp gì hết. Vì sao? Vì mỗi người có phước riêng. Tôi không thể lấy cái đầu tôi đem so với khả năng trí óc của thượng tọa được, mà đó là anh em ruột với nhau. Mà những gì tôi có về kiến thức, về danh vọng, sự nghiệp kể cả thầy chùa thú thật tôi nằm chiêm bao cũng không nghĩ được bằng 1/10 của Thượng tọa. 30 tuổi đầu! Nhưng không vì vậy mà tôi phủ nhận đại đức Giác Đắng được. 

Chuyện của tôi là chuyện của tôi, mà chuyện của thương tọa là của thượng tọa vì ‘tiền nào của nấy thôi’, xin thưa với bác như vậy. Tức là chúng ta không thể lấy cái phước của mình, không thể lấy kiến thức của mình, lấy điều kiện xã hội chung quanh mình mà đánh giá chuyện đó.

Tôi cũng xin thưa rõ là mình không thể nào dám lấy Kinh Phật buộc ai đó phải tin. Có những cái nó nằm ngoài sự hiểu biết của chúng ta. Ở một lúc nào đó, trong một không gian, thời gian, điều kiện tâm lý, xã hội nhất định nào đó có những cái chúng ta hoàn toàn có thể chấp nhận được. 

Tại sao có những người họ vì tôn giáo hoặc vì chính trị họ dám xả mạng ? Tôi nghĩ chuyện đó hoàn toàn bình thường. 

Có những người rủ xuống tàu vượt biên mà họ thừa biết là bước xuống tàu .  Tôi nói thật, nó có tới ba đường mà chỉ có một đường xài được thôi. Một đường là nuôi má còn hai đường kia là má nuôi và nuôi cá! Vậy đó mà người ta cũng xuống tàu người ta đi. Người ta bán mạng, biết xuống là chết. Tôi nè, bảy lần đường biển, hai lần đường bộ. Một lần tôi đi Lào, một lần tôi đi Campuchia. Trên đời có những cái mà ở vào hoàn cảnh đó, tôi mới tin là người ta dám xả mạng. 

Như Harakiri của Nhật họ mổ bụng. Nói thật chỉ có lớn lên trong văn hóa Nhật ta mới tin chuyện: cần thì tôi với anh bước ra mổ bụng. 

Hoặc chiến sĩ thời Trung cổ châu Âu, chỉ vì một người con gái, bước ra đấu kiếm. Đấu kiếm đây là sanh tử chớ đâu phải đấu kiếm có trọng tài. Đấu kiếm là tôi còn thì tôi lấy được nàng, tôi chết thì anh lấy. Chỉ vì một người con gái thôi. 

Những chuyện này ở trong một điều kiện văn hóa nào đó, điều kiện xã hội, trong một điều kiện tâm lý nào đó chúng ta mới có thể chấp nhận được. Xin thưa là ý tôi đến đó thôi. Nếu thỏa mãn thì thôi, còn nếu bác hỏi thêm thượng tọa trụ trì sẽ ổn hơn (cười).

Sư Giác Đẳng Trả Lời:

Chúng tôi xin nhân câu trả lời này của sư Giác Nguyên xin nhắc thêm một điều là đa số những người có niềm tin tôn giáo tranh cãi với nhau vấn đề phù phiếm. Thí dụ như ở bên văn hóa Tây phương giữa Tin Lành và Công Giáo giữa vấn đề đức Maria đồng trinh hay không đồng trinh cũng là đề tài rất lớn. Những chuyện hồi nãy thầy Giác Nguyên kể, trong Kinh tạng Pali nói Đức Phật thỉnh thoảng Ngài cũng bị mỏi lưng. Đó cũng là vấn đế rất lớn tạo văn hóa của Đạo Phật. 

Nói chung, những khác biệt của chúng ta nó không nằm ở những vấn đề quan trọng, mà nó nằm ở tiểu tiết rất là nhiều. 

Trong những năm tháng cuối cùng của cuộc đời Đức Phật, Ngài đã chứng kiến một sự việc, đó là Giáo chủ của Đạo Jaina (chúng ta gọi là Kỳ Na giáo) vừa nằm xuống thì đồ chúng chia rẽ. Học trò chia ra năm phe bảy phái, bên này chỉ trich bên kia, bên kia chỉ trích bên nọ. 

Lúc bấy giờ em của ngài Xá Lợi Phất là ngài Cunda đi khất thực. Ngài nghe chuyện ông thầy vừa nằm xuống mà đệ tử chia rẽ nên về bạch với Thế Tôn. Đức Phật nhân đó nhắc một chuyện rất quan trọng. Ngài dạy rằng trong tương lai, sau khi Như Lai viên tịch rồi thì những giáo lý căn bản như Ngũ căn, Ngũ lực, Tứ như ý túc,Tứ niệm xứ, Tứ chánh cần v.v… tức những Pháp trợ Bồ đề sẽ là những giáo lý nền tảng cho các con.

Thật ra là một người học Phật chúng ta nên có thái độ rõ ràng về việc đó. Không nhất thiết là chúng ta phải tin là có đời trước hay có đời sau. Thí dụ như những điều rất huyền diệu về cuộc đời Đức Phật. Nhưng đề cập đến những việc đó chúng tôi nghĩ hoàn toàn thuộc phạm vi cá nhân, mọi người có quyền tin và cũng có quyền không tin. Nhưng rõ ràng dù tin hay không tin thì những niềm tin đó không phương hại đến sự thực hành Phật Pháp trong đời sống chúng ta. Bởi vì giáo lý của Đức Phật đã ban bố cho chúng ta rất nhiều thứ để áp dụng trong đời sống hàng ngày. 

Hơn nữa chúng ta phải cẩn thận.

Nhân dịp đạo hữu hồi nãy vừa hỏi về chuyện đức Bồ tát đản sanh, thì có một lần chúng tôi đọc một bài báo của một thầy viết, chúng tôi rất là phiền. Sau đó chúng tôi gặp thầy đó, có nói và thầy đó đồng ý và gần như là một lời xin lỗi. 

Thầy đó nói về một thái độ rất là cao ngạo của một vị hòa thượng, mà thầy nghĩ là thầy chỉ trích, và gọi thái độ cao ngạo đó là thái độ ‘Duy ngã độc tôn’. ‘Duy ngã độc tôn’ là câu lấy từ chữ Hán dịch bài kệ mà khi đức Bổn sư chào đời, là Bồ tát đản sinh Ngài nói là “Thiên thượng thiên hạ duy ngã độc tôn”: Trên trời dưới đất ta là bậc cao quý hơn cả. Hồi nhỏ tôi vô chùa tôi nghe câu ‘Duy ngã độc tôn’ tôi tưởng câu đó nghĩa rất là cao ngạo, thấy một vị cao ngạo tôi nói là vị đó ‘duy ngã độc tôn’.

Chúng ta không khéo thì rất là dễ đi ngược lại giá trị tâm linh của mình. Do đó chúng ta phải hết sức cẩn thận. 

Một điều may mắn cho Phật tử chúng ta là chúng ta có kho tàng Kinh điển rất lớn lao. Nhưng ngược lại chúng ta cũng có nhược điểm rất lớn là Kinh sách nhiều quá. Nên đôi khi có một số lớn chúng ta không nắm vững được và có thể dùng cái này để phản bác cái kia, dùng cái kia phản bác cái nọ. 

Mới đây trong một tờ báo có một bài viết của một vị thầy, nêu rằng ngày hôm nay Phật tử không có tin Phật nhiều, không chịu khó tụng Kinh niệm Phật là vì nghĩ tự mình thắp đuốc mà đi thôi không cần Phật nữa. 

Nhưng thực sự câu “Tự mình thắp đuốc mà đi” là do Đức Phật dạy chư thánh Tăng thôi. Chúng ta đâu control được, đúng ra câu chuyện đó rất dài dòng văn tự, nhưng nói chung là chúng ta phải rất là thận trọng khi đọc Kinh Phật. Chúng tôi rất muốn có những giờ phút như vậy để chúng ta thảo luận một số vấn đề riêng tư, để chúng ta có thể nói lên những gì ta có thể tin được và những gì chúng ta đã có hoài nghi.

Nhưng nói chung, nếu học Phật Pháp mà hoàn toàn vấn đề kiểu trí thôi, nghĩa là vấn đề nào cũng tranh cãi cho đến nơi đến chốn thì điều đó thiệt thòi cho chúng ta lớn lắm. Vì có những điều chúng ta không cần tranh cãi nhiều mà chúng ta chỉ cần một tinh thần rất cởi mở thì chúng ta có thể vượt qua điều đó. Nói cho cùng, trong việc học Phật, chúng ta không phải là làm thế nào để gánh hết tất cả Kinh điển lên vai của mình; mà làm thế nào để chúng ta đi qua được tất cả mà chúng ta không bị kẹt cái gì hết. Đức Phật dùng những từ nói kiến thức là trù kiến, long kiến, khoa khung kiến. Thí dụ nhiều lúc những chiến thuật đó chỉ là gánh nặng cho chúng ta nhiều hơn là lợi lạc trong sự tu tập. Vì vậy chúng ta phải rất là cẩn thận. Dĩ nhiên việc tin hay không tin nó hoàn toàn tùy thuộc cá nhân, dù phải nói thêm một lần nữa rằng những niềm tin đó vốn dĩ nó không có ảnh hưởng lớn đến đời sống tu tập của chúng ta. Chúng ta cũng nên nhắc lại bài học quan trọng rất hoan hỷ trong lịch sử nhân loại là đa phần con người giữa tôn giáo này và tôn giáo kia, giữa tông phái này tông phái kia mạ lỵ, mạt sát, khinh rẻ nhau không dẫn đến vị giải thoát, không dẫn đến sự giác ngộ mà chỉ vì việc rất tầm thường: chuyện Đức Maria đồng trinh hay không đồng trinh, rồi việc Đức Phật như thế này Đức Phật như thế kia, Đức Phật có Pháp thân Báo thân hay không. Những việc đó là những nguyên nhân gây chia rẽ rất sâu xa và vốn dĩ nó không đáng.

Quý Phật tử có câu hỏi gì muốn hỏi ạ?

Trong bài Kinh Đại Bổn ở Trường Bộ (Trường Bộ 14), có lời khải thị của Đức Phật. Đức Phật chào đời không như sự chào đời của những đứa trẻ sơ sinh thông thường khác. Mặc dầu chào đời bằng hình hài một hài nhi, nhưng Ngài đã đi trên 7 đóa sen và Ngài có lời khải thị rằng: “Ở trên trời ở dưới đất (trong ba cõi) Ta là quý báu hơn cả, và kiếp này là kiếp chót không còn tái sanh”.

(Notes: Trường Bộ 14 (Kinh Đại Bổn):
https://budsas.net/uni/u-kinh-truongbo/truong14.htm

Chúng tôi có nghe nhiều lời giải thích. Có những lời giải thích mà chúng tôi nghĩ rằng một số các thầy giải thích muốn nói những lời lẽ có vẻ khiêm tốn hơn. 

Có thầy nói là ‘Thiên thượng thiên hạ duy ngã độc tôn’ là nói trên trời dưới đất chỉ có cái ‘ngã’ là quan trọng thôi, cái ‘ngã’ là cái ta là quan trọng nhất. Nói như vậy có nghĩa là thầy nói chúng ta nên lo về phần hồn của mình, lo về chính bản thân mình là ‘duy ngã độc tôn’. 

Nhưng thật ra điều đó có hai chuyện không đúng với tinh thần của Phật. 

1. Nếu chữ ‘ngã’ đó được hiểu như cái bản ngã thì điều đó không có trong giáo lý Đức Phật, khi Đức Phật Ngài nói đến vô ngã. 
   
2. Mà thực sự nếu dựa trên lời khải thị ban đầu thì ý nghĩa đó không hợp lý trong khung cảnh đó. 
   

Chúng tôi tin vào điều đó như một hiện tượng rất huyền nhiệm. Điều huyền nhiệm đó là vì chư Phật là những vị tu hành nhiều đời nhiều kiếp, các ngài có phúc đức riêng. Thực sự chúng tôi chưa có ý nào cố gắng tán rộng ra về cái lời khải thị đó hết, chỉ có một ý nghĩa rất đơn giản là nói lên sự cao quý của một quả vị Phật kiếp chót: Trên trời dưới đất là kiếp chót, và chính ta là bậc tối ưu, bậc cao quý nhất thôi. 

Như vậy lời nói đó không phải là một lời cao ngạo, không phải lời có ý gì khác bởi vì khi học Tạng văn sẽ thấy rất rõ ý nghĩa đó. Có đôi lúc quí vị Phật tử đọc bài Kinh trong bản chữ Hán có thấy câu “Như thị ngã văn” (Tôi nghe như vầy). Có một số lời Chú giải giải rất dài dòng thế nào là như, thế nào là thị, thế nào là ngã thế nào là văn. 

Nhưng trong Tạng văn giải thích rất đơn giản là ‘Tôi đã nghe như vầy’ thôi. 

Vậy nếu chúng ta 

1. so sánh trong Chánh Tạng cũng như bản dịch, 
   
2. so sánh bối cảnh nơi Đức Phật ra đời 
   

thì chúng ta hiểu câu nói đó ở một ý nghĩa đơn giản nhứt, nguyên thủy nhứt đó là : “Ở trên trời, dưới đất chỉ có ta là bậc tối tôn, và đây là kiếp chót không còn kiếp tái sanh nữa”. 

1. Hiểu trực tiếp như vậy để khỏi có những cái hiểu lôi thôi phiền phức sau này, và 
   
2. nếu cần hiểu thêm Kinh điển thì còn rất nhiều Phật ngôn để chúng ta hiểu giống như đó thôi.
   

--ooOoo--

Vấn Đáp 2: 

Xin có câu hỏi với Đại Đức Giác Nguyên ạ. Có lần Đại đức nói Đại Đức không tin những Kinh cầu siêu cho người lâm chung mất. Như vậy người lâm chung làm sao siêu thoát được?

Sư Giác Nguyên Trả Lời: 

Dạ tôi xin thưa với Bác và với đại chúng. Cũng rất may mắn là câu hỏi này được nêu ra trước mặt Thượng tọa trụ trì và đặc biệt có tôi còn ở tại Pháp Luân. Nếu chẳng may câu hỏi này lại được đặt ra ở một nơi nào đó không có tôi thì rất là kẹt cho tôi, bởi tôi là một tu sĩ Phật Giáo thì không có lý gì tôi không tin chuyện đó.

Tôi xin thưa là tôi đã nói là không tin. Nhưng không tin là thế này, trong một ngày (tôi đang nói về những người Phật tử chớ không nói về những người không phải Phật tử) kể cả một vị sư hoặc những người Phật tử trong 24 giờ đồng hồ có được bao nhiêu phút giây làm thiện, nói thiện, suy nghĩ thiện? Có được bao nhiêu phút giây nghĩ về Tam Bảo? Vì nếu không có nỗ lực thì trong 10 năm, 20 năm, 40 năm và 60 năm, cứ như vậy, 24 giờ mà mình kiểm tra, (như trong lớp học hôm trước tôi nói đậu trắng đậu đen đó) thì mình hầu hết chỉ toàn đậu đen không. Thì nếu tới giờ lâm chung mà cái người như vậy: 24 giờ trong một ngày, 30 ngày trong một tháng, 12 tháng trong một năm mà cái phần thiện ít hơn phần ác; Thì tôi nói thật, khi đi tụng Kinh cho những người đó, cứ mỗi lần họ mời mà tôi đến tôi nhìn tôi cứ nhớ là lúc còn sống họ hay nhiều chuyện, lúc còn sống họ hay sân, họ sống họ là người ích kỷ thí dụ vậy, thì lúc tôi đến tụng Kinh tôi nhớ bài Kinh ở trong Kinh Tạng như thế này. Đức Phật nói: với một người thân làm ác, khẩu làm ác, ý suy nghĩ ác, những người như vậy khi lâm chung mà nếu có ai đó cầu nguyện, khấn vái để cho họ được siêu lên trên, Ngài nói chuyện đó khó khăn như ném một hòn đá xuống nước mà cầu nguyện cho nó nổi lên vậy. Còn với những người bình thường cái thân làm thiện, cái khẩu nói thiện và cái ý suy nghĩ điều thiện thì những người đó khi họ lâm chung khi họ chết thì giống như dầu mà đổ xuống nước. Tức là dầu mình có nguyền rủa nó, khen ngợi, tán tụng hay nguyền rủa nó hay không thì dầu vẫn cứ nổi và đá vẫn cứ chìm.

Tôi hoàn toàn không phủ nhận cái giá trị tu hành của mỗi người Phật tử, nhưng tôi xin thưa với đại chúng rằng tôi hy vọng đại chúng cũng nhìn nhận với chúng tôi một điểm là gặp được Phật Pháp là điều rất khó và hoan hỷ trong Phật Pháp lại là khó hơn. Và thực hiện đúng như lời Phật dạy lại càng khó khăn hơn nữa.

Chính từ chỗ này khi đi tụng Kinh cho Phật tử và ngay cả cái chuyện ngày nào chúng tôi nằm xuống thì khi nghĩ tới ngày nằm xuống chúng tôi vẫn nghĩ rằng mình sẽ ra đi với những gì mà mình đã đầu tư mỗi ngày chớ không phải là ra đi bằng những giờ tụng Kinh của chư Tăng dành cho tôi lúc đó. Tôi xin thưa với bác và đại chúng như vậy. Tôi vẫn nghĩ rằng Giác Nguyên sẽ ra đi bằng cái gì mà mình đã đầu tư trong suốt cuộc đời, chớ không tin rằng mình sẽ ra đi bằng vào những thời Kinh mà chư Tăng dành cho tôi. Tôi không tin, kể cả hòa thượng, ngay cả thượng tọa trụ trì là hai người rất thương tôi. Hoặc tôi có trở về VN Sư cậu có tụng cho tôi, sư huynh, đại sư huynh có tụng cho tôi, cả sư đệ có tụng cho tôi hoặc bà mẹ tôi có tụng cho tôi bằng tất cả tình thân tôi cũng xin thưa rằng tôi chỉ tin rằng tôi sẽ ra đi với những gì mà tôi đã tạo. Chớ còn mà ra đi bằng sức đẩy của những bài Kinh thì tôi xin thưa là tôi không tin.

Sư Giác Đẳng Trả Lời:

Chúng tôi xin thưa với quí vị là quan điểm của thầy Giác Nguyên dựa trên một cá tính rất đặc biệt: thứ nhứt là thầy học Phật Pháp thầy nhìn vấn đề một cách rất quyết tâm. Điều đó rất bình thường trong tất cả mọi người tu hành. Nhưng chúng tôi cũng phải nói thêm quý vị là ngày hôm nay thầy Giác Nguyên giảng về Năm uẩn, chúng ta biết rằng những gì chúng ta trao gởi với người khác cũng là sự trợ duyên về cả năm phương diện đó. Lấy thí dụ là thầy Giác Hạnh nói là khi thầy đau thì cái bàn tay của bà mẹ rờ vào trán thì thầy nghe giống như tơ trời (..) vậy. Chỉ một bàn tay rờ vào trán nghe rất là ấm áp trong lòng, vì những Sắc uẩn thì nó ảnh hưởng lớn. Dĩ nhiên không thể nói mỗi lần mình bịnh, không cần đi bác sĩ mà chỉ nhờ mẹ rờ đầu là hết bịnh đâu, tức nhiên là phải uống thuốc đàng hoàng. Nhưng nói như vậy cũng không có nghĩa là sắc của bà mẹ không có giá trị cho chúng ta.

Về thọ uẩn chúng ta phải nhìn nhận là theo lời Kinh tiếng Kệ và hình ảnh của chư Tăng trong cái sức cảm nhận nào đó nó cũng tạo cho chúng ta sự ấm cúng cần thiết cho người sống và lợi cho người chết nữa. Một đám tang mà không có tụng Kinh không có cầu siêu thì cũng lạnh lẽo. Và thực sự những đám tang mang lại rất nhiều lợi lạc cho người dự tang lể, nếu chúng ta là người tổ chức có Đạo vị, chúng ta gói ghém vào Kinh cầu siêu bằng ngoài cái Tụng ra còn có thuyết Pháp, v.v…Đối với người mất thì cảm thọ rất là cần. Như trong Kinh nói vua A Dục mất đi và vì sự sân hận giờ chót nên sanh làm loài rắn. Hoàng tử Mahinda đến vẫn cho nhà vua những sự cảm nhận từ một vị Thánh nhân, từ một người quyến thuộc, từ một người con của mình để nhà vua có thể rời bỏ kiếp sa đọa đó sanh về cõi an lạc.

Về Tưởng uẩn cũng quan trọng. Cái ký ức đôi khi rất là cần trong một cơn hoảng hốt nào đó. Quí vị biết là nhiều khi chúng ta lâm nạn chúng ta quên mất những gì chúng ta có, quên cái vốn liếng gì chúng ta xài được, mà nếu có một người nhắc nhở chúng ta, quả thật điều đó là lợi vô cùng. Thật ra trong bài Kinh có một câu như vầy: “Cầu xin Hộ Pháp, chư thiên phát tâm hoan hỷ báo truyền gần xa”. Có nhiều lúc những thân nhân quyến thuộc chúng ta sanh trong cảnh khổ, và chư Tăng tụng Kinh hồi hướng rồi chư Thiên nhắc nhở cho biết là có những người hồi hướng như vậy và những người này hoan hỷ sanh về cõi an lạc.

Về Hành uẩn cũng quan trọng lắm. Hành uẩn là cái ý thức rất là sáng suốt về những mê chấp, về những sai lầm trong đời sống chúng ta. Nhiều khi lời Kinh có công năng đánh động làm tỉnh thức tâm hồn mình.

Còn Thức uẩn thì sao? – Chúng tôi nghĩ rằng khi nói đến Thức uẩn thì chúng ta có thể nói như vầy: một âm thanh làm nhẹ nhàng thanh thản nó cũng có tác dụng lớn cho tâm hồn chúng ta nữa. Giống như tối nay quí vị đến ngồi ở đây, đó là Phật Pháp mang giá trị thay đồi tâm hồn quí vị chúng tôi nghĩ rằng chuyện đó chưa chắc nhưng cái sự trợ duyên là có. Sự cầu siêu cũng tương tự như vậy. Trong bài Kinh (…) Đức Phật cho chúng ta biết không phải thân nhân nào mất đi chúng ta hồi hướng thân nhân đó cũng nhận hết. Có người nhận được, có những người không nhận được, và có những người không cần đến chúng ta. Nhưng điều đó không có nghĩa là chúng ta không làm. Chúng ta làm vì bổn phận của chúng ta, mà nói làm việc cầu may cũng được, nói làm vì bổ phận cũng được, nhưng việc đó là việc nên làm.

Vì vậy, dĩ nhiên lúc sanh tiền quí vị chuẩn bị cho kỹ giống như thầy Giác nguyên nói, là tin vào chính mình để mình chết đi mà không phải cầu người này người kia để tụng Kinh hộ niệm, thì chuyện đó quý lắm, rất là quý. Nhưng điều đó, trong cách nói đó không có nghĩa là phủ nhận đi giá trị của sự trợ duyên hộ niệm, tại vì sự việc đó rất là cần. Đức Phật cũng xác định như vậy. Cũng nên nói rõ một điều là không phải hễ cầu siêu thì chắc chắn là được. Cũng tương tự như quí vị gặp một người bạn rất là khổ thì chúng ta nên tìm vài lời an ủi. Không nghĩa là lời an ủi nào cũng làm thay đổi tâm hồn, thay đổi sự bức xúc nhất thời đó. Có khi lời an ủi nó chỉ là lời nói gió thoảng mây bay, an ủi có tác dụng thực sự. Và không có nghĩa là quí vị nói là khi nào tôi an ủi người khác phải chắc chắn điều đó tôi mới nói. Không phải. Chúng ta vẫn nói như thường, dầu người đó có vơi hay không vơi đi những điều đau khổ trong lòng họ.

Vì vậy, chúng tôi nghĩ rằng chúng ta nên rõ ràng về điểm này, là nếu trong đời sống của quí vị mà nghĩ đến kiếp sau của mình, đối với bản thân mình chúng tôi nghĩ cách nghĩ của thầy Giác Nguyên là cách nghĩ rất có lợi. Bởi vì trong đời sống hàng ngày, chúng ta nên học nhiều, tu nhiều, nên suy nghĩ về Phật Pháp nhiều để không phải trông cậy rằng, ỷ y rằng chết rồi có thân nhân hồi hướng cho mình.

Nhưng đó là khi chúng ta nghĩ về thân phận của mình. Còn đối với những người đã mất, chúng tôi nghĩ rằng chúng ta nên nghĩ một thái độ khác, là chúng ta nên làm. Làm không lợi cho người chết thì cũng lợi cho người sống. Nói nôm na là không bổ bề ngang cũng bổ bề dọc. Nghĩa là nếu thân nhân không nhận được phước ở cách này thì cũng nhận được ở cách kia. Không lợi cách này cũng lợi cách khác. Do vậy, ở cả hai cách chúng ta đều có quan tâm như nhau, chớ không nên nói rằng bởi vì cầu siêu là có quý thầy tụng Kinh thì không cần tu hành gì hết. Nói như vậy thì rất là cực đoan. Chúng ta cũng không nên phủ nhận là chúng ta chỉ có thể nhận được phước gì mà mình tự làm lấy, người khác không hồi hướng phước cho mình.

Trong Kinh Phật cũng nói rằng sự hồi hướng phước cầu siêu vẫn có sự lợi lạc ở phương diện nào đó mặc dù không hoàn toàn. Và những người thân của mình. Trong Kinh Thi Ca La Việt Đức Phật dạy rằng sau khi cha mẹ quá vãng, con có bổn phận nên làm phước để hồi hướng cho cha mẹ. Nếu quý Phật tử có thân nhân qua đời, không riêng gì cha mẹ mà bất cứ ai chúng ta vẫn nên cầu siêu, đó là một điều rất nên làm, chớ không phải vì chúng ta quá tin vào của mình mà chúng ta không tụng Kinh cho người khác. Đối với chính mình thì chúng ta nên đặt niềm tin như thầy Giác Nguyên, nhưng với người khác cũng nên cầu siêu./.


(Hết)

[LeThanhPhong]

Hạnh tu như cọp (TT Giác Đẳng)


https://spunno.wordpress.com/2013/10/05/hanh-tu-nhu-cop/

05/10/2013 SAMĀDHIPUÑÑO

Lời giới thiệu:

Vào năm 1979, trong một lớp học Phật Pháp tại chùa Kỳ Viên ở quận 3, TP. HCM, lúc bấy giờ giảng viên là một vị sa di trẻ. Sư Giác Đẳng  khi ấy mới 16 tuổi, nhưng đã thể hiện được năng khiếu giảng dạy của mình.

Một lần nọ, sư Giác Đẳng nói với chúng tôi về đề tài hạnh tu như cọp, và có hứa sẽ giảng cho chúng tôi nghe bài Pháp này, nhưng chẳng bao lâu sau thì sư đã đi nước ngoài để du học.

Thời gian thấm thoát đã 32 năm trôi qua và cơ duyên được nghe bài Pháp đã đến với chúng tôi.  Ngày 14/12/2012, chúng tôi sang Hoa Kỳ để dự lễ kỷ niệm mười năm ngày khánh thành Bảo Tháp tại Thích Ca thiền viện ở tiểu bang California dưới sự bảo lãnh của ngài Hòa thượng Thiền sư Kim Triệu cùng với sự tài trợ vé may bay của các bạn Lệ Trinh, Lý Nhàn, Lệ Lệ (Lý), Tiết Tiểu Minh, Hoa Cúc và gia đình Long Tuyết (Texas).

Trong dịp này, chúng tôi đã đến Houston (Texas)  gặp lại Thượng tọa Giác Đẳng và chúng tôi nhân cơ hội này đã thỉnh cầu sư thuyết bài Pháp “Hạnh tu như cọp”.  Với chúng tôi đây là bài Pháp vô cùng quý báu vì chúng tôi phải đợi hơn 32 năm.  Với thời gian dài như vậy mà chúng tôi đến ngày hôm nay vẫn còn sống để nghe sư thuyết giảng !

Trong thời Pháp, sư Giác Đẳng có cho ghi âm và sao chép ra đĩa CD, nhờ vậy mà chúng tôi có thể nghe lại khi về nhà.  Do thiện ý muốn phổ biến bài Pháp có giá trị này nên chúng tôi đã biên tập, đánh máy, photocopy và cho ra đời quyển sách nhỏ với nhan đề “Hạnh tu như cọp”.

Nội dung của bài Pháp đề cập đến bốn đặc tánh của loài cọp (cọp đực).  Bốn đặc tánh ấy là:

1-    Khả năng sống độc lập (sống một mình)
2-    Khả năng cảnh giác rất cao
3-    Săn mồi vừa đủ ăn
4-    Không biết sợ

Với vị hành giả cũng phải có bốn đức tính như sau:

1.    Sống độc  cư thanh tịnh
2.    Khéo phòng hộ các căn
3.    Ăn uống có tiết độ
4.    Không biếng nhác, tinh cần ( có tinh thần vô úy)

Chúng con thành kính tri ân sư Giác Đẳng đã từ bi thuyết giảng cho chúng con một bài Pháp vô cùng quan trọng và có giá trị thiết thực  cho sự tu tập của hành giả.  Chúng con cũng tri ân Sư Pháp Nhiên đã hiệu đính cho quyển sách này.

Mong rằng quyển sách “Hạnh tu như cọp” sẽ là một tài liệu quý báu, là kim chỉ nam giúp cho hành giả thăng tiến trên con đường chấm dứt sanh tử.

Do công đức ấn tông Kinh sách này,  chúng con thành tâm hồi hướng và chia phần phước thiện thanh cao này đến ông bà, cha mẹ, thầy tổ, bà con quyến thuộc, bạn hữu và tất cả chúng sanh, cùng toàn thể chư Thiên, toàn thể chư Thiên hộ trì Chánh Pháp.  Cầu xin quý vị hoan hỷ nhận phần phước thiện này. Cầu mong quý vị an lạc, thoát khoải cảnh khổ và được an vui lâu dài.

Nguyện cho chúng con sớm thoát khỏi vòng luân hồi sanh tử.

Sadhu! Sadhu! Sadhu!

Bài Pháp

Nam mô Bổn Sư Thích Ca Mâu Ni  Phật

Bài Pháp hôm nay là một trong những bài Pháp có thể nói rằng rất khó quên trong cuộc đời của chúng tôi. Bài Pháp là một  lời hứa mà 32 năm qua vẫn chưa thực hiện được. Ngày đó tôi là một sa di trẻ ở Việt Nam, trước khi rời quê hương ra nước ngoài,  tôi hứa là sẽ nói về đề tài hạnh tu như cọp, lúc đó chỉ là một câu nói tình cờ trong lớp học Phật Pháp, nhưng hôm nay thật bất ngờ hữu duyên để có thể thực hiện lời hứa ấy.

Hôm nay hai cô Ánh Hoa, Ánh Nguyệt sang Hoa Kỳ.  Cũng lạ, mặc dù trước đây chúng tôi cũng đã vài lần gặp nhau tại Ấn Độ, Thái Lan và Trung Quốc, nhưng chưa bao giờ có dịp  để thực hiện điều này  vì quả thật do những điều kiện đặc biệt về hòan cảnh, thời gian và và cái nhìn, mà nội dung của bài khác có thể thay đổi ít nhiều theo từng thời điểm trình bày.  Nếu bài Pháp này được nói 32 năm về trước thì một số suy nghĩ  trong đó sẽ khác với với ngày hôm nay.  Hôm nay, nhân dịp hai cô đến chùa và nhắc lại lời tôi đã nói cách đây 32 năm, tôi xin trình bày bài Pháp này để hoàn thành lời hứa  cũng như thỏa mãn sự mong đợi của hai vị.

Trong Giáo Pháp, Đức Phật thường dùng chữ thiện xảo, tức là khéo léo.  Thiện xảo là khả năng mà chúng ta có thể làm được một điều gì đó theo phương pháp. Thí dụ như người nấu một bữa ăn, người xây dựng một ngôi nhà, nghệ nhân thực hiện một công trình điêu khắc… Nếu làm đại khái thì nhiều người có thể làm được, nhưng để làm cho tốt, cho được mỹ mãn  thì chúng ta phải cần đến phương pháp.  Một học giả người Đức, trong  bài viết lời tựa cho một quyển sách Vi diệu Pháp đã nói rằng sự khác biệt giữa đạo Phật và các tôn giáo khác là đạo Phật không chỉ ca ngợi những giá trị của thiện pháp mà còn đề cập đến những phương pháp  nhằm giúp để thành tựu và chứng đạt những thiện pháp đó.

Một điều mà chúng ta biết là cứu cánh của đạo Phật có thể tóm gọn trong bốn chữ Giác ngộ và Giải thoát.  Giác ngộ là thấy được chân tướng của các pháp, và Giải thoát có nghĩa là cắt đứt những dây kiết sử.  Đức Phật không chỉ  nói đơn giản rằng Giác ngộ và Giải thoát là điều cao quý mà chính Đức Phật và cả chư Phật trong quá khứ đều nói và trình bày mà còn chỉ dẫn hành trình của con đường và phương pháp thực hành để đưa đến Giác Ngộ và Giải thoát.    Có một điều mà chúng ta thường ít quan tâm đến  đó là trong đạo Phật có môt pháp gọi là Pàtimokkha mà chúng ta gọi là Giới bổn.  Giới bổn mà ngày nay quý phật tử biết đó là Tỳ khưu và Tỳ khưu ni gới được chư Tăng tụng để nhắc nhở  và hành trì.   Pàtimokkha được người Trung Hoa dịch là Biệt biệt giải thoát, có nghĩa là những điều này được thực hành thì sẽ đưa đến giải thoát những phiền não.

Pàtimokkha hay Giới bổn  đều được các chư Phật dạy  để trì tụng chứ không phải riêng gì Đức Phật Thích Ca Mâu Ni dạy mà thôi.

Các  Giới bổn mà  Đức Phật dạy về Tỳ kheo và Tỳ kheo ni giới có tính ứng hợp với căn tánh của chúng sanh thời đó.  Họ có những sai quấy và Đức Phật chế định theo giới luật.  Đó là Giới bổn, điều học.  Nhưng Giới bổn mà Đức Phật tự thân hành trì thì rất đơn giản, nó chỉ vỏn vẹn trong bốn điều, và ngài Na Tiên (Nàgasena) đã dùng bốn điều này để giảng giải.   Và khi ngài trình bày về điều này ngài đã dùng hình ảnh của một con cọp,  một hình ảnh rất gần với đất nước Ấn Độ thời đó để minh họa.  Vì vậy, chúng ta nói hạnh tu như cọp thì nghe cũng hơi lạ tai, bởi vì ai cũng nói dữ như cọp chứ không ai nói tu như cọp.

Bây giờ chúng ta nói đến Giới bốn đầu tiên hay nói đến đặc tính thứ nhất của loài cọp.  Cọp sống một mình.  Quý vị cũng thường nghe nói một rừng không thể có hai con cọp và cọp ở đây chính là con cọp đực.  Một con đực sống với nhiều con cọp cái, nhưng trong một lãnh địa thì không có trường hợp hai con cọp đực sống chung với nhau được.  Cọp đực phân biệt giang sơn của chúng bằng phân và nước tiểu.  Khi một con cọp đực sống nơi nào thì nó dùng phân và nước tiểu để phân ranh, và con cọp này không bao giờ lấn qua ranh phận của con cọp kia. Vì vậy mà người ta nói rằng trong một rừng không thể có hai con cọp.  Những nghiên cứu ngày nay cho biết là giang sơn của một con cọp đực thường rộng ít nhất là từ bảy cho đến mười cây số vuông.  Con cọp đi lại, sống, săn mồi và nó là là chúa sơn lâm trong cái giang sơn riêng biệt của nó.

Ngài Nàgasena dùng hình ảnh này để ví với lối sống của một hành giả- đó là sống độc cư.  Tất cả chúng ta, trong sự tu tập, đều phải trải  nghiệm một điều mà tất cả những nghệ nhân, những người làm nghệ thuật đều biết: Đó là cho đến khi nào họ thật sự thoát ra được những cái giá trị được thẩm định bởi người khác, bởi xã hội để tự mình nhận chân  ra những giá trị đó và dám sống với chúng, sống với chính mình thì đó là một bước ngoặc rất quan trọng trong cuộc đời của họ.  Đối với người hành giả cũng vậy.  Ví dụ trong đời sống, trong công việc làm hay việc tu tập, mình thường luôn nghĩ rằng ta làm những điều như vậy có ai khen mình không, có được người khác chấp nhận hoặc công nhận hay không, hoặc là những gì mình làm có phù hợp với cái cách mà người khác suy nghĩ hay không… Điều này trở thành một sự lệ thuộc cố hữu trong cuộc sống, do vậy khi làm việc gì chúng ta cũng phải làm theo những cái giá trị vốn đã được áp đặt, vốn đã có sẵn.

Một hành giả, cho dù sống giữa thị thành hay sống giữa làng mạc, trong rừng sâu đều cần phải có một khả năng độc lập tuyệt đối.  Đó là thấy cái này là tham thì phải từ bỏ vì vị ấy nhận thức được rằng tham là một sự ngăn ngại chứ không phải từ bỏ tham vì sợ nếu không bỏ nó thì sẽ bị phật tử chê trách, hay là người này người kia chê trách mình, không đồng ý với mình.  Có nghĩa là việc tốt hay xấu hành giả phải tự mình nhận biết điều đó, có như vậy, đó mới là tính cách độc lập.  Dĩ nhiên là trong giai đoạn đầu, khó có ai có đủ trình độ để làm được như vậy.

Ở giai đoạn đầu hành giả phải nương vào Kinh điển, lòi dạy của thầy tổ hay sự phê phán của xã hội, của gia đình , của bạn bè và những người chung quanh, để phân biệt đúng sai; nhưng đến một lúc nào đó, một hành giả biết sống độc cư-  tức là một mình với tự thân, thì vị đó có thể tu tập, có thể thấy các pháp từ cái nhìn hoàn toàn độc lập của chính mình mà không cần dựa vào sự bình phẩm của người khác.  Đây là một trong những điều rất khó. Nếu chúng ta hỏi những người làm nghệ thuật thì họ thường dùng hai chữ “thoát thai”.  Thoát thai có nghĩa là đến một lúc nào đó mình thật sự trưởng thành và tìm được giá trị do chính mình tự chứng, tự biết chứ không phải dựa vào sự phán xét của người khác.  Không phải do người khác nói tốt mà mình nghĩ tốt, mà do tự mình thấy được điều đó là tốt. Mình không cầu chứng từ người khác.

Trong Kinh ghi lại rằng,  một lần nọ, Đức Phật hỏi ngài Sariputta có phải ngài hiểu Đức Phật bằng niềm tin không?  Ngài Xá-lợi- phất bạch: “ Dạ con không hiểu Đức Phật bằng niềm tin”.  Ngài Xá-lợi-phất muốn nói rằng “ Con hiểu Đức Phật bằng trí của con chứ không phải do người ta xưng tán Ngài mà con tin theo”.  Phần nhiều trong cuộc sống của chúng ta, phần lớn chúng ta tu tập dựa trên đức tin.  Ví dụ một vị thiền sư cho chúng ta những lời dạy hết sức thuyết phục về vô thường, chúng ta nghe và chúng ta đồng ý với vị thiền sư, cho rằng vị ấy nói đúng.  Điều đó có nghĩa là chúng ta không thực sự thấy vô thường bằng cái nhìn độc lập.  Có thể chúng ta kính trọng vị thầy ấy quá, có thể chúng ta đánh giá quá cao vị thiền sư, và vì vậy vị ấy nói gì mình cũng cho là đúng một trăm phần trăm.  Nhưng một hành giả đạt đến khả năng độc cư  thì vị ấy phải có khả năng nhận biết về sự vô thường bằng chánh niệm và bằng chính nhận thức của mình.

Trong Kinh Đại Niệm Xứ có một câu mà nhiều hành giả không để ý “ Vị ấy quán thân trên thân, không nương dựa bất cứ việc gì ở đời”, nghĩa là vị ấy ở trong tư thế hoàn toàn độc lập, thấy và biết như vậy.  Thật ra, kinh nghiệm sống độc cư và kinh nghiệm nhận thức độc lập , hai thái độ đó đi liền lạc với nhau, nghĩa là một người có kinh nghiệm nhận thức độc lập thì vị ấy có khả năng sống độc cư.  Còn một người có khả năng sống độc cư thật sự thì người ấy phải là người có khả năng nhận thức sự việc một cách độc lập.  Đến mức độ đó chúng ta mới tạm gọi là có sự trưởng thành trong đời sống. Lấy ví dụ khi chúng ta còn nhỏ, những điều đúng, sai, phải, quấy mà cha mẹ giáo dục chúng ta thì rất tốt, vì mỗi chúng ta được khuôn đúc , được nuôi dưỡng trong các giá trị căn bản ấy.  Tuy nhiên khi chúng ta lớn lên mà chúng ta làm gì cũng luôn tuân theo cái khuôn thước  của cha mẹ chúng ta đề ra, cái này là đúng, cái kia là sai thì chúng ta không thể được coi là trưởng thành.  Một người trưởng thành thật sự  là một người một ngày nào đó nhận chân ra giá trị đúng, sai, phải,  quấy là do tự mình hiểu biết  chứ không phải vì cha mẹ tôi nói như vậy là đúng, ông bà tôi nói như vậy là đúng.  Tuy nhiên khi mình còn nhỏ thì chúng ta cần những lời dạy dỗ ấy.

Do vậy, pháp đầu tiên của hành giả là giống như loài cọp, chúng  sống một mình ở trong rừng, và do sống một mình trong rừng nên chúng  phải có thái độ hoàn toàn độc lập, không sống theo bầy, theo đàn như một số các loài động vật khác.  Có những động vật chúng sống quây quần theo bầy đàn, thí dụ như loài trâu rừng, bầy nai…. Nếu bầy của chúng chạy về hướng đông  thì chúng sẽ chạy về hướng đông.  Chúng chạy về hướng đông là do một con nào đó trong bầy chạy về hướng đó và rồi cả nguyên đàn chạy theo.  Nhưng loài cọp thì không như vậy.  Con cọp đực luôn luôn hành xử độc lập, từng con một ở trên từng lãnh địa một.  Vậy, cái bản lãnh quan trọng nhất của hành giả là bản lãnh sống độc lập.

Có nhiều người không hiểu rõ đạo Phật, họ nói rằng đạo Phật sung bái chủ nghĩa độc thân.  Thật ra đạo Phật không lên án việc có gia đình cũng như lên án cuộc sống cộng đồng. Đạo Phật cũng có cộng đồng Tăng chúng, có bạn song hành như một vị thiện hữu.  Tuy nhiên, đạo Phật rất chú trọng  về khả năng độc lập trong cách nhìn của mình, bởi vì đến một lúc nào đó, đến một thời điểm nào đó thì hành trình của hành giả sẽ là con đường độc đạo, chỉ một người đi, và chỉ có tự thân một người đó biết nó mà thôi, chứ không thể có hai hoặc ba người được.  Nói một cách khác, cha mẹ ta dạy ta như thế nào, thiện hữu dạy chúng ta như thế nào, những lời dạy của các vị thiền sư như thế nào, nó chỉ làm kim chỉ nam trong một giới hạn, một chừng mực nào đó; và khi chúng ta thực sự ra khơi, mỗi người phải tự xác chứng lấy mình chứ không phải thông qua cái giá trị do người khác đem đặt để cho mình. Đó là đặc điểm đầu tiên khi chúng ta nói về đặc điểm đầu tiên của loài cọp, và đạo Phật nói là “ sống độc cư thanh tịnh” là nói đến ý nghĩa độc lập này.

Tiếp theo đặc tánh thứ hai của loài cọp là có một tính cách khác hơn nhiều so với các loài vật khác vì nó là một động vật sống nhờ vào sự đi săn.

Cọp là một mãnh thú và các mãnh thú khác hơn những loài thú thường ở chỗ khả năng cảnh giác của chúng rất cao. Cọp là loài tấn công, do đó cọp và sư tử -khả năng cảnh giác của chúng- cao hơn những con vật khác.  Những loài vật khác khi ngủ là ngủ vùi, hoặc  ngay khi chúng đang chơi đùa thoải mái chúng  cũng luôn ở trong tư thế dễ dàng bị tấn công.  Nhưng những loài mãnh thú thì khác, thí dụ sư tử và cọp luôn luôn ở trong tư thế tấn công của một loài có cảnh giác. Tương tự như một hành giả có chánh niệm và tỉnh giác, họ biết rằng các phiền não có thể tấn công bất kỳ lúc nào, các ma chướng có thể đến với họ bất kỳ lúc nào, vì vậy họ không giải đãi, xem thường hay mất cảnh giác.

Đức Phật dạy phòng hộ các căn là Ngài muốn nói đến việc chúng ta thường có một nhận thức liên quan đến tự ngã, đây là một nhận thức gây ra phiền não.  Ví dụ như có ai đãi mình món ăn ngon, luôn có cái Tôi xen trong đó “Tôi được ăn ngon”.  Hay khi mình phải chịu cái cảnh lạnh lẽo thì ngoài cái cảm giác lạnh lẽo mình còn gói ghém một khái niệm “Tôi” trong đó “Tôi lạnh”.  Hoặc khi chúng ta đi tham quan một cảnh đẹp thì không phải chỉ đơn thuần là để thỏa mãn con mắt mà còn để thỏa mãn cái tôi “Tôi đã thấy như vậy”.

Đối với các hành giả tu tập nhiếp hộ các căn hành giả sẽ thấy  phiền não này sanh khởi từ mắt có nghĩa là nó đến từ mắt chứ không liên hệ gì đến cái Tôi, cái Ta hết. Phiền não đến từ tai, từ lưỡi, từ mũi, từ thân, từ ý cũng tương tự như vậy.  Nói một cách khác, điều đó có nghĩa là hành giả có một khái niệm rất rõ ràng, chuyện nào ra chuyện đó.  Chuyện của mắt thì ra chuyện của mắt, chuyện của tai thì ra chuyện của tai,  chuyện của mũi thì ra chuyện của mũi, chuyện của lưỡi thì ra chuyện của lưỡi…. không có Tôi hay Ta xen trong đó.  Vị hành giả chỉ thấy đơn giản vậy thôi,  thấy riêng từng phần.

Nói đến chuyện tu tập thì hành giả phải có khả năng phân biệt được đâu là các cảm thọ khổ, lạc, ưu, xả và các cảm thọ đó đến từ đâu. Nếu nó đến từ xúc thì đó là từ nhãn xúc, nhĩ xúc, tỷ xúc, thiệt xúc, thân xúc hoặc ý xúc ?  Chữ xúc ở đây có nghĩa sự gặp gỡ giữa căn cảnh và thức.  Và vị ấy hiểu rằng cảm thọ này đến từ mắt, từ tai, từ lưỡi, từ thân hoặc từ ý. Chỉ đơn giản vậy thôi.  Vị ấy không thấy có khái niệm “Tôi, Ta” trong cảm thọ đó.Ví dụ cách đây một giờ đồng hồ, hành giả được ăn một bữa rất ngon, vị ấy biết khi thực phẩm ngon ấy chạm với lưỡi thì lưỡi hưởng thụ một cách thích thú, một cách hạnh phúc, lưỡi cảm thấy rất ngon.  Và bây giờ không còn ăn nữa thì cảm giác ấy đã diệt đi, tức là vị ấy thấy sự sanh và diệt.  Nếu hành giả không phòng hộ các căn thì hành giả ấy lại nghĩ rằng: Hôm nay “Tôi” có phước. “Tôi” được ăn một bữa thiệt ngon.  “Tôi” thật là hạnh phúc vì được đãi một bữa ăn thiệt ngon mà nhiều người khác không có, chỉ có “Tôi” mới được ăn. Hoặc cảm thấy “Tôi” quan trọng như thế này thế kia khi được đãi ăn một bữa như vậy.

Tuy nhiên đối với một hành giả tu tập thì chuyện nào ra chuyện đó.  Hễ nó sanh thì biết nó sanh, nó diệt thì biết nó diệt.  Nói một cách khác là không để cho sự việc sanh khởi liên hệ đến bản ngã. Khả năng phòng hộ các căn này được hiểu và được xem như là thiện xảo của hành giả  để có thể phân biệt ra ái đến từ thọ, thọ đến từ xúc, xúc đến từ sáu căn và sáu cảnh.  Đó là cách vắn tắt chúng ta nói về sự tu tập phòng hộ các căn.  Về điểm này thì các thiền sư dạy về Tứ niệm xứ chi li hơn, chúng ta không đào sâu nhưng điều quan trọng là chúng ta phải phân biệt được danh và sắc.  Danh và sắc đối với một hành giả tu tập thì chúng trực tiếp liên hệ đến sáu căn, ví dụ cái gì mình nghe, cái gì mình thấy, mình ngửi, mình nếm, xúc chạm , cái đó gọi là sắc.  Cái cảm thọ do sự xúc chạm, gặp gỡ giữa căn và cảnh , cái phản ứng thích hay không thích với sự xúc chạm, gặp gỡ đó  gọi là danh.  Như vậy chúng ta thấy rằng cái mà chúng ta gọi là tôi hay ta này đây thực ra chỉ là tâm và thân hay danh và sắc tương tác với nhau mà vận hành vậy thôi.  Khi chúng ta thấy được mấu chốt của sự tác động qua lại giữa thân và tâm hay danh và sắc đó, chúng ta sẽ thấy rằng mọi sự đến và đi là các phản ứng do thân và tâm tác động qua lại vào nhau chứ không có một cái gọi là ngã tính ở trong đó, khi hiểu ra được như vậy thì mọi sự chúng ta cứ để tự nhiên, nó đến thì cho nó đến, nó đi thì để cho nó đi.

Chúng ta luôn vướng vào cái tự ngã hay là ngã tính.  Ví dụ chúng ta nghe Paris là kinh đô của ánh sáng và ao ước được một lần đến đó.  Có dịp chúng ta đặt chân đến Paris, chúng ta thấy được dòng sông Seine, tháp Effel, khi về nhà điều đó lại trưởng dưỡng thành một niềm hãnh diện, mang đến cái tự ngã: “Tôi” cũng là một người đặc biệt, “Tôi” có được may mắn đến tham quan tháp Effel, tự cảm thấy “Tôi” là người quan trọng…  Hành giả hành tập là để loại bỏ cái cảm giác về một cái tự ngã này.  Cái cảm giác của hành giả chỉ là cái gì đến thì để cho nó đến, cái gì đi thì để cho nó đi, chỉ đơn thuần ghi nhận hay biết, khi nó đi rồi thì mình trả mọi sự về với sự tĩnh lặng.  Ngài Ajahn Chah dùng một thí dụ đơn giản để mô tả việc này đó là tâm của hành giả nó phải giống như một cái hồ nước ở giữa rừng, khi những con thú đến uống   và mặt hồ khuấy động, đó là điều tự nhiên.  Khi những con thú uống nước xong thì mặt hồ trở lại phẳng lặng, chứ không phải những con thú đã đi rồi mà mặt hồ cứ tiếp tục giao động hoài.  Khả năng này tiếng Anh gọi là “let go”, tức là chúng ta để cho nó đi.  Cái gì nó đến thì nó đến, cái gì nó đi thì để cho nó đi.   Tuy vậy, việc này không hề đơn giản.  Tại sao vậy?  Trong cuộc sống của chúng ta, những gì chúng ta thực sự tiếp xúc, thực sự đối diện thì không nhiều, nhưng bám níu, vướng mắc của chúng ta với chúng thì lại lâu dài.    Ví dụ ai đó nói với mình một câu rất  nặng, câu nói nặng đó chúng ta có khi nghe chưa tới 30 giây nữa nhưng chúng ta phiền não cả … ba tháng.  Cái phiền não vài ba tháng đó là do chúng ta để cái nghe đó liên hệ tới tự ngã của mình.  Nếu chúng ta không để cho nó liên hệ đến tự ngã thì việc nó đến, nó đi giống như mặt hồ, chao động nhưng rồi sẽ tĩnh lặng, phẳng lặng trở lại.

Nói tóm lại, hành giả phải phòng hộ các căn như thế này: Hành giả hiểu thọ là duyên của xúc, xúc là do duyên của sáu căn, do vậy, hành giả không nghĩ rằng đây là của Ta, đây là Tự Ngã của ta. Hành giả cũng có khả năng phân chuyện nào ra chuyện đó, hiện tại là hiện tại, cái gì đã qua rồi là qua rồi, sắc là sắc, danh là danh, chứ không thấy rằng, hiện tại và quá khứ, danh và sắc kết cấu với nhau thành một thứ để cho mình phải bám níu.  Tại vì sao?  Bởi vì một khi hành giả nhìn thấy được  sự vận hành của các căn,  cảnh và thức một cách tinh tường, chính xác như thế, hành giả sẽ có khả năng buông  bỏ, bởi cuộc sống là một sự nối tiếp liên tục của các căn, cảnh và thức. Nói tóm lại, nhãn xúc, nhĩ xúc, tỷ xúc, thiệt xúc, thân xúc và ý xúc sanh thọ. Nhãn xúc sanh thọ, mình hiểu. Tỷ thức sanh thọ, mình cũng hiểu… Ngài Sariputta dạy rằng nếu chúng ta nghe những điều phỉ báng, nếu chúng ta biết rằng đó  chỉ là một sự tiếp xúc giữa căn và cảnh thì chúng ta có thể kham nhẫn được.   Điểm này là một đặc tánh  giải thích tại sao hành giả khi hành thiền cần phải phân biệt cho rõ danh và sắc.  Cái giá trị của sắc là cái mình thấy, mình nghe, mình  ngửi, mình nếm và đụng chạm.  Yếu tố đó chỉ có giá trị trong một thoáng và không nên để cho nó kéo dài.  Khi chúng ta nghe, thấy, ngửi, nếm, đụng chạm thì chỉ nên đơn thuần ghi nhận chúng sanh khởi, đừng dính mắc với chúng để cho chúng trở thành những vấn đề chi phối mình sau khi chúng đã qua đi.  Như vậy gọi  là khéo nhiếp hộ các căn.

Với một người tu tập thì khả năng cảnh giác phải cao, phải hiểu rằng  sáu căn là những cửa ngõ để cho địch tấn công.  Nếu mình là một vị tướng giữ thành thì phải hiểu cái thành của mình có sáu cửa và nếu phiền não có tấn công thì chúng cũng chỉ tấn công vào sáu cửa đó thôi và như vậy mình phải thường xuyên cảnh giác.

Đặc điểm của loài cọp và các loài mãnh thú khác là chuyên về săn mồi và tấn công vì vậy chúng cũng có khả năng đề phòng sự tấn công rất cao.  Người ta nói “suy bụng ta ra bụng người” , con vật đó thường tấn công những con vật thiếu cảnh giác vì vậy chính bản thân nó phải rất cảnh giác.

Đặc tánh thứ ba của loài cọp và cũng là của một số loài mãnh thú khác là chỉ săn mồi vừa đủ ăn. Nó không giết con nai này để ăn rồi giết con nai kia để chơi, tức là nó biết đi săn ở mức độ vừa phải.  Nó không giống con người.  Con người chúng ta khi ăn thường ham hố, có khi ăn quá độ hoặc quá no.  Đời sống của mình đã đủ rồi nhưng vẫn đi tìm, tích lũy chất chứa thêm,  nhưng với loài cọp thì khác.  Điều này nhiều người không nghĩ đến nhưng thật ra loài vật chúng hơn loài người. Loài người của chúng ta có khi không ăn cũng giết, không ăn cũng thu thập để dành, nhưng loài vật thì không như vậy.

Trong Pàtimokkha, lời dạy của chư Phật là phải tiết độ trong ăn uống, có nghĩa là một hành giả phải biết ăn vừa với nhu cầu của mình, nếu mình không biết dừng lại có nghĩa là chưa có bản lãnh.  Trong tất cả các dục lạc  thì  sắc đẹp, tiếng hay v.v… thì hành giả tránh được, nhưng riêng cái ăn thì không thể  vì đó là nhu cầu.  Khi hành giả ăn hoặc uống, Đức Phật dạy ăn và uống phải có tiết độ.  Ở đây hàm ý là ăn vừa đủ no, cái thách thức lớn nhất là đồ ăn có ngon đến đâu cũng đừng ăn quá no, cho dù là ngon miệng đến mấy đi nữa cũng không có tình trạng ăn quên thôi.  Thực ra, đối với một người bình thường thì cái chuyện ăn quên thôi đó cũng là chuyện bình thường, không có gì tội lỗi, nhưng với một hành giả, việc ăn quên thôi sẽ là một chuyện lớn. Vì sao vậy?  Vì cái nghị lực của mình có hay không là nằm ở đó.  Ví dụ một người bị bệnh tiểu đường, bác sĩ cho biết rằng không nên ăn nhiều cho dẫu là những món ăn không có nhiều đường vì khi mình ăn quá no thì cơ thể vẫn không thể hấp thu kịp, nó sẽ đẩy lượng đường vào trong máu.  Do đó, nguyên tắc của người tiểu đường là phải ăn nhiều bữa nhưng không được ăn no.  Vì vậy, người bị tiểu đường nếu được dọn một bữa ăn rất ngon nhưng ăn đến một mức độ nào đó thì phải tự biết ngừng lại.  Khả năng tiết chế để không ăn nữa là một sự thách thức.  Tương tự, đối với hành giả thì việc tiết chế trong ăn uống cũng nói lên nghị lực của vị ấy trong sự tu tập.  Có những lúc chúng ta  thọ đầu đà hay tham dự các khóa thiền, cả ngày chỉ ăn một bữa chính, bữa ăn đó đôi khi rất ngon miệng vì vậy đến lúc chúng ta bảo mình phải ngừng ăn thì thật là không phải chuyện dễ.  Dường như ai cũng muốn ăn cho thỏa mãn, người ta gọi là mãn khẩu, và nếu mình ăn không cho nó mãn khẩu thì mình thấy có chút gì tiếc nuối.  Nhưng hành giả phải có khả năng thấy rằng đã ăn vừa đủ no thì phải biết ngưng lại.

Chúng tôi có vài lần nói về sự khác biệt giữa văn hóa Trung Hoa và Ấn Độ trong việc ăn uống.  Người Trung Hoa nói rằng ăn thì phải ăn cho hết, nếu ăn còn dư là có tội vì vậy khi ăn thì phải rán ăn cho hết thức ăn.  Nhưng người Ấn Độ thì khác, đặc biệt trong văn hóa Phật giáo là không rán ăn mà chỉ ăn với mức độ vừa phải, nếu ăn không hết thì đổ cho chim, cho các loài vật khác ăn.  Nếu cố ăn cho no, cho mãn khẩu, ăn cho phình bụng thì đó là điều không tốt.  Trong Luật, Đức Phật dạy, khi ăn còn năm miếng nữa là no thì nên dừng lại, nói cách khác là ăn còn hơi lưng lững thì phải biết dừng lại.  Sự tiết chế đó sẽ giúp hành giả kiểm soát được vấn đề ăn uống của mình.  Về điểm này, những loài mãnh thú như cọp, sư tử – chúng ta không biết sức khỏe của chúng thực sự như thế nào- nhưng chúng có đặc tánh chung là không dành giựt quá độ như một số loài khác.  Theo các nhà nghiên cứu thì các loài dã can, kên kên hay chạy theo những loài mãnh hổ này, bởi vì khi cọp hay sư tử giết một con vật để ăn, chúng chỉ ăn đủ no là bỏ đi, chứ không vì thấy các con vật khác đến rồi ráng dành phần, ráng ăn cho no.  Đó là đặc tánh của con cọp.  Đối với hành giả, khi nói đến ăn uống trong sự tiết độ thì cũng giống như loài cọp vậy,  có nghĩa là ăn vừa với nhu cầu bản thân, ăn vừa phải chứ không ăn quá no, hay vì mãn khẩu mà ăn.  Sự tiết độ này tạo cho hành giả nghị lực, và đây là một điều rất quan trọng.

Đặc tánh thứ tư mà ngài Na Tiên đề cập là cọp không biết khiếp sợ, cá tánh của nó là không biết sợ.  Cọp là mãnh thú, đôi khi người ta gọi nó là chúa sơn lâm, đôi khi người ta gọi nó là mãnh hổ.

Nó có một thái độ rất rõ ràng đối với các con thú khác.  Tương tự như vậy, hành giải được xem là không biết sợ trước những phiền não của mình, phải có sự hiểu biết đạt đến tinh thần vô úy.  Về điểm này, trong Kinh điển gọi là tinh cần, không biếng nhác.  Sự tinh cần trong đạo Phật nói đến thái độ rõ ràng trước cái nào là thiện, cái nào là bất thiện.  Một người có thái độ không phân biệt giữa thiện và bất thiện, hay gọi là lấp lửng, thì gọi là không tinh cần.  Thiện là thấy cái nào đúng thì quyết tâm làm, điều nào là bất thiện, sai trái thì quyết tâm từ bỏ chứ không hững hờ, lấp lửng, phải có thái độ rõ ràng.  Chính thái độ rõ ràng như vậy sẽ giúp cho hành giả không nhọc nhằn trong việc tu tập và giúp cho hành giả vượt qua những cạm bẫy, trong đạo Phật gọi đó là không giải đãi, bởi vì hành giả thấy thiện và bất thiện rất rõ ràng.  Ví dụ, thông thường một người mà thiếu kinh nghiệm thì người ấy không thể phân biệt được cái gì là lợi hay bất lợi, và do không phân biệt được điều này, người ấy sẽ không có thái độ dứt khoát  giữa điều lợi ích nên làm và điều không lợi ích, phù phiếm không nên làm.  Nhưng một khi người ấy đã có sự phân biệt thì người ấy có thái độ của người có kinh nghiệm, cái đó trong đạo Phật gọi là tinh tấn hay tứ chánh cần.  Đó là thận cần, trừ cần, tu cần, bảo cần, nghĩa là người đó biết ngăn ngừa, biết diệt trừ ác pháp và biết làm cho thiện pháp sanh khởi, biết bảo dưỡng thiện pháp.  Nếu hành giả còn lấp lửng, không có thái độ rõ ràng, dứt khoát giữa thiện và bất thiện tức là hành giả không có đủ tinh thần vô úy.

Tại sao dáng đi của con cọp, sư tử lại hùng dũng, đẹp hơn những sinh vật khác?  Đó là vì nó có đủ sức mạnh nội tại, nói  đơn giản là vậy. Một hành giả trong sự tu tập phải có một thái độ rõ ràng, mạnh mẽ với bản thân mình.  Việc này đôi khi không dễ dàng cho chúng ta, bởi vì trong cuộc sống, trong xã hội ngày nay, hầu như mọi thứ đều xây dựng trên một tinh thần hòa hoãn.  Ở đây không phải  chúng ta muốn   nói đến sự cực đoan mà muốn nói đến một thái độ dứt khoát. Không những có thái độ dứt khoát rõ ràng mà chúng ta còn biết mình phải làm gì với điều đó.  Đây là đặc tánh của con cọp và là đặc tánh của một hành giả.

Nói đến bốn điều này như nhắc nhở chúng ta  nhớ lại lời của Đức Phật dạy là sống độc cư một mình, khéo phòng hộ các căn, ăn uống có tiết độ, không biếng nhác tinh cần.  Đó thực ra  là giới bổn của chư Phật, chư Phật ngày xưa dạy điều đó.  Từ tinh thần độc lập của một người sống độc cư đến tinh thần phòng hộ không để cho các căn, cảnh liên hệ  đến tự ngã, cho đến cái nghị lực biết tiết chế vừa phải trong nhu cầu, tiết độ trong ăn uống và sau cùng là một thái độ rõ ràng với thiện pháp và bất thiện pháp  hay biếng nhác, không tinh cần.  Không biếng nhác, tinh cần là sống một cách rõ ràng, chúng ta có thể hiểu rằng đó là một cái thế  của một chiếc ghế có bốn chân, nó giúp hành giả có sự thăng bằng, vững vàng và tiến tới.

Vì vậy, khi nói về hạnh tu như cọp, ngài Nàgasena (Na Tiên) hàm ý nói đến một điều là sự thuần tánh của con vật, nghĩa là nó sanh ra như vậy, bản năng nó như vậy và cái thái độ nó như vậy.  Hành giả tu tập đến một lúc nào đó cũng phải có những đặc tánh đó khi đương đầu với phiền não.

Khi nói về hạnh tu như cọp, ở đây chúng ta nên nói thêm  là trong mỗi nền văn hóa có một cái nhìn khác nhau.  Thí dụ con dơi trong xã hội Tây phương tượng trưng cho loài ma quỷ, nhưng con dơi trong văn hóa Trung Hoa được cho là phúc, tượng trưng cho phước.  Con ngỗng trong văn hóa Tây phương tượng trưng cho sự lãng mạn nhưng con ngỗng trời trong đạo Phật lại tượng trưng cho sự giải thoát.  Đức Phật đưa ra hình ảnh ngỗng trời rời ao.  Trong nền văn hóa Trung Hoa, Việt Nam nói đến ong, bướm hút mật thì tượng trưng cho sự không đàng hoàng của người đàn ông, nhưng ong hút mật  trong Kinh điển đạo Phật là hình hảnh tự lợi và lợi tha của vị Tỳ kheo trì bình khất thực:

“Như ong đến với hoa
Không hại sắc và hương
Che chở hoa, lấy nhụy
Bậc Thánh đi vào làng”

Kinh Pháp cú 49

Tương tự, trong nền văn hóa của chúng ta, phần đông chúng ta đều sợ cọp nhất là những người sống trong làng mạc xa vắng.  Chúng ta thường nói dữ như cọp để ám chỉ một người bản tánh hung dữ.

Tuy nhiên trong xã hội Ấn Độ thì cọp là loài mãnh thú rất thường thấy, và ngài Nàgasena nhân đó mới nói lên những đặc tánh, có thể nói là rất nổi bật của loài cọp, để giúp chúng ta liên tưởng đến những pháp tu mà Đức Phật gọi là những thiện xảo của một hành giả trên đường tu tập.

Mỗi người rồi một ngày nào đó  cũng phải ra đi, phải đối diện với cái chết.  Hôm nay, nhân nói đến điều này, tôi muốn nhắc lại thời điểm mà Hòa thượng Hộ Giác nằm trên giường bệnh.  Hình ảnh một người trong  giây phút cuối cùng của cuộc đời mà bên cạnh mình bao quanh là chư tăng, phật tử, những người rất thương mến mình là một cảnh  hiếm thấy.  Tuy nhiên hình ảnh này cũng cho chúng ta thấy sự vô hộ, vô chủ của cuộc sống.  Cho dù lúc đó bao quanh ngài là bao nhiêu người thương, bao nhiêu người thân thì ngài vẫn phải ra đi một mình, ngài phải đối diện với cái chết một mình và ngài phải tự cứu lấy chính mình, những người khác nhiều lắm là tụng cho ngài một câu Kinh, đọc một vài đoạn Kinh Tứ Niệm Xứ hay là những lời cầu phước cho ngài, nhưng hơn ai hết, chính ngài, ngài phải tự ra đi.

Con người thường hay nghĩ rằng mình sẽ được sự hỗ trợ của người thân, chăm sóc của xã hội trong giây phút cuối đời, nhưng Đức Phật rất nhiều lần nói với chúng ta rằng trong cuộc hành trình sanh tử luân hồi thì mỗi người chúng ta , ngay cả hai chị em sinh đôi, hai người đã gắn bó với nhau suốt cả cuộc đời, dù vậy khi đi qua nhịp cầu sinh tử thì ai cũng phải đi một mình.  Đó là độc lộ trường thiên tức là con đường dài mà mỗi người phải đi một mình. Đừng bao giờ nghĩ rằng người này sẽ nâng đỡ cho người kia, người kia sẽ nâng đỡ cho người nọ.  Tại sao trong dòng lịch sử của loài người, con người hya thờ phượng Thượng đế, con người hay sùng bái các đấng thiêng liêng cao cả?  Tại vì con người rất sợ đi một mình, con người muốn có một đấng thiêng liêng nào đó giúp ta đi qua những nhịp cầu đó.  Nhưng cái khác biệt lớn nhất của đạo Phật với các tôn giáo khác đó là đức Phật dạy rằng “ các đấng Như Lai chỉ là bậc Đạo Sư, các con phải tự nỗ lực”.  Điều này có nghĩa rằng Đức Phật, Ngài sẽ không nắm tay chúng ta, không đem kiệu đến để rước chúng ta, trái lại Đức Phật dạy rằng những gì Như Lai cần làm cho các con, Như Lai đã làm rồi, tức là những lời dạy của Ngài, chúng ta phải biết dùng những lời dạy của Ngài để mà trang bị cho hành trang lên đường.

Khi chúng ta đọc lên bốn điều sống độc cư một mình, khéo phòng hộ các căn, ăn uống có tiết độ, không biếng nhác tinh cần trong giới bổn, ở đây là nói xuyên qua bốn đặc tánh của loài cọp, chúng ta phải hiểu rằng tự mình phải trang bị, tự mình phải có bản lãnh và tự mình phải chấp nhận.  Chúng sẽ đối diện với cái chết vậy chúng ta phải chuẩn bị như thế nào trong cuộc hành trình đó.

Chúng tôi xin nhắc lại một điều, có thể nói là không bao giờ quên được. Vào ngày thứ sáu đầu tháng mưới hai (01/12), ngài Hòa thượng Hộ Giác được đưa vào bệnh viện.  Sau khi chụp hình phổi, ngài nằm trong phòng dành cho người lớn tuổi để chờ kết quả. Ngài nằm trên giường để chờ bác sĩ khám bệnh, chúng tôi đứng bên cạnh và cầm tay ngài, thấy da của ngài bị thâm đen do dấu của các ống chích lấy máu.  Chúng tôi nhắc lại hình ảnh của ngài Ànanda xúc động khi nhìn thấy da của Đức Thế Tôn nhăn nheo do lớn tuổi, ngài Ananda nhớ lại trước đây Đức Phật có ba mươi hai tướng trượng phu. Chúng tôi nhắc lại hình ảnh này thực sự chúng tôi không có ý muốn ví hòa thượng với Đức Phật nhưng chúng tôi liên tưởng đến thời Hòa thượng còn trẻ, ngài là một người nổi tiếng về phúc tướng, nhưng giờ đây da ngài nhăn, có những suy thoái như vậy.  Khi chúng tôi nhắc lại hình ảnh này, ngài Hòa thượng Hộ Giác nói rằng: Đức Phật dạy

“Người nay như lá úa,
Diêm chúa đang chực chờ,
Hành trình không quán trọ,
Dặm trường thiếu tư lương”

và sau đó ngài đã đọc câu Phạn ngữ của bài kệ đó và nói rằng đọc bài Kệ này mới cảm thấy thấm thía.

Thực ra con  đường của ngài cũng là con đường đi của tất cả chúng ta, tất cả  chúng ta không thể tránh được cuộc hành trình đó.

Nhưng phải nói rằng chặng cuối của cuộc hành trình của ngài Hòa thượng là tương đối đẹp vì ngài còn tỉnh táo, còn nhớ lời Đức Phật dạy, vì ngài còn đủ kham nhẫn và chấp nhận ra đi một mình.  Nhưng nếu ở đoạn cuối cuộc đời mà ngài nghĩ rằng đau quá phải rên la, trong lúc này mình phải cần đến người này, cần đến người kia, tại sao người này không thương mình, tại sao người kia không lo cho mình… Và như vậy là ngài chưa chấp nhận sự vô thường.   Tất cả chúng ta đều phải đối diện với điều đó một mình và lúc đó thì danh lợi, hơn thua, được mất trong đời chẳng còn ý nghĩa gì hết.  Giây phút đó chỉ có mỗi một mình ta đối diện với cái chết và chúng  ta thực sự sống với chính mình, lúc đó chúng ta cần một cái tinh thần độc lập hơn bao giờ hết.  Tinh thần độc lập đó, đôi khi trong Kinh điển gọi là khả năng của một người biết sống một mình, và biết sống một mình không phải là chuyện dễ.

Hôm nay nhân dịp hai cô Ánh Hoa, Ánh Nguyệt sang Hoa Kỳ và đến chùa Pháp Luân đây, tôi xin được nói vài lời như để hoàn tất một điều mà chúng tôi đã hứa  hơn 32 năm trước là sẽ nói về hạnh tu như cọp.

Cầu mong cho chúng ta, tất cả những Phật tử ở trong hoàn cảnh nào cũng nhớ rằng Đức Phật đã cho chúng ta rất nhiều và không những Đức Phật đã cho ta rất  nhiều mà nếu chúng ta khéo, chúng ta còn hưởng được cả một gia tài rất lớn do Ngài để lại. Ít nhất qua lời của Ngài dạy, chúng ta biết suy nghĩ, biết làm thế nào để an tâm, tĩnh trí.  Nếu nghĩ được như vậy thì cuộc sống-  cho dù chúng ta ở đâu, cho dù là sống một mình-  chúng ta vẫn cảm thấy nó đẹp và đầy đủ chứ không nghèo khổ, thiếu thốn.  Dù ở trong hoàn cảnh nào, chúng ta cũng cảm thấy ấm áp là bởi mình được hưởng một gia tài rất lớn, đó là Giáo Pháp của Đức Phật.

Biên tập: Song Ánh

Hiệu đính: Tỳ kheo Pháp Nhiên

Theo: Thiền Viện Phước Sơn

[LeThanhPhong]

Sư Toại Khanh giảng Thập Nhị Nhân Duyên 1 (1-5)

https://www.toaikhanh.com/videotext.php?vid=o_mGKIc6ujg&abt=Thập+nhị+nhân+duyên


Thập nhị nhân duyên

Kalama tri ân bạn loantrinhtp ghi chép.

15/10/2021 - 08:49 - loantrinhtp

Các cô chuẩn bị bút mực chưa, viết bài. Ai đem xí muội vô lớp vậy? Hồi đó trong lớp tui vui lắm, hồi đó tui còn baby tui đi học ở bên ngoài đó, thì trong giờ học cái môn Đạo Đức thầy cô khuyên phải đối xử với bạn bè rộng rãi, hào sảng và có nhiều khi cô kiểm tra bằng cách cô hỏi vừa rồi hoặc ngày hôm qua các em đã làm chuyện gì tốt cho bạn bè hay không? Thì em nào kể ra được mà có người làm chứng thì coi như là cô cho điểm 10 cái đó. Có một em đi vào lớp, đem thức ăn đi vào lớp, thế là cả lớp nó cứ nhóp nhép nó hổng chịu học. Chép chép vậy thì cô nói rằng trong giờ Đạo Đức thì em tốt với bạn là một chuyện, mà hết giờ Đạo Đức rồi á mà không đem đồ ăn vào lớp chia sẻ với bạn bè thì đó là cái tội chứ không phải cái công nữa. 

Đó là lý do vì sao quý vị biết là tại sao trong 16 Thiền tuệ Minh sát nói theo Thất tịnh thì nó nhằm vào cái Tuệ gọi là Maggāmagga nāna dassana visuddhi - Đạo phi đạo tri kiến tịnh, là hành giả biết phân biệt cái nào tốt, cái nào xấu, cái nào cần thiết và không cần thiết. 

Hồi mình chưa học Phật Pháp á thì coi như mình mù tịt, biết Phật Pháp rồi thì 

1. mình biết cái nào tốt mình giữ, cái nào xấu mình bỏ, tuy nhiên cái đó mới sơ cấp thôi. 
   
2. Còn lên khá hơn một chút thì người Phật tử mình chẳng những tránh cái quấy, làm cái phải đã đành rồi, nhưng mà người Phật tử còn phải biết một chuyện nữa, cái phải đó đó làm có đúng lúc hay không . 
   

Mới sơ cơ á thì chỉ được nghe làm lành lánh dữ, cái gì tầm bậy thì hổng có làm, còn cái nào tốt đẹp lợi ích cho mình lợi ích cho người thì mình làm, đó là người Phật tử mới sơ cơ.

Nhưng mà tui đi chùa nghe Pháp xem Kinh sách đến một mức nào đó thì các vị sẽ hiểu thêm rằng, đã đành tu thì phải làm việc thiện việc tốt, phải có Tam nghiệp thanh tịnh, tức là 

1. Thân nghiệp thanh tịnh, 
   
2. Khẩu nghiệp thanh tịnh và 
   
3. Ý nghiệp thanh tịnh. 
   

Tam nghiệp này phải được điều hành bởi sự 

1. vô tham, vô sân, vô si, 
   
2. tinh thần xả hỷ vô cầu, 
   

phải được điều hành bởi tinh thần chánh niệm và trí tuệ. 

Tuy nhiên đến một lúc nào đó chúng ta sẽ thấy rằng không phải việc tốt nào, không phải lúc nào gặp việc tốt mình cũng làm. Chẳng hạn trong trong thiền quán giải thích rằng có những hành giả trong quá trình tu thiền sẽ trải qua những lúc thấy trong người mình nó mát lạnh vậy đó, cái này tui nói hoài à, hoặc nó thoải mái, hoặc nghe tự nhiên trí tuệ của mình nó minh mẫn hơn, đột nhiên mình lại hiểu thông một số vấn đề mà trước đây mình không có hiểu . Lúc đó hành giả cứ đam mê quá muốn ngồi nghĩ về Phật pháp không, quên đi cái chuyện hành thiền. Thì ở trong Kinh các ngài gọi cái giai đoạn mà vượt qua cái chỗ đó, các ngài gọi là Đạo phi đạo tri kiến tịnh. Có nghĩa là hành giả tự biết rằng cái gì là thật sự cần và không cần cho mình lúc này.

Thí dụ như bây giờ bữa nay tui phải mở đường cho mấy cô nhớ là hôm sắp tới đây Ngài Thiền sư (Panno) Ngài sắp qua tới. Thí dụ như mấy cô nhìn quanh đại chúng thấy ai cũng mấy chục người ngồi yên lặng thanh tịnh thế này, thì nhìn lên Thiền sư thấy Ngài trang nghiêm uy nghi quá mình hoan hỷ quá cái lúc đó mình quên niệm. Mình mới suy nghĩ thế này, làm sao mà năm nào ở chùa Pháp Luân cũng có một buổi hành thiền giống vầy, rồi làm sao mà mình có thể đủ tài chánh để mỗi lần người ta mở khóa thiền vầy mình có đủ khả năng để mà mình bao hết cái chuyện ăn uống thì phước lớn biết bao nhiêu, làm sao mà mình thiết bị lại cái hệ thống âm thanh của chùa, rồi hệ thống sưởi hoặc là hệ thống mát cho chùa để cho người ta hành thiền dễ dàng hơn. Mấy cô thấy những tư tưởng đó nó đâu có xấu phải không ạ? Tuy nhiên, vì nó không nằm đúng chỗ cho nên nó trở thành cái chuyện không nên.

Cho nên khi học Phật pháp học càng lúc mình sẽ thấy nó mở ra cho mình nhiều vấn đề khác hơn, bây giờ lớp viết bài nhe .

--ooOoo--

Viết cho tôi giữa dòng một cái tựa lớn “Thập Nhị Nhân Duyên”. “Thập Nhị Nhân Duyên”, tựa lớn.

“Giáo lý của Đức Phật chỉ nhắm đến một cứu cánh duy nhất là Niết Bàn, sự giải thoát hoàn toàn mọi hiện hữu và nội dung của Pháp Phật chỉ gồm trong hai vấn đề lớn: Nhân quả và Tam tướng” (dù bàn cho kỹ thì hai vấn đề này có thể kể chung thành một). Kể thì kể nó chi tiết như vậy thôi nhưng nếu phân tích cho tới nơi tới chốn đó thì hai vấn đề đó chỉ là một thôi. 

Nhưng mà để tự mình hiểu và tự mình gộp chung lại hai thành một mấy cô mất ít nhất phải 5 năm, nghe kịp không ạ? Có người hướng dẫn cho mình, họ đọc mình viết nó không có gì hết, chỉ mất có một tiếng rưỡi đồng hồ thôi . Nhưng nếu để tự mình vật lộn để mà moi cho ra là 

1. tại sao trong Lý Tam tướng nó lại có hàm chứa cái Lý Nhân Quả Nghiệp Báo trong đó, hoặc là 
   
2. trong cái Lý Nhân Quả Nghiệp Báo nó lại hàm chứa luôn cả cái giáo lý về Tam Tướng 
   

thì cái này là mất khoảng ít nhất 5 năm bàn mới tới nơi tới chốn. 

“Sự tồn tại của tất cả chúng sinh trong cõi đời này từ cảnh giới thấp nhất cho đến cao nhất, đã được Đức Phật mô tả như sự tồn tại của những đơn tử Danh-Sắc tiếp nối nhau sinh hóa (tức sinh ra rồi thay đổi rồi biến …) trong một vòng tròn không có điểm đầu hay điểm cuối. Từ đó ta có thể thấy rằng vấn đề Thời Gian trong hệ thống tuần hoàn này cũng chỉ là một khái niệm ước lệ mà thôi”. 

Các vị có nghe kịp không ạ? Các cô nghe kịp không? Bởi vì nó là vòng tròn. Cái này á, cứ tưởng là các món đồ này trên bàn tui là nó được sắp xếp theo hình tròn nhé. Cái này nó tạo ra cái này nhé, rồi cái này nó tạo ra cái này, cái này nó tạo ra cái này… nó cứ vòng vòng tròn thế này. Cho nên cái vấn đề Thời Gian là cái này trước hay là cái này sau, cái này là trước hay là cái này là sau nó chỉ là ước lệ thôi, bởi vì cái này tuy là trước mà nó trước cái này nhưng nó là sau mà sau của cái này.

Các vị nghe kịp không?

Cái vòng luân hồi cũng vậy .

1. Cái kiếp thứ nhất chúng ta không khéo tu tập lục căn, mắt tai mũi lưỡi thân ý . 
   
2. Chính vì không thu thúc lục căn cho nên mới có phiền não khởi lên từ 6 căn, thì cái phiền não từ 6 căn đó của cái kiếp này nè, nó lại tạo ra 6 căn của kiếp kế tiếp. 
   
3. Mà nếu kiếp kế tiếp mình tiếp tục dùng 6 căn để mà làm cái môi trường, làm cái cơ sở cho phiền não phát sanh nữa thì chính cái kiếp B này nó lại là nhân để tạo ra kiếp C. 
   
4. Cứ vậy cứ đi vòng tròn vòng tròn như vậy đó. 
   

Rồi mình quen khái niệm hồi đó giờ phải nói là cái Lý Duyên khởi tức là Lý Thập Nhị Nhân Duyên xưa nay là chưa bao giờ mình thấu đáo nó. 

Tại sao nói như vây? Thì Đức Phật nói rằng là chỉ có bậc Thánh mới thấu đáo được nó thôi. Thấu đáo nó là mình chấm dứt sanh tử rồi. Chính vì mình chưa có thấu đáo được Lý Duyên khởi tức là Lý Thập nhị nhân duyên đó cho nên chúng ta quen cái thói quen trong đời mình cái gì cũng phải có điểm bắt đầu . 

Thí dụ như là trước khi tui ra đời thì tui ở đâu, mình chỉ trả lời đơn giản là trước khi ra đời thì tui hổng có hoặc trước khi ra đời thì tui ở trong bụng mẹ, mình chỉ biết cái điểm bắt đầu là ở trong bụng mẹ thôi, hổng biết cái điểm nào nó trước cái bụng mẹ nữa. 

Mà trên đời mình cái gì nó cũng có điểm bắt đầu . Ví dụ như là mình thấy xe lửa chạy trên khắp nước Mỹ này nó rộng thiệt thật ra nó cũng có cái trạm dừng vậy phải không ạ? 

Nhưng mà riêng cái dòng luân hồi, thì về cái điểm dừng của nó là không có, điểm dừng của nó không có, cái này cái kia nó nối tiếp với nhau. Rồi mình lại bỏ công khổ luyện mình đi tìm một cái điểm đầu tiên của kiếp sống này thì đó là một chuyện rất là xa vời.  Đức Phật nói rằng cái chuyện đó nó không cần thiết .

Cái mình cần thiết ở đây chính là mình làm gãy được cái bánh xe đó, bánh xe mà nó đưa mình đi về một cái hành trình vô cực sanh tử, tử sanh đó. Ngài nói rằng bây giờ cái trách nhiệm của các ngươi chính là bẻ gãy bánh xe đặng nhảy ra ngoài. 

Hoặc nhiều lần tui nói, tui dùng cái ví dụ các em gái ở Việt Nam chơi cái trò nhảy dây đó, các vị biết thấy nó tầm thường vậy chớ muốn vô không phải dễ . Muốn ra cũng không phải dễ, ra mà không khéo nó bị vướng, vướng cái dây. Nếu ai hỏi nội dung tu là gì, các vị nói nội dung tu là dạy mình nhảy dây thôi. Bị gì không có biết á là nó nhảy hoài, ra không được, đi ra là vướng, vướng có nghĩa là mình phải đứng qua một bên cho nó nhảy, cho nên mình rất là hồi hộp, mỏi muốn chết luôn mà gặp nhiều đứa nó làm ác lắm, nó đang quay cái nó quay ngược trở lại, à cho nên nếu mà nó cứ đều đều thế này mình đoán chừng, mình đoán chừng nó vừa bên đây là mình biết được qua bên kia hay không mà đằng này nó chơi đến nửa chừng hai đứa nó nheo mắt nhau cái nó hất ngược trở lại là mình dính. 

Cho nên rằng, có thể nói rằng ai mà hỏi mình nội dung tu học để làm cái gì thì mình nói rằng Đức Phật dạy tụi tui chơi ô quan, chơi hột me biết không? Rồi hỏi tu hành gì mà chơi ô quan nữa . Đó là vun bồi phước báu . 

Mỗi một kiếp mình lấy một-hai hột, mỗi kiếp lấy một-hai hột, thì đó là cách tu của người chơi ô quan. 

Rồi cách tu của người chơi nhảy dây đó là luôn tìm một điểm thích hợp để nhảy ra khỏi vòng đời, cái vòng kềm tỏa của nó, cái vòng tròn . 

Tui nhắc lại lần nữa là cái vòng, cái vòng nó còn là đường thẳng, đằng này là vòng tròn, ra khỏi cái vòng tròn đó và phải kiếm đúng chỗ.

Thí dụ như, kiếm một cái bảng tui sẽ chỉ cho các cô, ở đây có cái bảng không ạ? Thôi được rồi, tôi sẽ nói bằng miệng rồi mấy cô ráng tưởng tượng dùm tui nhé. 

Có lần Đức Phật dạy Chư Tăng thế này: Cái sự tu tập của Ngài nó nằm ở cái con đường tu tập mà Ngài đề nghị chúng ta, nằm ở giữa 2 cực đoan lợi dưỡng và khổ hạnh. 

Hồi nãy tui nói đó, cuộc tu của mình đó là mình tìm cách mình nhảy dây tức là mình muốn ra khỏi cái đường dây mà quay đó thì chúng ta phải tìm chỗ mà nhảy ra. 

Nhưng mà các vị biết rằng chúng sanh mà khi không có đủ nhân duyên phước báu ba la mật hoặc không có Chư Phật ra đời dạy dỗ cho thì mình là những đứa bé chơi nhảy dây rất là tồi, rất là dở. 

Vì sao? Tui chứng minh nhé, có những người họ nghĩ rằng, bên Ấn Độ á, sau này có cả bên Việt Nam nữa, họ nghĩ rằng tu là phải ăn chay nằm đất . Nhờ mình ăn chay nằm đất như vậy nên cái phiền não nó mòn đi . Đó là chưa kể lúc tui còn ở Viêt Nam á, tui đọc báo của nhà nước Việt Nam họ đăng bên Đức nó có một cái hệ phái, có một cái tôn giáo, cái tôn phái mới đó là mình gia nhập đạo nó thì ăn rồi cứ làm có một chuyện thôi là đè nhau ra đập thôi, đánh bằng roi á mà đánh dã man, đánh mà coi như là má nhìn không ra đó, đánh là về má nhìn không ra . Nó nói rằng đánh như vậy để cho ra bớt cái trược, cái dơ á, bị nó nói là khi đánh nhau như vậy đó, ông kia đánh tui tui đánh lại mấy cô, tức là gặp nhau, mỗi lần gặp nhau đóng cửa lại một cái là một hai ba trên tay mỗi đứa một cây roi đánh vút vút, mà đau quá mình chịu không nổi, mình bỏ chạy nhưng mà lúc mình chạy mình vẫn đánh tiếp cái người đồng đạo của mình . Các vị nghe kịp không? 

Theo họ lý luận cũng chính xác, họ nói rằng mình sanh tử luân hồi là do tâm tham . Đúng, y như Phật giáo thôi . Họ nói rằng chính vì cái tâm tham ở cõi này nên mê ở cõi kia, giống như con khỉ nó buông nhánh này nó chụp nhánh kia. Còn cái tâm sân á thấy nó là phiền não thấy ghê vậy chứ thật ra nó không phải là nhân sanh tử. Mấy cô cần chúng minh tui chứng minh cho nghe . Vị A na hàm còn tâm sân hay không? Vĩnh viễn không còn một chút nữa. Vị A na hàm đã đoạn trừ 5 kiết sử đầu, thân kiến, hoài nghi, giới cấm thủ, dục ái và sân. Như cô vậy tui chỉ cho 3 điểm thôi, tức là cô kể nhưng cô kể rất là nhút nhát và cô không có dám nói, tui nói nói hoài, trả lời đúng chỉ có 5 điểm thôi, mà dám can đảm bảo vệ cái đúng của mình mới lấy được 5 điểm còn lại, còn kể chạy kiểu mà cà giựt cà giựt như vậy đó thì đắc quả nó mệt lắm nhe (00:18:07)

19/10/2021 - 12:15 - loantrinhtp

Vị A-na-hàm chấm dứt tuyệt đối tâm sân, không còn tâm sân, tại sao Ngài không còn tâm sân nữa, đó cũng là một chuyện đơn giản thôi. Khi các Ngài không còn dục ái thì các Ngài không có điều kiện để sân. Các vị nghe kịp không? 

Tui nói hoài, trong ngũ trần nó là một cơ sở rất là tốt, một cái môi trường rất là tốt cho phiền não phát sanh, nhất là không có cái phiền não nào mà là tốt hết. Do dục lạc ở cõi dục giới nó quá là thô thiển đi, cho nên cái chuyện mất còn ở cõi dục nó rất là rõ ràng . Thí dụ trên cõi dục nó có cái chuyện mà.., dầu lên cõi tiên đi nữa thì nó cũng còn tiên nam yêu tiên nữ, tiên nữ yêu tiên nam, họ còn thích ăn ngon, thích mặc đẹp, thích mát mẻ, thích có nhan sắc. Nhưng các vị cũng biết rằng cái gì mà càng thô thiển chúng nào thì cái sự đổ vỡ của nó càng lộ liễu nhiều chừng nấy . Các vị có biết những người mà tập tạ, tướng tập tạ mà có eo, mấy ông lực sĩ mà có eo có ngực đồ đó, lúc về già rồi mà nó đổ nó xệ xuống nhìn thấy ghê hơn mấy người bình thường nữa. Còn mấy người dong dỏng dong dỏng sáu chục tuổi các vị thấy không, không có gì hết. Như Ngài Hòa thượng của mình ở đây đó Ngài không có gì hết, Ngài 74 tuổi rồi đó mà Ngài hổng có gì hết. Tui từng gặp những ông cụ hồi xưa đó làm quan Ba quan Năm cho Tây, ông đó mất rồi, ổng to con như người ngoại quốc, hồi đó tuần nào ổng cũng đi đánh tenis, đánh golf với Tây, tay chân ổng nở nang như vậy, đến lúc về già những cái chỗ ngày xưa nó nở bây giờ nó rớt nó xệ xuống hết, ngày xưa nó phát triển quá là rõ ràng cho nên bây giờ nó xập xệ rất là rõ nét. Còn mình hổng có cái chỗ gì nó nở hết trơn á, như tui giờ tui ốm hơn thì chỉ có nước đi ra Vĩnh Phước mà nằm thôi, chứ còn đâu có trời đất nào mà dung nổi một cái con người ốm siêu cấp như vầy nhe. Nhưng mà riêng mấy ông đó như ông (Châu) mà bây giờ mà ổng mất 20kg thì ổng vẫn là ổng thôi, ổng vẫn là Châu của thuở nào, vẫn là thi sĩ của trăng sao như thường chứ ổng hổng có gì hết, nhưng có một điều là chính vì ổng to như vậy đó cho nên mai này, một mai ổng về già rồi là ổng sồ sề chảy xệ ghê lắm.

Ở cõi dục giới cũng vậy, sở dĩ cõi dục giới có sân là bởi vì ở cõi dục giới chúng ta luôn luôn là… cái hạnh phúc của người ở cõi dục luôn luôn đứng trước một thử thách . Còn ở trên cõi trời thì nó không có cái đó, trên cõi trời không có ngũ dục, tất cả đều nằm trong tâm vị phạm thiên thôi, mà đã vậy trên đó thì các vị biết là các niềm vui của chư vị phạm thiên chỉ có một đường đó là thiền định thôi, cho nên họ không có tâm sân được. Mà đã vậy như đó mà một cái người không có tâm sân như một vị Ana hàm . Phạm thiên họ không sân nhưng họ vẫn còn cái tiềm miên ngủ ngầm á. 

Riêng về cái vị A na hàm các Ngài.. khi mà nó mất cũng một lúc, dục ái và sân nó mất cùng một lúc bởi vì hai cái này nó ăn khít với nhau, vì 

1. dục lạc bản chất của nó là thô thiển cho nên nó mất đi cũng thô thiển và 
   
2. cái tâm mà cảm nhận cái mất đó nó cũng là thô thiển. 
   

Với nói thêm một cái nữa là A na hàm khi chết rồi không có sanh trở lại cõi Dục giới được . Chính vì vậy nên đó cũng là một lý do để cho vị A na hàm không có tâm sân được, đó là tôi mượn rất là nhiều lý do.

(Còn tiếp)

[LeThanhPhong]

(tt) Sư Toại Khanh giảng Thập Nhị Nhân Duyên 1 (2-5)

https://www.toaikhanh.com/videotext.php?...nhân+duyên

Tui nói tới đâu tôi mượn vụ A na hàm tui nói tui quên rồi, thì Đức Phật Ngài nói rằng cái pháp tu của Ngài giống như nói tui nói nhiều lần là xe bò không chạy là mình đánh con bò chớ không có đánh chiếc xe . 

Trong cái cuộc luân hồi nó là một vòng tròn khép kín, nó không có điểm dừng, điểm đầu và điểm dừng, thì mình muốn ra khỏi, mình phải ra cho đúng chỗ, các vị nghe kịp không? 

Trong dòng luân hồi, trong cái vòng tròn của Thập nhị nhân duyên nó có chỗ là nhân nó có chỗ là quả, các vị biết không? Thí dụ Vô minh nó duyên cho Hành, Hành nó duyên cho Thức, Thức nó duyên cho Danh-Sắc . 

Ở trong cái vòng tròn đó đó có những cái mà chuyên Thánh nhân kể cả Đức Phật cũng còn, các vị nghe kịp không? Ví dụ như Lục nhập, các Ngài có Lục nhập không? Có chứ. Có Xúc? Có chứ. Khi nào có sự góp mặt của 3 thứ: Căn (tức là mắt tai mũi lưỡi thân (ý) của mình, lục căn á) – Cảnh (tức là 6 cảnh) – Căn, Cảnh rồi Thức. 3 cái này nó gặp nhau lúc nào thì ngay lúc đó được gọi là sự có mặt của Xúc. 

Như vậy thì Đức Phật và Chư Thánh tăng cũng có như mình vậy. Tuy nhiên, cái có của các Ngài là sao? Cái có của những hạt thóc bị luộc rồi, các vị nghe kịp không? Tức là cái mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý của Đức Phật và Chư Thánh A la hán ngó thì thấy vậy giống như một hạt thóc vậy nhưng mà thật ra là hạt thóc mai này mà nó bị hư bị bủng rồi thì nó không để lại cái di hậu gì hết. 

Tuy nhiên chúng ta thì sao? Chúng ta là những hạt đậu, là những hạt thóc mà chỉ cần nhúc nhích một cái là nó thành giá liền, mình nhúc nhích những cái hạt này là thành giá liền vậy đó. Cho nên là cái pháp tu của Phật giáo đó là … Đức Phật nói không phải là mình lấy cái đồ mình chọc cho mình đui là mình thu thúc lục căn, chọc cho điếc khỏi thu thúc lục căn. 

Ngài Ajahn Chah có kể lại một kinh nghiệm mà chắc các vị đọc trong cái quyển “Họ đã nghĩ như thế” tui đã dịch ra trong đó có câu chuyện đó. Thì có lần đó Ngài nhập hạ mà Ngài đầu mùa an cư Ngài nguyện trong 3 tháng ta không có nhìn một cô phụ nữ nào hết và Ngài đã làm được 89 ngày như vậy, hổng nhìn cô nào hết. Mà các vị biết bên Mỹ mà thề như vậy nó dễ lắm, bởi vì bên đây mình không có điều kiện mình tiếp xúc với mấy cô nhiều như bên Việt Nam . Bên đây thì có một hai cái mặt ngó tới ngó lui nó mòn nhẵn cái mặt luôn cũng gặp hoài . Bên đó nó nhiều dữ lắm, nó nhiều dữ lắm. 

Các vị tưởng tượng mà đi khất thực chỉ nhìn dưới chân thôi chớ không bao giờ nhìn mặt, mà 89 ngày trôi qua Ngài thấy ổn, cho đến ngày 90 Ngài nghĩ rằng nó qua rồi, Ngài mới nghĩ đâu mình nhìn thử coi . Ngước lên, tại đi bát đó, đang đứng ôm bát cái ngước lên chút, xui cho Ngài, không biết xui hay hên, nếu mà đối với Ngài xui chắc đối với tui nó hên, ngó lên ngay một cô quá đẹp luôn. Ngài nói: Trời ơi, Ngài nói rằng lúc đó tui có một cảm giác giống như một cái luồng ánh sáng cực mạnh nó quét ngang tui, tui sửng sốt. Mà tui nói rằng có nhiều người họ không có thông cảm với Chư tăng chỗ đó . Nghĩ mấy ông thầy chùa sao mà đối với vấn đề gái gắm đàn bà sao nó say sưa nhưng tui xin thưa rằng cái thứ mà càng cấm ăn càng ngon, họ không dám ăn. 

Như bây giờ như tủ lạnh chùa Pháp Luân này nè, bây giờ tui muốn ăn giống gì tui ăn, tui xin lỗi chùa này chỉ có thiếu thịt người là tui hổng ăn được thôi, chứ cái giống gì tui cũng ăn được hết, nhà bếp này nè, tuy nhiên tui không có thèm nữa. Hồi đó tui ở bên nhà đó nó thiếu, các vị biết hồi đó tui đi vượt biên tui ở tù không, các vị biết nó thèm nhiều cái mắc cười lắm, thèm bầu luộc thôi chấm với chao . Trong đó làm gì có bầu luộc, hoặc là mình thèm ăn cốm ngào đường tán, Việt Nam có cái loại đường mà nó đúc thành hột xoài đó, mà mình tưởng tượng… Hồi đó tui ở chung với một cái ông đó ổng người Khmer ổng đi tu mà giấc khuya ổng dậy ổng pha trà. Các vị biết trong tù nó không cho đốt khói, ổng pha ổng nấu bằng nilon, ban ngày ổng đi lao động ổng lượm được ổng chất một bịch lớn để dành tối nấu trà, nấu xong rồi ổng lấy… đâu có ly tách gì đâu, ổng lấy mấy keo chao đó rửa cho sạch, xong rồi chuyền nhau uống. Lúc đó ổng móc móc trong giỏ ổng ra nguyên một cục đường thẻ mà nó kiến mà nhiều khi nó dính bụi dính cát thổi phù phù rồi bẻ ba bẻ tư đưa cho mấy ông sư trong đó có tui nữa cho ăn, nó ngon mà nó quý sao đâu á. Tới hồi tui về nhà rồi tui nói thiệt nhét vô cái thùng phuy mà đổ đường cát ngập lên tới ót luôn mà tui cũng hổng thèm ăn nữa . Đó là lý do tại sao mà càng nén chừng nào nó càng dữ chừng đó, nó giống như là cái túi gas mà gas nature vậy đó, càng nén thì nó nổ thôi .

Cho nên tui mới nói rằng tu tập có nghĩa là đánh con bò chứ không có đánh chiếc xe, bởi vì nếu ta đánh chiếc xe nghĩa là ta là người không có biết chơi nhảy dây. Muốn ra khỏi cái dòng sanh tử này ta phải nhảy ra đúng chỗ, có nghĩa là không phải mình hành hạ ép xác cơ thể để rồi phiền não không có lên, mà vấn đề ở chỗ là mình dàn xếp nội tâm của mình. Tui nói nhiều lần, thí dụ mình đã có bằng đại học rồi thì không ai cấm cản mình, không ai ngăn chận mình mình cũng không thèm chơi đồ chơi của con nít nữa đâu, phải không ạ? Đúng cái tuổi nó không thèm chơi nữa chớ không nhất thiết là lúc đó có người nhắc nhở mình, thì đó là sự dàn xếp từ nội tâm phải không ạ? Có nghĩa là đến lúc tự nhiên trong tâm mình hổng thèm chơi mình bỏ nó luôn. Đối với một đứa bé đang đi học mà bố mẹ thấy nó ham quá, bố mẹ mới cấm là chưa có làm mấy cái bài homework không cho chơi, chưa có đi rửa chân, chưa có uống sữa đêm thì không có cho đi ngủ, chưa có thay quần áo thì không có chở đi chơi… những cái điều đó nó sẽ làm răm rắp nhưng trong bụng của nó thì nó không có ok. Nhưng đối với mình là người lớn thì đi ngủ phải đi rửa chân cho cái chân nó sạch, nó trơn trơn mình dễ ngủ hơn, bữa nào mất ngủ mình pha ly sữa nóng mình uống . Tui biết cái đó vậy thôi chứ tui không mấy thuở uống. Nhưng mà đó là tất cả những gì rất là tự nguyện và rất là nội tại, tự bản thân mình dàn xếp lấy chứ không phải do một cái sức tác động nào từ bên ngoài. Chính vì nó rất là tự nguyện cho nên nó có hiệu quả tốt.

Ngài Ajahn Chah ngài mới thú thật rằng: "Lúc đó tui mới bật ngửa một vấn đề đó là vấn đề tu học của mình là một vấn đề cần phải được giải quyết ngay từ trong cái căn bản nội tâm chứ không phải là cái sự khép kín lục căn một cách trẻ con." 

Khép kín một cách trẻ con có nghĩa là mắt không thèm nhìn… Hồi xưa tui biết bên Việt Nam có một ông sư Khmer ổng tu tốt đến mức mà ổng gặp đàn bà là ổng nhắm mắt, ổng đang đi bát mà ổng thấy từ xa có một người mà nhìn cái chân ổng biết người nữ là ổng nhắm mắt lại à, ổng biết để xong rồi là ổng đậy nắp bát ổng đi luôn, ổng cẩn thận như vậy, chẳng những ổng không nhìn phụ nữ rồi mà phụ nữ đi chùa ổng rất là ghét bởi họ là những .. bản thân lúc ổng đang là cái thùng thuốc nổ mà họ là thùng diêm, các vị tưởng tượng mình đang ôm cái thùng thuốc nổ mà có ai vác cái thùng diêm lại mình nản phải không ạ, ổng sợ lắm cho nên nhiều khi ổng nặng lời cho mấy cổ buông ổng đi, sau cùng thì sao? Cái hành trang tâm linh của ổng quá là khiêm tốn so với cái lực lượng phiền não ổng đã dày công tu tập từ nhiều đời nhiều kiếp . Cuối cùng ổng hoàn tục, chịu không nổi, ổng đẻ cho mày một đống. 

Thì tui mới nói vấn đề tu học là giải quyết ngay từ căn bản chứ không phải … mình tưởng tượng bây giờ mình muốn hoàn tục phải không? Tui nhớ hồi xưa.. tối nay tui ngồi tui kể cho các vị nghe để bắt đầu một cái giáo lý Duyên khởi, bởi vì nay mai Sư trụ trì có ý là Sư sẽ cùng với tôi dành ra khoảng mười mấy hai chục buổi để mà bàn về vấn đề Thập nhị nhân duyên, đó là vấn đề rất là cốt lõi của Phật giáo. 

Thì ngày xưa mà…như bây giờ tui đang yêu cô nào đó rồi cái tui vô tui thưa với Hòa thượng, thưa với Sư huynh mấy vị mới nói Sư dạy làm chi Pháp được mà Sư dạy về bất tịnh tóc lông móng răng da thịt gân xương tủy thận tim gan mật đàm máu mủ mồ hôi phẩn nước tiểu .. Sư dạy được tại sao nhìn họ Sư không chịu quán? 

Tui nói thật đó, chai rồi, khi nghĩ về đàn bà tôi có 2 cái tui ngán: Đó là cái lòng phản trắc của họ, tôi xin lỗi, bởi vì mẹ tôi cũng là đàn bà, nhưng mà tui nói như vậy có nghĩa là tôi cũng phải trừ ra một số người, nhưng đối với họ sao tui không biết cái gì nó khiến tui không có tin lòng thủy chung của họ, cho nên nếu bây giờ mà Claudia Schiffer hoặc là Sophia Loren hoặc Cindy Crawford mà họ ok với tui đi nữa thì tui nghĩ rằng trong một thời gian ngắn họ sẽ bỏ mình, chứ đừng có nói mà những người nữ thông thường . Họ dễ phản trắc lắm, mình có tiền họ đi kiếm người có quyền, mà mình cho họ quyền, tiền, họ sẽ đi kiếm cái người có cái mã, chưa kể về họ có những nhu cầu khác về sinh lý nữa mà mình không cách gì mà đáp ứng được . Khi mình đẹp như Phan An tái thế môi đỏ như con gái thì họ khoái cái thằng tóc bù xù như nghệ sĩ tay cầm đàn ghita, khoái cái đó . Rồi tới lúc mình nghệ sĩ rồi, cái nó chê mình ở dơ, đầu chấy rận không, nó đi nó kiếm thằng ở sạch đi Porsche, chứ nó không thèm đi với cái thằng chạy xe đạp mang ba lô gùi trên lưng. Nội nghĩ nhiêu đó là ớn. 

Ngày xưa Bồ tát có một lần Ngài đi tu làm bậc xuất gia ở trong núi , Ngài đắc Tứ thiền-Ngũ thông, mấy cô ở đây có ai biết Tứ thiền-Ngũ thông nói cho tui nghe đi? Tứ thiền là chi? Thiền sắc giới phải không ạ? Mà người đó muốn có thần thông thì người đó phải chứng Ngũ thiền, ít nhất là Ngũ thiền sắc giới . Cái kiếp đó Ngài chứng như vậy, nhưng khổ nỗi ông vua ổng hay mời vào cung để mà cúng dường, chuyện dài lắm tui kể vắn tắt thôi. Các vị biết bà hoàng hậu rất là đẹp, cái kỳ đó ông vua đi vắng, Ngài đi vào trong cung, nhưng vì quá thân mật, tình thầy trò mà, cho nên khi mà Ngài lúc đi vào cung bước vào cung điện thì tình cờ đi ngang cái hồ tắm, lúc bấy giờ bả mới tắm xong, bả lên bả nằm bả phơi nắng, cũng là phơi xác luôn, thì thân mà, đúng là không phải lúc đó Ngài đi vô thẩm cung đâu mà tại vì theo trong kinh nói nghĩ chắc có lẽ ngày xưa nó không được như bây giờ kín đáo vậy. Ngài thấy được thân hình của bả xong là Ngài nhận bát cơm… thì mỗi ngày Ngài vô cung Ngài đi vào cung để Ngài nhận cơm của vua cúng dường mà, vua quý Ngài lắm, hoàng hậu quý Ngài, coi Ngài là sư phụ mà, cho nên Ngài nhận bát cơm xong, hồi nãy Ngài có thần thông Ngài bay . Đến bây giờ Ngài đứt thần thông, Ngài đi bộ về. Ngài về rồi không có màng cơm nước, Ngài bỏ cơm bỏ cái bát đó . Ngài cứ nằm lấy hai cái tay vò vò cái đầu tóc, lúc đó là đạo sĩ mà, vò rồi buồn lăn qua trở lại, cái thở dài ngao ngán, tui biết mà thân tui phận gái nghèo hèn hổng có xứng với ai hết, buồn, người ta là gái đã đóng hòm rồi làm sao mà mình có thể thay đổi được, chắc kiếp lai sinh thôi, mà lúc càng buồn thì những suy nghĩ nó càng hằn sâu, gầy gào xanh xao mòn mỏi vàng võ, cả tuần lễ như vậy. 

Vua đi công chuyện về tới vua hỏi sư phụ đâu rồi, thì hoàng hậu nói em cũng không biết nữa. Bị Ngài vô đây rồi cái thấy Ngài về mặt buồn hiu à. Đi bộ hổng buồn sao được. Cái ông vua ổng ra ổng dòm dòm, ổng là dân nghề mà, dân trong nghề mà, ổng ra ổng dòm dòm, dòm xong cái ổng hỏi Ngài, Ngài phải cho con biết Ngài bị cái gì con giúp được thì con giúp . Ngài nói thiệt, Ngài nói ta đã lỡ phải lòng hoàng hậu rồi. 

Thiệt tình đọc tới đó mình thấy xúc động, người xưa họ đối với nhau thiệt lắm chứ không phải như mình bây giờ hỏi gì cái đưa tay bắt ấn Mô Phật bần tăng là kẻ tu hành :D , đó là mới đọc câu lục còn câu bát hổng đọc thêm. Thì Ngài nói thiệt, nó để mà… tui rất đồng ý quan điểm là nói ra là nó hết, bởi vì mình nói ra nghĩa là mình quê, các vị nghe kịp không? Mặc dù nói ra xét về một quan điểm nào đó thì mình nói cái câu đó nó hơi suồng sã, nó hơi nhảm nhí thiệt, nhưng trong một chừng mực nào đó nếu có một mình mình với đương sự thôi, đôi khi mình nói thẳng thì là cái chuyện hay. Bởi vì từ đó về sau, gặp họ mình mắc cỡ, mình hổng dám có cái tư tưởng nó tái diễn trở lại nữa, nó hay vô cùng. 

Napoléon nói trong tình trường đứa nào bỏ chạy đứa đó là kẻ chiến thắng. 

Vua nghe vậy vua nói trời ơi sư phụ đối với sư phụ con tiếc cái gì, không có tiếc, chiều nay con giao bả cho Ngài, con thiếu gì, thì dắt bả ra gặp Ngài: Từ đây hai người sống với nhau đi . Nhưng mà tui nói trước à, hồi mà còn tu á thì tui còn lo, bây giờ ra rồi thì tự lo lấy, nhà cửa tự lo lấy ." 

Dĩ nhiên Ngài hiểu mà, Ngài ok. Cái Ngài hỏi bây giờ thì tui có thể ở đâu, tui không thể ở trong cái ngôi lầu mà ngài cất cho tui rồi đó, thì tui phải ở đâu, thì ra chuồng ngựa mà ở, trải rơm ở ngoải bà hoàng hậu bả ngồi bả nhăn mặt bả nói trời ơi tưởng tui lấy ông tui sướng lắm ai ngờ mới có chút xíu từ trong cung vàng điện ngọc ra ngồi ở chuồng ngựa. Bả ngồi bả ngủ, bả ngồi chơi một hồi bả ngáp bả nói đói bụng, Ngài hỏi bây giờ ta làm sao cho nàng có đồ ăn, hồi đó giờ ta chỉ biết ôm bát đi khất thực thôi mà đạo sĩ thì không có ăn chiều, làm sao dắt chiều ôm bát đi được . Bà hoàng hậu nói thôi bây giờ vô cung xin vua, vua nghe xin vậy cái vua cho cái loại gạo đỏ, gạo mà nấu cho heo nó ăn á, mà tưởng sao vua còn cho thêm cái nồi đất, vua nói lấy cái đó nấu . Nhớ mai mốt đừng có vô làm phiền nữa, bây giờ hết tình nghĩa thầy trò rồi. Rồi bả về bả vô bả nấu cơm ăn cái bả nhăn mặt bả nói cơm này nuốt không vô, mới hồi sáng ăn bào ngư vi cá bây giờ chiều ăn cái gạo này ăn không vô, thôi thì Ngài cũng chìu, Ngài ngồi sì sụp nấu canh cho bả húp, húp xong đã rồi trời vừa sụp tối cái bả nói trời ơi tối ở chuồng ngựa nằm đây sao ngủ, sợ chuột sợ gián, chấy rận còn cái mùi phẩn nước tiểu của ngựa nữa. Cuối cùng cái Ngài nghĩ bụng Ngài nói trời ơi tưởng lấy nó về tui vui lắm ai ngờ nó đày kiểu này chắc chết. Dắt vô gặp vua, tâu bệ hạ giờ tui thấm đòn quá rồi, tui quá thấm, trả lại cho ngài đó ngài muốn làm gì làm . Xong rồi Ngài đi về núi luôn. 

Thì cái sự dàn xếp nội tâm nó có giá trị hơn, chán là họ chán như vậy. Chứ còn mà mình nói nó dơ tới hồi thương nhau, nó thực sự nó không thấy dơ nữa. 

Đối với tôi, tôi nghĩ rằng cái chuyện niệm thể trược đối với ai chứ đối với tui tui không có hợp, tôi sẽ hợp với cái khác, với đề mục khác . Ví dụ như tui nghĩ tới sự phản trắc hai lòng của đàn bà đủ để làm cho tui oải. Hoặc là tui chỉ nghĩ đến cái chuyện mà cái giá phải trả để được họ đó thì phê quá, để được họ nằm trong tay mình hoặc mình nằm trong tay họ thì mình phải nằm ở trên cái chảo dầu không biết bao lâu, cực cả ngày để tối về nằm mà nằm chút xíu ngủ mất tiêu rồi đâu có biết cảm giác nó ra sao, mệt muốn chết luôn. 

Cho nên cái pháp tu là trong 12 Duyên khởi là phải biết cách nhảy ra khỏi 12 Duyên khởi chứ không phải là mình đóng chặt con mắt mình lại mà gọi đó là nhảy ra. 

Cho nên là mình phải có cách đối xử… Đức Phật Ngài không có phải là người đóng chặt các giác quan một cách mù quáng mà Ngài chủ trương phải tu tập từ nội tâm, thì nó có cái lý của nó, nó chán là nó chán tự đáy lòng chứ không phải là nó chán kiểu mà do nén, do khiên cưỡng, ép uổng, cưỡng cầu được.

“Nhắc đến hệ thống Thập nhị nhân duyên tức cội nguồn sinh tử của tất cả chúng sanh, thì ta cũng nên biết thêm rằng cách phân tích dòng luân hồi không phải chỉ có con số 12 này mà đôi lúc chỉ 2, 3,… cũng đã quá đủ. Chẳng hạn, có chỗ Phật dạy, do không có chánh niệm tỉnh giác trong lúc 6 căn tiếp xúc 6 trần nên chúng ta mới đi đến những đánh giá sai lầm: cho đó là tốt rồi khởi tham tâm hoặc cho đó là xấu nên khởi sân tâm”. 

Các vị nghe kịp không? 

Cho nên giáo lý Đức Phật ai đó hỏi rằng: "Có phải lúc nào cũng dừng lại ở con số 12 này hay không ?"  
Mình nói: "Không, không cần thiết." 

Là bởi tại sao luân hồi, mình nói chỉ có một lý do, tại vì lúc 6 căn tui bắt 6 trần tui không có chánh niệm, các vị nghe kịp không ạ? 

2-4-6-8-10-11 phải chi mấy cái hình nó nằm bên đây thì tui chỉ dễ quá, mấy cái hình chư tăng á. 

Thí dụ như bây giờ đó là 12 cái Duyên khởi đi, mà thật ra thì mình chỉ cần lấy 2 mắt là nó đã đứt dây sên rồi, các vị nhìn nhận không? Chặt một mắt thôi là đã mất cái dây sên rồi .

Tại sao cái chiếc xe đạp sanh tử của mình nó cú chạy hoài là vì mình cứ để cho cái dây sên nó quay hoài mà mình không có dám chặt cái mắt nào trong cái dây sên đó hết. Đã vậy lâu lâu mình còn thay sên nữa, sên Trung Quốc đổi qua sên Ý, sên Nhật cho nó tốt, rồi thay đùm, đùm Ý hoặc đùm Nhật đùm Pháp cho nó tốt. Mà thật ra thì Đức Phật nói rằng cái dòng sanh tử luân hồi, cái trách nhiệm của chúng ta là phải là những người bẻ cái căm xe đạp, là cái người chặt cho đứt 1, 2 cái mắt ở trong cái dây sên đó, thì đó mới gọi là tu học. 

Nếu ai đó có hỏi thế nào là luân hồi mình nói rằng luân hồi có nghĩa là 6 căn mắt tai mũi lưỡi thân tiếp xúc với lục trần mà không có chánh niệm tỉnh giác . 

Cho nên cái gì mà mình thích thì mình cho nó là tốt, còn cái gì mình ghét là mình cho nó là xấu.

(Còn tiếp)

[LeThanhPhong]

(tt) Sư Toại Khanh giảng Thập Nhị Nhân Duyên 1 (3-5)


https://www.toaikhanh.com/videotext.php?...nhân+duyên

Bữa nay sẵn tôi trình bày cho lớp nghe một chuyện thế nào là tốt, thế nào là xấu các vị biết không? Từ đâu nó ra quan niệm đó? 

Tôi không có ăn đồ Mễ được, các vị nghe kịp không? Vì từ nhỏ tới lớn, cái phước duyên của tui là từ nhỏ tới lớn tui ở một cái xứ như Việt Nam vậy, nếu tui qua Mỹ sớm hồi bé chẳng lẽ bây giờ cái giống gì tui ăn không được, mà chính vì cái nghiệp nó khiến cho tui ở lại Việt Nam nên khi tôi qua Mỹ rồi tui đã quá lớn tuổi và cái khẩu vị của tui đối với đồ ăn Việt Nam nó đã trở thành một cái ân tình sâu nặng rồi, cho nên đồ ăn Mễ tui ăn không được. Vậy thì cái đồ ăn Mễ nó đối với tôi nó chỉ làm cho tôi bực mình, nhưng mà đối với những người lớn lên bên Mỹ này thì đồ ăn Mỹ đồ ăn Mễ đối với họ nó không thành vấn đề, cái nào cũng ngon hết thôi. 

Vậy rõ ràng rằng cái chuyện tốt xấu là nó do mình đánh giá. 

Tại sao mình có cái đánh giá tốt và xấu đó, là bởi vì mình không có chánh niệm tỉnh giác, mình để cho cái thói quen đời quá khứ nó chi phối. Như Đức Phật dạy ăn chỉ là ăn, đúng. Rồi Ngài dạy hãy quán tưởng như thế này: môi ta, răng ta, lưỡi ta, không hề biết đến mấy món vật thực này, đúng không? Mà mấy món vật thực này nó cũng không biết môi ta, răng ta, lưỡi ta, cổ họng của ta, nó cũng hổng biết luôn nhưng chính vì cái tâm của ta nó đưa cho mấy tụi này nó tiếp xúc với nhạu . 

Hồi nãy tui nói do thiếu chánh niệm tỉnh giác phải không ? Khi lục căn tiếp xúc với lục trần, tui ví dụ bây giờ do thiệt căn đi (cái lưỡi mình á) nó tiếp xúc với vị trần, tiếp xúc với đồ ăn, chính vì cái duyên nghiệp của tui, xưa nay tui không thích đồ Mễ cho nên khi cái lưỡi tui chạm đồ ăn Mễ thì nó làm cho tui khó chịu, mà khó chịu đó đó gọi theo Vi diệu pháp nó chính là tâm sân. 

Có nhiều người họ hiểu cái tâm sân rất hời hợt, họ nói tâm sân là tâm giận. Cái chữ giận tiếng Việt mình cái nghĩa nó nặng lắm, giận có nghĩa là ghét, nhưng ở trong Vi diệu pháp nó còn chặt chẽ hơn, tức là cái gì nó làm cho mình cảm thấy khó chịu thôi đã là sân rồi. 

Ví dụ như 

1. mình sợ ma thì cái sợ đó chính là sân. 
   
2. Trưa trời nắng ngồi mà nó nực quá, đó là tâm sân. 
   
3. Rồi thù hằn muốn chém giết người ta cũng là tâm sân, 
   

có điều nó ở mức độ thô hay tế thôi. 

Xấu tốt là do cái tâm của mình.

Như vậy trong Thập nhị nhân duyên nếu cần thì chúng ta chỉ chặt vài mắt là đã đủ rồi. 

Vô minh duyên Hành – Hành duyên Thức – Thức duyên Danh sắc . 

(Vô minh tức là cái vô minh của mình trong đời quá khứ). 

“Sự có mặt của tất cả chúng ta trong cuộc đời này phân tích cho tận cùng chính là do Vô minh thúc đẩy. Vô minh ở đây chính là sự ngu tối, không hiểu biết đối với 4 Đế, mà diễn giải ra chính là Nghiệp lý và Tam tướng”. (49:21)

27/10/2021 - 09:41 - loantrinhtp

Cái thứ hai là khổ não tức là cái gì mà nó vô thường thì nó làm cho đau khổ, nói một cách nôm na là như vậy. Mặc dù khổ giải thích cho rộng nó nhiều lắm, mặc dù những cái mà chúng ta kêu là khổ ví dụ như khổ vì chồng, khổ vì con, khổ vì kiếm ăn, khổ vì thời tiết, khổ vì bệnh hoạn, khổ vì tử biệt sanh ly .. thì những cái khổ đó trong giáo lý A tỳ đàm nói rằng chỉ 1/3 thôi. 

Nhắc câu thơ của nhà thơ Nguyễn Chí Thiện: “Cho đến bây giờ tôi biết khổ/ Mà ngày xưa Phật Tổ hiểu lơ mơ”, thật ra hiểu rất là nhiều, những cái khổ của mình mà xin lỗi, bây giờ mình có nằm ở địa ngục đi nữa thì cái khổ đó đối với Đức Phật nó mới có 1/3 thôi, còn hai cái khổ kia nữa. 

1. Tức là sự khó chịu của thân tâm là cái khổ thứ nhất gọi là Khổ Khổ, 
   
2. cái khổ thứ hai đó là sự biến mất của hạnh phúc, sự biến mất của hạnh phúc cũng là một đau khổ, nóng nực nó là một cái đau khổ phải không? Mình đang ở trong phòng máy lạnh mà điện nó mất đi thì đó cũng là một cái đau khổ, cho nên sự có mặt của đau khổ là đau khổ đã đành rồi, nhưng sự biến mất của hạnh phúc cũng là một sự đau khổ (Hoại Khổ). 
   
3. Bây giờ nói rộng, sâu sắc hơn tức là tất cả cái gì mà nó tồn tại do nhân duyên cấu tạo thì cái đó cũng là khổ . (Hành Khổ)
   

Là vì sao? Vì chính do nó được cấu tạo bởi nhân duyên cho nên nó mới dẫn đến Khổ Khổ và Hoại Khổ.

Đại khái chúng sanh trong đời có thể được chia thành 3 hạng:

Hạng thứ nhất:

-Do khuynh hướng lánh khổ tìm vui nên có một số đông chúng sinh đã tìm cách đầu tư hạnh phúc cho mình bằng sự hưởng thụ của 5 giác quan vật chất. Kết quả, chính vì có tham ái trong 5 trần cảnh cho nên họ đã lăn trôi sanh tử trong các cõi dục…. Nếu là người có từng tạo ít nhiều thiện nghiệp thì họ có thể sanh làm loài người hoặc các dục thiên. Phước ít hơn thì chính tham ái trong 5 trần sẽ đưa họ vào các khổ cảnh. Hạng này giống như một người đang khát nước đã tự giải khát bằng cách uống nước sôi. 

Hạng thứ hai:

Hạng thứ hai do trình độ tâm linh có phần cao cấp hơn nên họ đã biết nhàm chán bản chất phù du và thô thiển của 5 trần…

Các vị biết đừng có nói tới các vị cao siêu, con người mình trong xã hội khi mình là một người có giáo dục tới nơi tới chốn thì cái thưởng thức của mình trong âm nhạc, trong nghệ thuật nó cũng khác với những người kia nữa, ăn mặc không thích màu mè, từ cái ăn đến cái mặc, mọi thứ sinh hoạt vật chất trong đời sống nó khác, mình không có mê mấy cái mà nó “quá chừng” đi, còn có nhiều người họ kêu là sến hoặc cải lương đó cái sức nhận thức của họ nó hơi thấp, họ thích màu mè ăn lu uống thùng, ăn trong thúng uống trong thùng đó nó thô thiển nặng nề. 

Thì ở cõi dục mình so với chư Phạm thiên họ nhìn xuống cõi dục kể cả họ nhìn đức trời Đế Thích thì họ cũng thấy đức trời Đế Thích giống như một người thất học vậy đó. Vì sao? Vì họ thấy rằng trong cái niềm vui của mấy ông còn phải có cái đôi có cặp mấy ông mới vui được. Nãy giờ thời gian có 2 tiếng đồng hồ tui kể linh tinh chứ phải nói là ở trên cõi trời có nhiều vị chư thiên, nhiều vị trời mà hồi ở dưới đây phước họ kém lắm, cho nên khi họ sanh lên trển họ không có tiên nữ hầu, có một mình buồn hiu vậy à. Còn có nhiều vị có cả ngàn tiên nữ, nhiều vị không có phước chỉ ở một mình vậy thôi. Cho nên Phạm thiên họ nhìn xuống họ thấy họ nản (…..) 

Tôi rất là ghét cái cách lý luận suông, thí dụ như nói rằng làm đàn ông mà đào hoa nó khổ mấy bà đi theo ghen tuông khổ . Nhưng tui hỏi các cô nếu các cô là đàn ông không đắt đào, một người con gái không có đắt chồng cảm giác nó rất là buồn chứ đừng có nói mà mà… tui sợ lý luận lắm rồi. 

Cách nói đó đúng chứ không có sai nhưng mà cái đúng đó là khi nào cô đi đúng đường cô mới nói câu đó được. Cô nghe kịp không? Nó chỉ đúng trong hoàn cảnh đó thôi. Như hồi nãy tui có nói rằng trong giờ đạo đức, mình chơi tốt với bạn bè thì đó là chuyện rất là tốt, nhưng mà ngoài cái giờ đạo đức đó ra vô lớp mà mình đem đồ ăn mình cho bạn bè nó ăn để mà nó làm mất cái trật tự trong lớp thì lúc bấy giờ cái chuyện mình rộng rãi trong lớp nó không còn tốt nữa đâu. Tôi xin thưa với cô, cô không có phân biệt được vấn đề, nói khổ là vì mình đang bàn đến những cái lo của mình cho mấy bả, cô quên nói tới cái hạnh phúc mà mình có được từ khi có mấy bả, cô cứ lo cô cắt có một khúc, mình nhìn nhận nó có mà (PT: có, nhưng mà cái khổ nó nhiều hơn). Tui nói thật với cô nhe, bây giờ tôi cho cô địa chỉ thẳng luôn, bây giờ tui chuyển cái (topic) này đến tay những người tui kể tên, đó là ông Hiến, anh Trương, mà sợ không biết mấy ông đó có giống cô tức là thích nói dóc hay không . Chứ mà mấy ổng nói thiệt á thì tui hỏi thiệt mấy ông có thích đàn bà bu mấy ông không? Có tiền giàu mà đẹp, mấy ông có thích không, free? Thích chứ sao không thích, đừng có nói dóc . Thích chứ .

Tui xin nói thẳng là: Bây giờ nếu mấy cô đi hỏi mấy ông thầy chùa mấy ổng cũng nói vậy à, đầu trọc lóc mà hỏi đàn bà bu mấy ông có thích không? Thích. Còn cái chuyện mấy ông chối từ hay không là chuyện của mấy ông . Nhưng giữa hai ông sư tui biết cái ông đắt hoằng pháp dễ hơn cái ông mà ế. 

Chính tôi nè, chính tôi đã gặp tận mắt, hai ông đều nuôi tăng, nuôi để cho mấy ổng đi học ngoài trường đời, mình là trụ trì mà, cái ông nào mà ổng đối với mấy bà mấy cô mà mình tạm gọi là ổng đắt tí xíu á ổng búng tay một cái: "Sắp tới đây thầy có cái chương trình cho quý sư đi học, mấy cô có giúp được không ?" Nếu tính tiền Việt Nam mấy bả bỏ ra, một bà vậy 5-3 triệu giống như mình bên đây mình bỏ 20 đồng vậy đó . Tại Việt Nam tôi không nói bên Mỹ. Móc ra cho thầy 1-2 cây vàng đưa tỉnh bơ . 

Nhưng có nhiều ông thầy xấu số, làm cái chuyện rất là cần thiết, cất chánh điện đó mà xin tiền xin rất là lâu. 

Cho nên Chư Phật ba đời có thông lệ là Bồ tát có tất cả đem cho tất cả nhưng cho tất cả để rồi được tất cả, khi mà được tất cả rồi thì Ngài bỏ tất cả, mà anh phải có trước cái đã. Đức Phật ngài có từ cái ngoại hình, sức khỏe, tiền bạc, danh vọng Ngài có hết. 

Chứ mình đừng có lý luận một chiều. Có biết ngày nay Cộng Sản trở thành một bi kịch triết học của nhân loại là do cái chỗ lý luận một chiều, họ nói thế này, sẽ lặp lại thời Nghiêu - Thuấn trong thế giới hôm nay, của rớt ngoài đường không ai lượm, mọi người khi làm việc chỉ biết nghĩ đến tập thể chứ không nghĩ đến bản thân, bởi vì anh cứ lo tốt hết mình cho cái tập thể đi khi anh bịnh thì tập thể sẽ lo lại cho anh, nhưng mà anh quên một chuyện: "Tập thể có người lãnh đạo hay không?" Có chứ. 

Tui hỏi mấy cô đảng Cộng Sản Việt Nam có ai lãnh đạo không? Cô nào nói có giơ tay dùm tui. Đâu có quốc gia nào không có chính phủ phải không? Mấy ổng lên đài lên báo mấy ổng nói thế này, các anh cứ sống hết mình cho tập thể thì khi các anh có chuyện thì tập thể sẽ lo lại các anh, nhưng mà không phải, đi vào bệnh viện mới biết, nó sẽ hỏi là anh có phải là bà con của lãnh đạo không, nếu phải, ok nó lo cho anh đàng hoàng. 

Cái sai lầm của cái chế độ, của cái chính sách của chủ nghĩa xã hội là ảnh lý luận một chiều thôi. Ảnh nói rằng của rơi ngoài đường không ai lượm, ok, cái chuyện đó có thời gian ảnh làm được nhưng làm được trong nước mắt của nhân dân. 

Để tui nói cho các vị nghe, có một dạo ở ngoài miền Bắc mỗi một xã vậy nó có được khoảng một chục chiếc xe đạp và không có tư hữu, nó có một cái nhà trạm gọi là trạm giao liên nó có chục chiếc bỏ ở trỏng, anh Châu ảnh có công việc ảnh ghé đó ảnh lấy chìa khóa, ở đó có cô cán bộ, thì anh Châu ảnh đến ảnh lấy chìa khóa thì cổ đưa chìa khóa anh Châu ảnh lấy ảnh chạy, mà anh Châu phải hứa à, mấy giờ anh Châu về anh Châu trả chứ không phải là anh Châu lấy xài 3-4 năm rồi đem lại trả thì không được. Đại khái là có một thời ở miền Bắc cái xe đạp giống như là sách trong thư viện vậy đó . Mượn phải có thời hạn, ảnh đi cho đã xong rồi về ảnh giao mà trước khi giao tui phải kiểm tra cái tình trạng của chiếc xe lúc nhận, lúc đưa đi và lúc nhận về nó có đàng hoàng hay không . Xong rồi bữa sau tới phiên cô Ngọc, cô Thủy đi mượn xe, mượn cái xe của anh Châu đó chạy, chạy cho đúng hạn rồi trở về trả lại cho tôi. Từ chỗ đó, xe đạp của một đơn vị khác, tức là một ngôi làng khác họ đến họ lỡ họ liệng ngoài đường chỗ cái xã của tui với mấy cô ở cũng không ai dám lượm. 

Đố mấy cô tại sao? 

Đơn giản thôi, vì cả cái làng này không có xe đạp tư hữu mà tại sao nhà anh có chiếc xe? Khỏi điều tra, nó bắt ngay tại chỗ chứ khỏi điều tra. Tui đã nói rằng trong lớp học này của tui không ai được quyền chứa xe đạp trong nhà, khi tui đã nói như vậy rồi sư trụ trì có đem cho không mấy cô cũng không dám nhận nữa, bị gì nhận rồi đem bỏ đâu, rốt cuộc cũng đem ra giao cho anh Châu ảnh giữ à, vậy nhận chi. 

Như vậy thì mấy ảnh lý luận rất là hay, của rơi ngoài đường không ai lượm là như vậy đó. 

Các vị nghe tôi mô tả các vị thấy nói không lượm là không lượm trong tình trạng nào? Vì lượm rồi nó không có chỗ nó cất chứ không phải vì mình dạy cho nó không có tham. 

Khi nào mà anh dạy cho người ta không tham thì nó khác, còn đằng này anh gài người ta vô cái thế là không có con đường chọn lựa, nghe kịp không? Đó là cách lý luận một chiều của Cộng Sản. 

Rồi anh nói mọi người phải bình đẳng với nhau, bình đẳng là sao, tức là "trí phú địa hào", trí là trí thức, phú là phú gia, địa là địa chủ, còn hào giống như là (người tài) - 4 cái thành phần đó, ảnh đập xong ảnh nói xã hội nó giống như một cái cánh đồng có chỗ cao chỗ thấp phải không ạ? 

Thay vì người ta muốn cho nó bằng người ta nâng tất cả cái thấp lên trên phải không ạ? Ảnh đập bằng cách ảnh vạt mấy thằng cao xuống hết cho nó bằng nó vừa với mấy thằng kia cho xã hội nó bình đẳng, nhưng bình đẳng mà cái giá phải trả cho cái bình đẳng là sao? Là nước nào cũng chơi cái quần cụt rách hết bởi vì chỉ có cách đó mới bình đẳng, là tại sao? 

Có 2 cách bình đẳng, một là mình nâng cho mọi người bằng nhau hết mà nâng theo chiều cao, chứ tại sao mà phải cho mọi người bằng nhau ở một cái mức thấp hơn, đó là cách lý luận của Cộng Sản. (PT: nâng cao khó hơn còn vạt xuống thì dễ hơn – Thì nếu lý luận như vậy thôi thì cô đi ăn cướp cho rồi, bởi vì cô trị dân mà lý luận kiểu đó thì quá dở).

…. Rồi tu chứng các tầng thiền Đáo Đại mà theo họ là con đường giải thoát.

Tui lấy làm lạ là, bây giờ tui biết là tại sao mà mấy Phật tử họ nuôi tụi tui được . Tụi tui nhiều khi bê bối lắm mà tại sao họ nuôi được ? 

1. Bởi vì họ nghe Pháp họ tin, 
   
2. bởi vì phần lớn chúng sanh thích lý luận . 
   

Chính vì tôi không tin cô Thủy, với lại ở tuổi này mà cô Thủy lý luận như hồi nãy, đàn ông nhiều vợ là khổ. Tui biết cô à, tui biết. Tui nói cho nghe nhe, tụi tui chưa có vợ nhưng mà tui từng thấy cái cảnh 5-3 Phật tử nữ mà giành một ông thầy tui gặp rồi (….). Tui nhớ hồi nãy tui đang nói về cõi trời, tôi nói nhiều vị thì có nhiều tiên (nữ) thì cô Thủy nói rằng: “Nhiều là khổ lắm sư ơi”. 

Tui phải nói rõ thêm khổ hay không cái đó tùy trường hợp. Nếu tôi có nhiều tiền, nhiều vợ thì đó là cái hạnh phúc. Tui xin thưa với cô đàn ông mà có tiền nó sanh tật đó cô biết không? Còn đằng này tôi đang vừa nói mấy ông tiên, cái cô lôi trường hợp mấy người đàn ông nghèo ra là chết tôi rồi. Bây giờ tôi nghĩ rằng cô không cần cãi với tôi nhé. Tôi biết rằng mọi người trong lớp dầu không lên tiếng bênh tôi nhưng họ đều biết ngầm trong bụng rằng đàn ông mà có tiền rồi đó mà ông nào không có léng phéng đó thì tui khuyên ông đó đi làm hoạn quan đi. Những người Phật tử nam mà tui biết được đó, những ông nào có tiền hổng ông nào mà hổng gạt vợ hết . 

Tui nghĩ không có, bởi tui nhớ có bà đó chồng bả chết, bả đi vô trong nhà thờ, bả hỏi Cha: " Chắc Cha biết thằng chồng con giờ đang ở đâu, cái nói đang ở thiên đường phải không Cha ?" . Cha nói không phải . Hỏi ở địa ngục phải không, cũng không phải, "Kinh Thánh nói chỉ có thiên đường với địa nguc. Bây giờ chồng con không có ở thiên đường, không có ở địa ngục thì ở đâu, thì ông Cha nói rằng đang ở ngưỡng cửa của thiên đường . Bị cái đầu ổng nhiều sừng quá ổng tìm cách chui qua mà nó chưa có lọt." (…..) 

Tôi nghĩ rằng ổng quên 2 cái nguyên tắc, một là… cái chuyện bất thiện mình nói theo bất thiện . Đã nói đến cái chuyện đàn bà chẳng thà ta phụ người đừng để người phụ ta . Đó là theo ngoài đời, mà để cho đến mức mà nó té hen, lúc về già như vậy, mà đi cầu cạnh từng bà thì cái ông đó chắc cũng là hoạn quan trước khi bị thiến rồi, thật . Rất là mất phong độ và sỉ nhục giới mày râu, thật. 

Tui từng biết một số ông, ổng dàn xếp như thế nào đó mà bà nhỏ biết bà lớn biết mình, bà lớn biết bà nhỏ biết mình và hai bà không hề đụng độ bởi vì hai bà không biết nhà nhau, mà tới lúc cả hai bên đều có con dựng vợ gả chồng luôn, nhiều chứ không phải ít đâu, người bằng xương bằng thịt chứ không phải tiểu thuyết hay trong phim, ngoài đời thiệt đó, họ khéo lắm. Còn cái kiểu làm sao mà khi cô được 5-7 bà rồi nay bà này mai bà kia đến lúc mà nó thận nó bị chai bị hư rồi mỏi mòn đi đến thăm từng bà, bà nào cũng đuổi xua . Lúc đó mình than, đúng là nhiều vợ là khổ.

Hạng thứ ba:

…Hạng thứ ba là biết nhàm chán cái thô thiển của thiền định Sắc Giới và tu chứng các tầng thiền Vô sắc. Hai hạng này cũng giống như một người khát nước lại đi uống nước biển, nước muối. 

Tam giới giống như một ngôi nhà đang cháy và chúng sanh cõi Dục giống như những đứa bé ẩn nấp dưới gầm bàn trong ngôi nhà đó và chúng sanh ở các cõi Sắc Giới, Vô Sắc Giới giống như những người cố tránh hỏa hoạn bằng cách leo lên nóc nhà. Mọi nỗ lực lánh khổ tìm vui ở đây rõ ràng chỉ được điều động từ sự thiếu hiểu biết mà thuật ngữ Phật học gọi là Vô minh. (1:19)

25/11/2021 - 10:57 - loantrinhtp

I. VÔ MINH DUYÊN HÀNH:

“Do vô minh các chúng sinh đầu tư hạnh phúc bằng cách tạo các ác nghiệp…”

cái này tui nghĩ không cần giải thích các vị hiểu, phải không ạ ? Hiểu vậy rất là sáng sủa rồi, chứ các vị biết rằng Giáo lý Duyên khởi này ngày xưa tui học phải nói là không có được phân tích, giải thích như vầy đâu . Không phải tui kể công chứ phải nói là ngày xưa học rất là khô . 

Hồi đó học như thế này, tui nhắc các vị nghe, học khô queo à: Vô minh chính là sở hữu si, rồi thế nào là duyên hành? Tức là vô minh này nó tạo ra các tâm đổng lực, các tâm tái tục … Vậy thôi chớ không có giải rồi ví dụ lửa cháy rồi như con bò con trâu, như nãy giờ một người hoàn toàn sơ cơ nếu họ chịu tập trung thì họ hiểu .

“…với sự tác động của 12 tâm bất thiện, Phật gọi đây là Phi Phúc Hành. Trường hợp kế tiếp, do không hiểu được 4 Đế, tức thấu đáo tường tận nguyên lý Tam tướng nên một số chúng sinh đã mê lầm nghĩ đến các cõi thiện thú (từ cõi lành Dục giới trở lên)…”
không có cái bảng tui rất là khó giảng, vì nếu có bảng tui sẽ vẽ 31 cõi, tui phân ra làm 3, tầng dưới là tầng dục giới, tầng giữa là tầng sắc giới và tầng cao nhất là tầng vô sắc, nói chung cả ba hạng chúng sanh này đều là vô minh cả, phải không ạ ? Nhưng mà có những người trình độ thấp quá, chính cái vô minh cả 3 người đều không có biết lý nguyên tắc nhân quả, lý Tứ Diệu Đế, lý Tam tướng á, nhưng mà có một số người vì quá thấp cho nên họ chỉ biết đầu tư hạnh phúc bằng cách là làm các ác nghiệp thôi thì trong trường hợp của hoj gọi được gọi là Vô minh duyên Hành mà cái gì Hành? Vô minh duyên Phi Phúc Hành.

“… tu tập Thập thiện hoặc tu chứng các tầng thiền sắc giới để mong được giải thoát”…
Gần 2 năm nay, tui dạy cho các vị, tui không buộc các vị trả bài . Nhưng tui nghĩ rằng riêng cái bài Thập Nhị Nhân Duyên này tui rất muốn các vị trả bài cho tôi, không phải trả bằng kiểu baby ngoài đời nhưng trả bằng cách tôi hỏi các vị trả lời, ví như tui hỏi rằng vô minh duyên hành là sao? Thì các vị trả lời hành có bao nhiêu thứ, như trường hợp sự có mặt của chúng ta ở đây là do Vô minh nó tác động vô Hành nào, suy nghĩ đi.
“…Phật gọi đây là trường hợp Vô minh làm Duyên khởi cho Phúc Hành. Và như vậy Phúc Hành ở đây chính là 8 tâm đại thiện và 5 tâm thiện sắc giới. 

Do Vô minh thúc đẩy nên cứ ngỡ 4 cõi Vô sắc là cứu cánh giải thoát, một số chúng sinh đã cố gắng tu tập để chứng đạt 4 tầng thiền Vô sắc, đây chính là trường hợp Vô minh làm Duyên khởi cho Bất Động Hành. Nói một cách chính xác thì chữ Hành trên đây…”

Chữ Hành ở đây có nghĩa là cái chữ (condition) tức là cái gì mà nó sanh khởi do các nhân duyên tác động thì đó ta gọi là Hành, cái chữ Saṅkhāra của Pali đấy bên chữ Hán tuyệt đối không có chữ dịch tương đương, lý do là bởi vì đây là một khái niệm chỉ có ở Phật giáo thôi . 

Ví dụ như cái chữ quẹt zippo đi, ở đây có ai biết cái quẹt zippo không? thì cái hộp quẹt đó người Việt Nam cũng phải kêu zippo chứ không có kêu cách khác được, nếu họ có kêu mà kêu gượng thì kêu là hộp quẹt máy nhưng nó cũng không chính xác vì thiếu gì cái hộp quẹt máy, ý tôi muốn nói là người Việt Nam không có cái món tương đương để dịch zippo nên dịch không được, cho nên họ đành phải dịch gượng gượng là cái hộp quẹt máy của Mỹ hay là gì đó, rất là dài mà nó lột không hết. 

Hoặc như cái chữ áo dài, tui nhớ một lần tui đi máy bay ở Việt Nam, trên máy bay nó có mấy tờ báo mà nó kiu là báo VN Airline mà dành cho khách nước ngoài đọc đó, bằng tiếng Anh đó, thì sao tui thấy trong đó họ viết về cái áo dài mà họ cũng hổng dám dịch, tới đó thì họ để “Ao dai” rồi thôi chứ hổng dám dịch . Dịch ra người Mỹ họ mù mờ, họ không có hiểu bị bên Mỹ nó không có cái áo quái đản đó . Các vị nghe kịp không ạ? 

Bây giờ nói cái áo sườn xám người ta biết sườn xám hoặc kêu áo dài Thượng Hải, mình biết kêu áo dài Thượng Hải thôi chứ còn diễn tả rất khó diễn tả, áo dài Thượng Hải người ta hiểu, còn mà bày đặt ngồi diễn diễn một hồi .. sườn xám nói cha nó sườn xám người ta hiểu, cái giò chéo quảy nói người ta hiểu chứ còn dịch ông cố nội dịch không ra giò chéo quảy là cái gì nữa, hoặc là cái món tả pín lù đó, thì chỉ có phiên là tả pín lù thôi chứ còn mà muốn dịch ra tiếng Việt là le lưỡi luôn, người ta không có hiểu, cứ ra ngoài đó cứ phang cha nó tui muốn ăn tả pín lù là nó đưa tả pín lù cho ăn, hoặc là xí quách, nói xí quách nó đưa xí quách cho chứ ra ngoài đó mà nói xương heo nghe nó tục lắm . 

Hoặc là nạm gầu, tiếng gầu nghe nó kỳ nhưng mà kệ cha nó cứ tái nạm hoặc nạm gầu nói vậy nó múc cho đúng, còn mà ra đó bày đặt diễn giải một hồi nó đưa nhầm thịt trâu thịt gì trong đó nữa, gầu nói cha nó gầu đi, còn diễn diễn nó dai dai rồi nó trắng trắng nó đục đục nó trong trong nó ngọt ngọt nó béo béo nó dai dai nó nhạt nhạt một hồi nó đưa cho nguyên cái đống da trâu về gặm tới chiều chưa có hết nữa, cứ kêu cha nó là gầu….

(Còn tiếp)

[LeThanhPhong]

(tt) Sư Toại Khanh giảng Thập Nhị Nhân Duyên 1 (4-5)

https://www.toaikhanh.com/videotext.php?...nhân+duyên

Tui muốn nói cái chữ Hành này mình mượn của chữ Hán mình dùng thôi chứ các ngài dịch Kinh họ cũng rất đau lòng ở chỗ này, bởi vì nếu là hành động thì người ta xài cái chữ khác, tiếng Pali thì Đức Phật ngài xài cái từ rất là chính xác, 

Ngài xài Saṅkhāra, bản thân nó là nhân là quả cho người ta mà đồng thời nó cũng là nhân là quả của người khác, nó là nhân cho người ta mà đồng thời nó cũng là quả của người khác . 

Chữ Hành (Saṅkhāra) ở đây nó có nghĩa là 

1. cái gì nó là điều kiện sanh ra cái khác 
   
2. mà bản thân nó cũng là cái quả do những điều kiện khác . 
   

Cái đó được gọi là Hành - Saṅkhāra. Cho nên Ngài Anan có một lần giấc trưa (buổi trưa), Ngài ăn cơm xong, Ngài ra ngồi dưới gốc cây Ngài suy nghĩ về những điều Ngài đã nghe Đức Phật giảng, cái Ngài nhớ lại có một lần Đức Phật nói thế này: "Này các tỳ kheo, cái giáo lý Thập nhị Nhân duyên này nó rất là khó hiểu. "

Tui nhìn ánh mắt các vị tui biết các vị nuốt không trôi cái bài học này, nhưng mà tui vẫn giảng bởi vì tui tin tưởng rằng có những người họ nghe cái tape này họ hiểu, hoặc có bữa nào cô về lim dim… mà lâu lâu nó thấm, một bữa nào tự nhiên nó khôn bất chợt á, cái cách khôn mà sau một thời gian nó đi vắng nó trở về đó. 

Ngài Anan - Ngài ngồi suy nghĩ từ đầu tới đuôi . Ngài hoan hỷ Ngài thấy cái giáo lý này nó hay quá đi, 

Ngài chỉ cần suy nghĩ tại sao mình có mặt ở đây, Ngài thấy là do ngày trước mình có tham ái, mình có chấp thủ, từ cái vô minh không biết đâu là cứu cánh Niết bàn, chỉ nghĩ rằng khổ quá thôi bây giờ làm cho nó hết khổ . Thế là cứ ước nguyện về cõi trời, mà hết cõi trời rồi nó chui xuống đây nữa . Chính vì cái tham ái kiếp này nó tạo ra cái lục căn của kiếp sau . Rồi kiếp sau nó tạo vòng vòng, vòng vòng do khi 6 xúc nó tiếp xúc với 6 trần . Mà mình không có chánh niệm, nó sinh ra 6 thọ, thọ lạc và thọ khổ . Chính cái thọ này nó dẫn đến tâm tham hoặc tâm sân . Chính vì có ái nó mới dẫn đến thủ . Mà vì thủ nó mới dẫn đến hữu . Hữu tức là sanh hữu và nghiệp hữu . Mà vì hữu nó dẫn đến sanh tức là sự tái tục là đầu thai . Ai có sanh ra đời thì phải là sanh già đau chết sầu bi khổ ưu não. 

Ngài ngồi Ngài suy nghĩ, chỉ nghĩ vậy cái tự nhiên Ngài thấy:  "A, thì cái chuyện cười, khóc của chúng ta hôm nay, cái nhịp sống của mình hoàn toàn nó nằm trong vòng tròn Thập nhị Duyên khởi ."

Ngài thấy hoan hỷ quá, Ngài nghĩ tại sao Đức Phật nói cái này là cái khó hiểu, cái Ngài đi vô Ngài nói với Đức Phật, Ngài nói “Bạch Thế Tôn: "Con lấy làm lạ là Thế Tôn có một lần Ngài nói cái lý Duyên khởi này nó khó hiểu mà tại sao con thấy bình thường .”

Đức Phật Ngài mới suy nghĩ thế này “Ananda ở gần ta, được học hỏi với ta, đồng thời Anan cũng là người đã tu tập 100 ngàn đại kiếp, thì trí huệ của Anan rất sắc bén, Anan nói như vậy . Chứ nếu mà thử cả đời Anan không có 100 nghìn đại kiếp đó mà lại không có ta hướng dẫn thì Anan sẽ không dám nói câu đó . Và Anan trong cái trình độ Thinh văn của mình mà suy nghĩ coi thường cái chiều sâu của Lý Duyên khởi thì chẳng khác nào một người, một đứa con nít mà đứng mà đưa cái bàn tay lên mà ý muốn rờ một ngọn núi”.

Trong Kinh nói Đức Phật đã suy nghĩ như vậy (đứa bé đứng mà đưa cái bàn tay lên mà ý muốn rờ một ngọn núi), tức là coi thường Lý Duyên Khởi, Ngài nói giống như một đứa bé mà nó đứng rồi nó… Hoặc chuyện kể một chú tiểu ban đêm chú đứng đàng sau chùa chú lấy cái cây sào chú khều khều, thì ông thầy thiền sư ở trong ổng đi ra ổng hỏi “Con làm gì đó?”, “Dạ, con thấy mấy ngôi sao đẹp con tính hái”. Cái ông thầy ổng nói “Trời ơi con đứng thấp vầy sao tới, bắc thêm cây thang đi” :D Các vị nghe kịp không? Học trò nó muốn hái sao nó chơi mà ông thầy ổng chê thấp, ổng kêu bắc cái thang mà cái thang thì tới đâu? Cho nên Đức Phật Ngài (….. ) đang chạm vô một mắt xích, nói một cách đơn giản đó là cách.. nôm na là dính vào một suy nghĩ về Duyên khởi theo chiều ngược. 

Mình cũng đành lấy trong Hán tạng chữ Hành. Chữ Hành ở đây nó có nghĩa là “bản thân nó là quả của người ta mà đồng thời nó cũng là nhân cho một cái khác thì cái gì mà bản thân nó như vậy đó thì cái đó được gọi là Hành”. Cho nên các vị sau này đi coi, đi nghe pháp hoặc xem kinh mà thấy để các pháp Hành là chỉ cho tất cả những gì có mặt trên thế gian này, từ con người cho đến núi non sông rạch, ao hồ, cây cỏ…
“… được chỉ thẳng cho sở hữu Tư”…

Sở hữu Tư nó nằm ở đâu hè? Nó nằm kế ai, trước ai, sau ai cô? Nó nằm ở trong 12 tâm bất thiện thì nó có tên gì? Hồi nãy tui đã kể rồi, hồi nãy tôi đã định nghĩa thế nào là Phi Phúc Hành, Phúc Hành, Bất Động Hành chưa? Tôi kể rồi. Kể cho đã xong rồi cái tui xuống hàng cái tui chấm cái tui nói cho chính xác thì…Hành ở đây chính là sở hữu Tư
“…hợp trong các tâm vừa kể trên”…

Ở trên thì tôi nói một cách tổng quát, tôi nói rằng 

1. 12 tâm bất thiện nó chính là Phi Phúc Hành, 
   
2. 8 tâm đại thiện Dục giới và 5 tâm thiện Sắc giới nó là Phúc Hành,  
   
3. 4 tâm thiện Vô sắc nó là Bất Động Hành. 
   

Nói một cách chính xác thì Hành ở đây chính là sở hữu Tư hợp trong các tâm kể trên. Như vậy mai kia nếu tôi hỏi các cô thế nào là Bất Động Hành thì các cô sẽ nói rằng đó là sở hữu Tư hợp trong 4 tâm thiện Vô sắc, nếu tôi nói rằng Phúc Hành là cái chi? À há, nó vậy đó, vậy thôi.

Notes: Theo sách Luận giải Kinh CHÁNH TRI KIẾN (Sammādiṭṭhi sutta), Chương 13, Tỳ Khưu Chánh Minh:

1. Nghiệp bất thiện đã tạo gọi là phi phúc hành.
   
2. Nghiệp thiện đã tạo gọi là phúc hành. 
   
3. Nghiệp đã tạo chỉ thành tựu danh pháp, không thành tựu sắc pháp trong tương lai, gọi là bất động hành.
   
4. Nghiệp đã tạo chỉ cho thành tựu sắc pháp, không thành tựu danh trong tương lai, đó là nghiệp Vô tưởng, nghiệp này được quy vào phúc hành.
   

Học thêm: Sách DDoa.n Trừ Lậu Hoặc, người dịch Pháp Thông (đã downloaded)
-------------------

Chữ Hành trong Duyên khởi nó mang ý nghĩa khác à. Chữ Hành ở đây nó chỉ là 1 phần tỷ cái Hành Khổ thôi (Tam khổ là Khổ Khổ, Hành Khổ, và Hoại Khổ). Bởi vì toàn bộ 12 Duyên khởi nó đều nằm trong cái Hành Khổ. 

Hay nói cách khác thế này: Ở đây có bao nhiêu người là y tá? Có bao nhiêu người là nhân viên văn phòng? Ở đây có bao nhiêu người là Việt Nam? (tính luôn tui là 11). Thì tôi hỏi trong lớp này có bao nhiêu người là nhân viên văn phòng (01), có bao nhiêu y tá (01), và có bao nhiêu người Việt Nam (11), vậy tôi có được quyền lấy 11 cộng với 2 hay không ạ? Tại sao? Nói sao cho có lý? Tôi hỏi trong lớp này có bao nhiêu y tá (01), số 01 để đó tui nhớ, có bao nhiêu nhân viên văn phòng (01), có bao nhiêu tu sĩ (01). Vậy thì bây giờ tui hỏi là trong lớp có bao nhiêu người Việt Nam (11). Vậy tui có thể nào tui lấy 11 đó tui cộng với 03 cái kia không? Không, bởi vì con số 3 này nó nằm ở trong con số 11. 

Thì Hành uẩn nó chính là 12 Nhân duyên phải không ạ? Hành uẩn nó chính là 12 Nhân duyên nhưng mà sở dĩ trong trường hợp 12 Nhân duyên này Đức Phật Ngài lại xé nhỏ ra bởi vì lúc bấy giờ Ngài đang bàn đến ai là y tá ai là nhân viên văn phòng. 

Hành khổ tức là tất cả nhân và quả đều là Hành hết, Hành khổ hết. Tất cả cái gì có mặt trên đời này từ nhân đến quả, thí dụ dù đó là tâm bất thiện hay là quả bất thiện thì nó đều là pháp Hành hết. 

Tuy nhiên nếu mà 
nói rằng mọi hiện hữu đều là pháp Hành, 
nói theo Khổ thì cái hạnh phúc chính là Khổ Khổ,
 
mà mọi hiện hữu nó chính là Hành Khổ, 
hạnh phúc chính là Hoại Khổ chứ, 
còn mọi sự khó chịu của thân tâm đó chính là Khổ Khổ, 

 là phân tích như vậy.

Nhưng phân tích theo ở trong 12 Duyên Khởi thì cái Hành nó lại có ý nghĩa khác. Hành ở đây nó chỉ là 
sở hữu Tư trong 12 tâm bất thiện thôi, 
hoặc là sở hữu Tư trong 8 tâm đại thiện dục giới hoặc 5 tâm sắc giới, 
hoặc sở hữu Tư trong 4 tâm Vô sắc giới. 

12 Duyên khởi đều là Hành uẩn . 

Tuy nhiên, nói đến Hành trong Vô minh duyên Hành thì 
Hành này chỉ gồm có sở hữu Tư thôi (sở hữu Tư trong các tâm mà tôi vừa kể trên).

Tui nghĩ là các vị đang ở trong tình trạng là bài nhồi, các vị nghe hơi khớp. Hồi xưa, ngay cả bây giờ, khi đi học tôi nhận ra một vài vấn đề ở nhà mình không hiểu, nhưng đến lớp, mình vô nghe ông thầy ổng giảng, ổng mới mở ra, nhờ ổng mở ra, cái mình bừng sáng . Tuy nhiên có một số vấn đề anh nghe tại lớp không hiểu, về đang ngồi trên xe tự nhiên cái nó bật nó hiểu à, hiểu ngon lành, nó hiểu ngon lành như vậy. Cho nên đó là lý do tại sao mà đến bây giờ cho dù có khô cách mấy cũng không thể bỏ trường lớp là như vậy . Có những cái tự học mình không có thấm, phải có ai đó nói sẵn cho mình nghe thì mình mới mở ra.

II.HÀNH DUYÊN THỨC:

“Như đã nói Hành 

1. chính là sở hữu Tư hợp trong các tâm thiện ác và 
   
2. nó là yếu tố quyết định dẫn đến sự tái sanh của các loài hữu tình…”
   

Hữu tình có nghĩa là chúng sanh, chứ đừng có thắc mắc là “hữu” là “có”, không phải, cái chữ này là cái chữ dịch tạm của chữ satta là chúng sinh, tui tránh tui không dùng chữ chúng sanh là bởi vì tui đã xài chữ chúng sanh rồi bây giờ tui nhắc chữ tái sanh nó trùng chữ sanh sanh tui né qua tui xài cái chữ hữu tình chứ không có loài nào không hữu tình, bởi vì còn trong luân hồi thì …. Cái chữ “hữu tình” này nó không phải là “tình cảm”, mà “tình” ở đây tức là cái sự hiện hữu. Học Vi diệu pháp rồi các vị sẽ thấy rằng từ ngữ mình phải đặt vấn đề lại hết, chứ mình không thể hiểu theo kiểu tối nay về ông sư ổng giảng vậy đâu để tra từ điển chữ Hán coi chữ này chữ gì… không phải. Nên nhớ những chữ tôi dùng trong đây hoàn toàn ngày xưa của ngài Huyền Trang, ngài Cưu Ma La Thập, ngài An Thế Cao ngài đã xài, mà đó là những vị uyên thâm bác học về chữ Hán cổ, các vị xài đời sau nhắm không thể dịch hay hơn được nên đời sau đành phải xài những chữ đó thôi, những chữ của ngài Huyền Trang. Bởi cái ơn lớn của Ngài là trước đây muốn đọc kinh sách là phải đọc vào thẳng chữ Phạn, nhưng mà nhờ có Ngài nên thế giới người Lào họ có thể đọc được Tam Tạng bằng tiếng Hán đã đành rồi mà nhờ có Ngài nên người Việt Nam bây giờ đó là dịch ra, mà dịch kinh tạng từ tiếng Anh, tiếng Đức, tiếng Pali, tiếng Thái… mà ra tiếng Việt rất là khó bởi vì khó ở chỗ là nếu mà hiểu được họ nói cái gì thì kiếm chữ để mà dịch nó rất là khó, còn bên tiếng Tàu nó sướng lắm, tiếng Tàu mình vui á thì mình dịch cái chữ đó còn không vui thì mình xài nguyên chữ đó luôn. Ví dụ như cái bài của bà Võ Tắc Thiên bả đề tựa cho bộ Đại tạng đó, mà bây giời mình đọc ít ai biết bả là tác giả lắm:

“Vô thượng thậm thâm vi diệu pháp
Bá thiên vạn kiếp nan tao ngộ
Ngã kim kiến văn đắc thọ trì
Nguyện giải Như Lai chân thật nghĩa”

Bây giờ người ta dịch nếu mà thấy chỗ nào mà kiếm chữ Việt khó quá người ta để nguyên. (PT: Để con đọc tiếng Việt cho Thầy nghe:

“Phật pháp cao siêu rất nhiệm mầu,
Trăm nghìn ức kiếp dễ tìm đâu
Con nay nghe thấy cùng trì tụng
Nguyện hiểu Như Lai nghĩa thật sâu”)

Các cô thấy không? Tức có nghĩa rằng cái chữ Như Lai bên cả chữ Hán và bên chữ Việt họ để nguyên chứ họ đâu có dịch được. Nếu chữ Như Lai đó mà nó nằm bên tiếng Anh á thì làm sao mình biết lấy cái chữ Anh đó mình dịch chữ Như Lai, chữ Như Lai tiếng Anh nó xài cái chữ … nó hơi khó vầy nè, chữ Như Lai có một vài dịch giả người Anh họ không có dịch nổi họ để là The Lord Buddha – Đức Phật, nhưng có một vài chỗ họ dịch ra chữ mà tui quên rồi nhưng mà tui nhắc cho quý vị (PT: Buddha đó thật ra là Đức Phật - Ừ đó, đúng rồi) cho nên họ thấy mệt đó, họ thấy kiếm chữ dịch mệt cái họ chơi đại chữ Đức Phật luôn, nhưng mà có một số dịch giả họ dịch sát chữ Như Lai luôn là “NGƯỜI ĐÃ ĐẾN NHƯ VẬY”, “đến như vậy” có nghĩa là sao? Có nghĩa là Chư Phật ba đời xuất hiện có bao nhiêu cái đặc biệt thì cái vị Phật trước và Phật sau giống nhau y hệt, chữ (----) là đến giống như nhau hoặc là đến giống như vậy. Chư Phật 3 đời đều có 32 tướng tốt và 80 tướng phụ thì Phật quá khứ làm sao thì Phật vị lai, hiện tại cũng vậy thôi. Cái trí tuệ của Phật quá khứ như thế nào thì trí tuệ của Phật tương lai cũng vậy thôi và Phật hiện tại cũng vậy thôi. Nói về những pháp căn bản thì Đức Phật Thích Ca, Phật Ca Diếp và Phật Di Lặc hoàn toàn không có khác nhau, thì đó được gọi là Như Lai. Và có một vài trường hợp hành xử mà nó hơi tế nhị thì Đức Phật ngài mới suy nghĩ rằng Chư Phật quá khứ trong trường hợp của ta thì các vị sẽ làm sao, khi Ngài nghĩ như vậy thì Ngài biết à Phật quá khứ làm như vậy. Thí dụ như Ngài mới thành đạo xong, có thời gian tui nhớ Ngài đi tu Ngài có được bình bát phải không ạ? Ngài ôm bát đi khất thực tới lúc khổ hạnh Ngài liệng bình bát mất đi, liệng bình bát mất rồi tới lúc hết khổ hạnh Ngài ăn trở lại bình bát mất tiêu rồi. Cái cô đó cúng cho Ngài cái mâm nhưng đó đâu phải là cái bát, cái mâm vàng để đựng… mà thứ hai nữa là Chư Phật đâu có dùng đồ bằng vàng cho dù đó là cái bát, bát bằng vàng Ngài cũng không dùng, trong kinh chỉ cho Chư Tăng dùng 2 loại bát thôi, đó là bát sắt và bát bằng đất, chứ không cho dùng cái bát khác vì bát khác sẽ bị trộm nó lấy hoặc là mình sẽ bị tâm tham, tâm mình ăn rồi cứ lo dính mắc phải gìn giữ. Chẳng hạn như bây giờ cỡ chức Hòa thượng sư trụ trì (ngài Bửu Phương) tui biết chắc á là đủ sức có một cái bát bằng vàng, tui biết, nó có bao nhiêu tiền đâu, bị vì xài cả đời mà, nó đâu có bao nhiêu tiền, cỡ ngài Hòa thượng bên đây mà hồi xưa ở Việt Nam là phó giám đốc … ngài hê một tiếng 20 cái cũng có nữa…. 

Sở dĩ Phật không cho xài bởi vì nhiều lý do, 

1. một là mình sợ mất, 
   
2. thứ hai nữa là khêu gợi lòng tham của người ta, 
   
3. thứ ba là người đời họ nghĩ ủa ly gia cắt ái rồi mà sao lại xài đồ quý. 
   

Cái bát là cái thứ đựng đồ ăn mắc gì phải sang trọng như vậy đúng không? Cho nên khi Ngài mất bình bát rồi thì người ta đem đến dâng thức ăn cho Ngài mà Ngài không có cái bình bát. Ngài mới suy nghĩ, Chư Phật ba đời thì không bao giờ nhận thức ăn mà nhận bằng tay, tay không í, Ngài vừa suy nghĩ như vậy thì Tứ Đại Thiên Vương đem xuống cho Ngài 4 cái bình bát, mỗi ông một cái. Bây giờ 4 ông 4 cái làm sao mà cầm cho hết, Ngài mới lấy 4 cái Ngài chồng lên nhau và Ngài nguyện cho 4 cái thành 1, huề, không có ai buồn hết, cái nào của mấy ông tui cũng có xài hết, không ai buồn hết.

Tui muốn kể chuyện của tui trong trường hợp này, kể chuyện của Phật mà tui nhét tui vô nghe nó kỳ quá, nhưng làm ông sư nhiều khi nó cực như vậy. Có một dạo tui ở Việt Nam tui thuyết pháp ở Đà Nẵng, tui đang thuyết pháp cái cô A cổ cho tôi một ly nước mía, cô B ở nhà cổ đi xe đạp lên dọc đường cổ thấy người ta bán rau má cái cổ mua cho tui 01 ly, khi cổ tới nơi cổ thấy tui có ly nước mía hổng lẽ giờ bưng tới nơi rồi giờ bưng xuống, cổ để đó, mà trước khi có nước mía có rau má là người của chùa đã bưng cho tui một ly nước trà vì biết tui thích uống trà. Thế là nước trà, nước mía, rau má, hồi cái bà kia bả dến thêm lên một chai xá xị nữa mà tui không dám uống một ly vì sợ mấy người kia họ buồn cho nên ly nào tui cũng chơi mỗi thứ một chút hết, xong rồi tui còn sợ họ buồn nữa tui nói với cái anh ngồi gần đó tui thuyết pháp xong anh bưng hết xuống dưới phòng cho tui, ảnh lấy cái mâm ảnh đựng 4 cái ly đó ảnh đem xuống phòng cho tui . Xong tui lén tui cho Phật Tử uống, chứ tui uống sao hết…. nó khổ lắm, uống của cô Ngọc mà không uống của cô Ba cô Ba nói rồi…. Tui kể tới đó thôi chứ tui đâu có cho mấy cô biết cái feeling của tui, lúc đó tui rất là hạnh phúc, bởi vì (PT: vì có nhiều người lo – Đúng), còn ở Pháp Luân này có ai cho tui ly nước nào đâu :D

“… cho nên Hành trên đây chính là sở hữu Tư trong các tâm đổng lực hiệp thế…”

Như trong lớp bây giờ tui nói các tâm đổng lực trong lớp biết không ạ? Tức là cái tâm nào nó cho quả, hiểu một cách nôm na như vậy đó, tâm đổng lực hiệp thế mình hiểu ờ là tâm cho quả, thế nào là tâm cho quả : 

1. 12 bất thiện, 
   
2. 8 tâm đại thiện và 
   
3. 9 thiện đáo đại 
   

chính là sở hữu Tư trong các đổng lực hiệp thế.

“… và như vậy thì chữ Thức trong câu “Hành duyên Thức” ám chỉ cho 32 tâm quả tái tục”

Ai tính cho tui 32 được? Bây giờ như vầy là ra nè cô: 12 tâm bất thiện tạo ra được bao nhiêu tâm quả tái tục – 01 thôi (quan sát thọ xả quả bất thiện), tiếp đó còn tâm nào là tâm tái tục nữa không? Cứ nhớ theo bản đồ dễ nhớ hơn, tuột tuột xuống – tâm nào làm tâm tái tục nữa, từ trên ngó xuống, chạy xuống từ từ mình lấy được tâm “quan sát thọ xả quả thiện”, tuột xuống nữa – “8 tâm đại quả”, xuống nữa – “5 tâm quả sắc giới”, xuống nữa –“4 quả vô sắc giới”, xong, vậy đó, nghe kịp không? 

(7 tâm quả bất thiện vô nhân + 8 tâm quả thiện vô nhân + 8 tâm đại quả Dục giới + 5 tâm quả thiện thiền Sắc giới + 4 tâm quả thiện thiền Vô Sắc giới = 32 tâm quả tái tục)

Ai hỏi mình Hành là gì, Hành tức là sở hữu Tư hợp trong các cái tâm thiện ác. Rồi hỏi Hành duyên Thức, Thức ở đây là gì? Không học không biết, Thức là Tâm-không phải, Thức chỉ có 32 tâm quả thôi. Nhưng trong trường hợp họ đang hỏi mình về 12 Duyên khởi thì mình phải nói Thức ở đây chính là 32 tâm quả tái tục, nhưng nếu khơi khơi họ hỏi có bao nhiêu Thức thì mình phải nói là 6 Thức (nhãn thức…). 

Còn trường hợp như trong 12 Nhân duyên mà họ hỏi Vô minh duyên Hành, Vô minh đây là gì các cô trả lời được không? Sở hữu Si – Si ở đây là gì? Là không hiểu về 4 Đế - mà 4 Đế phân tích ra ở đây nó gồm cái gì? Cái nội dung nó chở cái gì ở trỏng? Không hiểu 4 Đế phải không? Khoan, tui hỏi nội dung 4 Đế nó chuyên chở cái gì trong lòng nó? Nó chở bao nhiêu nguyên lý? Có 02. Nội dung của nó là Tam tướng và Nghiệp lý, nhân quả đó. Vô minh duyên Hành, Vô minh biết là Si, Si ở trong Tứ Diệu Đế.

Hỏi: Tứ Diệu Đế là gì mình nói 

1. Si trong Tứ Diệu Đế tức là Vô minh trong Khổ đế, không hiểu MỌI HIỆN HỮU LÀ KHỔ. 
   
2. Thứ hai Vô minh là không hiểu biết về Tập đế, tức là không biết rằng tất cả MỌI HIỆN HỮU NÓ ĐỀU ĐI RA TỪ THAM ÁI. 
   
3. Thứ ba, Vô minh về Diệt đế nghĩa là họ không hề biết đến cứu cánh Niết bàn, họ cứ nghĩ rằng muốn thoát khổ là phải sanh về cái cõi không có đau khổ (giống như Thiên Chúa thì có thiên đường của Chúa, Hồi giáo có thiên đường của Hồi giáo, bên Bắc tông thì có Tây phương của họ). 
   

Nhưng bên Phật giáo Nam tông Đức Phật nói thế này: "Này chư tỳ kheo ta nói rằng giống như một miếng phẩn, phân người đó, dầu cho nó một chút xíu thôi nó dính ở bất cứ chỗ nào cũng đủ để cho người ta gớm, điều đó cũng vậy đối với Như Lai, chỉ cần sự có mặt, sự hiện hữu dầu là ở cõi nào thì nó cũng là cái chuyện cần phải bỏ đi ." 

Các vị nghe kịp không? 

Chứ không phải như mình, mình có tiền nhiều mình thấy hãnh diện sung sướng . Chứ Ngài nói chưa đủ, phải có thiện pháp. Rồi mình thiện pháp nhiều mình làm phước nhiều mình tự mãn không coi ai ra gì . Đức Phật nói chưa đủ con, cái đó con mới tu được phước thôi chứ con chưa có tu huệ. 

Rồi khi mình đã hiểu được phải tu huệ đắc Alahan rồi mình không còn hãnh diện gì nữa hết bởi vì mình hiểu là bất quá mình chỉ làm được một chuyện đó là mình chấm dứt những cái đang hiện hữu chứ đâu có gì mà hãnh diện, tức là mình chỉ trả nợ thôi. 

Tu hành chỉ là một hình thức trả nợ, trả cho xong cái nợ sanh tử thôi chứ có gì đâu để hãnh diện ? 

Còn mình thì sao ? Chỉ cần mình tụng . Bắc tông thì mình tụng được Thủy Sám với Lăng Nghiêm, Pháp Hoa nhiều vị biết là mình vui lắm rồi, hoặc là tu sĩ mà lên núi ăn chay, trường chay cả đời 3-4 chục năm trụ trì một ngôi chùa được mời dạy, được mời làm giáo thọ sư năm ba ngôi chùa vậy là hãnh diện lắm rồi, hoặc là đắc thần thông bay đầu này qua đầu kia cũng hãnh diện lắm rồi. 

Có một vị đạo sĩ trong rừng đi ra ngoài phố ngang bờ sông Hằng thấy có một ông đạo sĩ khác ngồi ở đó mà râu tóc xồm xoàm, vị đạo sĩ này hỏi “Ông tu ở đây bao lâu rồi?”, ông đạo sĩ mới nói “Tui tu 55 năm?, hỏi “Ngài được cái gì trong 55 năm đó?”, ổng nói “Từ đây qua bên kia tui có thể bay”, thì ông nọ ổng mới móc đồng xu ra ổng nói tui thì tui không có cần, tui chỉ có một xu là tui đủ qua bên kia rồi đâu cần phải mất 55 năm để bay đây qua bển. 

Thần thông nó không đáng để hãnh diện, có nghe kịp không? Bởi có câu danh ngôn thế này: 

1. Bay được trên trời là đáng hãnh diện phải không, nếu vậy thì chim đã hãnh diện rồi. 
   
2. Lội được trong nước, đi được trong nước là hãnh diện phải không, vậy thì cá đã hãnh diện rồi. 
   
3. Độn thổ được mà hãnh diện thì trùn nó đã hãnh diện rồi. 
   

Nhưng mà người tự thắng mình thì có ai chưa? Chưa có, vậy thì ráng tự thắng mình, rất là tuyệt vời, rất là tuyệt vời.

Chứ còn mà mình nói tu là phải bay nhảy, cái đít phải nhấc lên mặt đất khoảng bao nhiêu … nhiều lần tui nói rồi thời này mình tu cái đít thôi, tui nói thật đó, mình tu cho cái mông mình nó nhấc lên được một tấc nó ăn một đời không hết, tu cái đít thôi. Chứ hỏi tu đầu tu cổ tu tiên tu hốc tóc tu nội tâm…, cái đít mà luyện nó nhấc lên một chút thôi rồi rồi đó. Tui dám bảo đảm chùa này mà tui nhấc lên được một chút thì thông cảm đi, hòa thượng với sư trụ trì bỏ đi, vô chùa là hỏi chứ ngài ở đâu đồ, hỏi ngài nào, cái ngài mà nhấc đít á, ngài nhấc đít đâu rồi chứ đâu có thèm cái ngài kia, cái ngài đít còn dính thì đâu có phải, hỏi cái ngài mà nhấc đít á, ngài nhấc đít :D

Thức là 32 tâm quả tái tục cộng làm sao?

Không học Vi diệu pháp nói chuyện rất là mù mờ. 

Hỏi: Tâm nào đưa mình đi địa ngục mình nói một cách mù mờ là tâm bất thiện, trong Vi diệu pháp nói vậy là bị chấm rớt.  Cái tâm nào đưa đi địa ngục? Tâm nào đưa mình đi tái sanh địa ngục? Tui hỏi kỹ, tâm nào đưa chúng sanh đi vào địa ngục ?
Đáp:  

1. 12 tâm bất thiện là cái nhân gián tiếp,
   
2. tâm quan sát thọ xả quả bất thiện nó là tâm nhân trực tiếp (…..) cho nên 12 tâm bất thiện đó nó tạo ra tâm quả tái tục, mà tâm đó ở đây chính là tâm quan sát thọ xả quả bất thiện, cái tâm đó vào giờ phút lâm chung nó xuất hiện, mình mới đi xuống địa ngục. 
   

Nên nhớ trong Phật giáo không bao giờ nhìn nhận, cái cách nói đó là cách tui nói cho dễ hiểu thôi chứ Phật giáo không bao giờ nhìn nhận là có một cái tâm nào đó mà nó đi theo mình qua cõi này cõi kia, các vị có nghe kịp không?

(Còn tiếp)

[LeThanhPhong]

(tt va hết) Sư Toại Khanh giảng Thập Nhị Nhân Duyên 1 (5-5)


https://www.toaikhanh.com/videotext.php?...nhân+duyên

Trong kinh ví dụ thế này, các vị có làm sữa chua chưa? Có làm yaourt chưa? Sữa lúc mà mình chưa bỏ cái cái vô thì nó có chua hay không? Không. Nhưng mà sao bỏ cái vô đúng giờ nó chua không? Chua. Thì sữa chua đó với cái sữa lúc chưa chua nó là một hay là hai? Một – Nếu là một thì tại sao lúc chua lúc không? Không phải một mà cũng không phải hai. Muốn nói một cũng được, nói hai cũng được, mà chính vì nói cái nào cũng được cho nên nói cái nào sai cũng được. Phân tích thì nó không giống, nói 2 không được bởi vì rõ ràng là tui chưa hề đi ra khỏi cái phòng này, trước sau tui chỉ có một chén sữa thôi, cho nên nó là một, nó đó chính nó đó. Hôm qua ông nói sữa con bò thì hôm nay nó vẫn là sữa bò chứ đâu phải là sữa dê phải không ạ? Hôm qua không chua mà hôm nay nó chua, thì nếu nói rằng nó một cũng được mà nói hai cũng được .

Nhưng mà rõ ràng cái tâm tái tục, cái tâm thức của mình nó cũng giống như vậy đó. Đó chỉ là ví dụ thôi chứ không phải, mà ví dụ một cách chính xác là ví dụ thế này: đứa bé gái hồi nhỏ và cái cô thiếu nữ lúc 18 tuổi là một hay là hai, nói vậy cho chính xác? Một nhưng mà cũng là hai. Khoa học đã nhìn nhận toàn bộ những gì thuộc về sinh lý của đứa bé lúc hồi nhỏ nó mất hết, nó chết hết rồi, chết thật á, chết hết. Ở đây ai có học sinh vật, học kỹ, cái gan của mình lúc đó nó đã thành cái gan mới hoàn toàn bởi tế bào nó mất mà, cái cũ trước khi nó mất nó thay bằng cái mới, nói chung là đứa bé bây giờ nó còn là cái nó kêu là cái gene thôi mà cái gene nó rất là vô hình, nó hiểu bằng trừu tượng, các vị nghe kịp không? DNA cái mã di truyền đó, chứ thật ra tất cả các tế bào không có tế bào nào mà nó 18 năm hết, NO. Từ tủy của mình, xương của mình, thịt gân rồi lục phủ ngũ tạng của mình không có cái nào mà nó tồn tại 18 năm (PT: 7 năm), nó chết dần chết mòn, 7 năm theo ngoài đời chứ trong Đạo thì không tới tại vì cái tâm mình một phút nó nghĩ không biết bao nhiêu chuyện mà nên nhớ rằng nó chỉ nhanh hơn cái tốc độ thay đổi của sắc pháp 17 lần thôi, nó chỉ nhanh hơn gấp 17 lần thôi. 

Và có lần ông Mi Lan Đà hỏi Ngài Na Tiên vậy chớ nghe Phật nói trên đời không có gì nhanh bằng Tâm nhưng con không hiểu, xin Ngài cho con ví dụ, ví dụ như một người từ đây chết rồi mà tái sanh Phạm thiên với một người chết sanh về cõi người thì cái thời gian nó bằng nhau hay không? Các vị nghe kịp không? Ý ổng hỏi một người đi Mỹ với một người đi Thái khởi hành từ Việt Nam thì lúc ông kia tới Mỹ thì ông nội này ổng tới Thái chưa hoặc ông này tới Thái thì ông kia tới Mỹ chưa, ý ổng hỏi vậy. Thì Ngài Na Tiên nói không thể dùng cái hình ảnh thông thường được, và tôi hỏi đại vương thế này, đại vương thử suy nghĩ một vùng đất cách đây 100 cây số và thử suy nghĩ một vùng đất cách đây 2 cây số thì cái nào mau? Ông vua nói bằng nhau - Đồng ý không? Bây giờ tui đang nhớ tới Tân bên Cali, và tui đang quay mặt vô tường mà tui nghĩ đến Khanh ở Houston thì thời gian nó bằng nhau hay… - Bằng nhau.

Đi tái tục cũng vậy, nhưng mà nói “đi” thật ra không có cái nào “đi” hết mà mất cái này xuất hiện cái kia. Hoặc nói bằng cách khác… (PT: Vậy chết có sao đâu) – Ok, nhưng mà rất tiếc, lúc cô mê loạn .

Đức Phật nói sở dĩ có 3 hạng người chết không nhắm mắt, không nhắm mắt ở đây không có nghĩa là nghĩa đen nhe, nhắm mắt ở đây có nghĩa là chết không có an lòng đó. 
Hạng thứ nhất phước ít hơn tội, 
hạng thứ hai là tội nhiều hơn phước… nghe nó giống nhưng mà khác, khác tức là có người cả đời họ làm phước nhiều chuyên về phước thôi, tội một ít. 
Có những người thì cả đời họ tội không bao nhiêu mà phước cũng hổng bao nhiêu, họ bình bình vậy đó . 

Cho nên kể những người phước nhiều tội nhiều, 

1. có những người phước nhiều mà tội ít, 
   
2. cũng có những người phước nhiều mà tội cũng nhiều… 
   

chứ đâu có giống nhau. Mình làm mafia mình buôn heroin, mình dẫn độ gái điếm lầu xanh, bắt cóc trẻ nít, tống tiền tỷ phú… trời ơi cái đó tiền không, xong cái mình đi các chùa tứ phương tăng, mình mở trường đại học Phật giáo, mình mở thiền đường thỉnh thiền sư năm châu về dạy… thì cái nào cũng phước hết nhưng có một điều là tội vẫn cứ là tội. 

Bên Thái Lan báo đăng có 4 cô gái điếm dưới quê đi lên thành phố Bangkok làm điếm, xong rồi 4 cô hùn gom tiền lại cất một cái chùa tứ phương tăng dưới làng quê, coi như nuôi ăn cho mấy ông sư trong chùa đó, ai đi tu trong làng đó thì coi như họ nuôi hết, mà 4 cô đều là gái điếm. Mấy cổ muốn làm phước mà hổng có tiền, cái lòng tha thiết của mấy cổ, mấy cổ nghĩ cái thân này coi như bỏ rồi, hy sinh. 

(PT: Làm điếm có tội không?) – Nó kỳ lắm cô, do cái nghiệp nó khiến cho tâm lý chúng sanh nó thích hợp với cái nghề nghiệp đó. Nói một cách hơi sách vở thì mình tội nghịp nàng Kiều nhưng nói một cách thực tế vừa Phật pháp vừa (Psychology) … thì trong nàng Kiều có máu Kiều trong đó, vì sao? Vì Chiêu Quân ngày xưa không phải làm điếm mà Chiêu Quân còn phải tự tử ở đất Hồ, tại sao nàng Kiều không dám tự tử? Tôi biết nói như vậy sẽ có một vài người sẽ cãi có, Kiều có tự tử. Xin thưa, 15 năm muốn tự tử 2 lần thôi, thứ nhất là lúc phát hiện ra nàng bị sở khanh nó bán cho tú bà nàng mới lấy con dao nàng đâm mà hụt không có chết, cũng đâm mà hông trúng tim :D nhắm ngay đầu ngực đâm mà nó trợt xuống bụng :D . Rồi trường hợp thứ 2 Từ Hải chết rồi nàng mới nhảy xuống dưới Tiền Đường tự sát phải không ạ? Các cô phải đồng ý với tôi một điểm là không phải đợi Từ Hải. Mà đúng là nàng có cái máu mà gọi là máu chính chuyên đó thì sau khi gia đình nàng nhận tiền rồi, nhận tiền bán mình chuộc cha bán cha chuộc mình gì đó tui quên rồi, ừ bán mình chuộc cha :D … thì lúc đó gặp như người ta là người ta chết rồi, nhục nhã, con gái mà, há. Có nhiều cái phim tui coi, nó nói thiệt rồi nó quỳ lạy tú bà nó nói bây giờ bà bắt con đổ bô một đời cho bà con cũng chịu nữa nhưng con chỉ bán nghề không bán thân, có nhiều cách, còn đàng này không, nhào lên nhào xuống gặp khách vô rồi cũng xong, không dám cản nữa, biết gì đâu cản, đại khái là 15 năm mà chỉ có 2 lần tự tử thì coi như cái máu Kiều người ta cho rằng thế cũng hơi nhiều. 

Cái nghiệp đó đó nó khiến cho cái tâm linh của mình nó có một chỗ ứng. 

Cho nên các cô biết rằng thầy chùa đó, lấy cái ngôn ngữ mà lý luận ấy, thầy chùa - nói ở ngoài đời tốt bụng thì họ nói rằng do căn kiếp trước là tu nhiều, nhưng người ác ý họ nói cái số cô đơn . Tôi nói cả hai đều đúng. 

Bởi vì làm một ông sư mà muốn có kiến thức có đạo hạnh thì phải do cái phước từ trước có, bây giờ mới có điều kiện để trở thành một ông sư tốt. 

1. Có nhiều ông giỏi nhưng không có đức, 
   
2. có nhiều ông có đức nhưng không có tài, 
   
3. còn có ông có cả hai. 
   

Rõ ràng làm ông sư tài đức là có phước phải không ạ? Tuy nhiên, trong đó nó cũng có ẩn một cái nghiệp cô đơn, cái nghiệp cô đơn có nghĩa là … thường thường mấy thầy bói rất sợ coi cho tu sĩ, họ đoán không ra, coi chỉ tay thì nó có cái đường đế vương mà cũng có đường ăn mày ở trỏng. 

Đế vương là sao? Chẳng hạn mấy ông vua Thái Lan ổng có thể ổng quỳ ổng lạy sụp trước mặt một ông sư hoàn toàn vô danh tiểu tốt, ông sư mà cách đây không lâu ổng đã từng ra lệnh bắt bỏ tù vì cái tội ma cô dẫn độ gái điếm, à há. Nhưng cách đó khoảng vài năm sau chính ổng quỳ trước mặt ông sư đó ổng lạy mà ổng không biết, mà biết ổng cũng lạy luôn, theo Thái Lan ổng biết ổng vẫn lạy luôn cho nên đó là đường đế vương, trên đế vương, vua của các vì vua. 

Nhưng cũng có đường ăn mày là sao? Ông vua vừa bước ra khỏi ngoài chùa đánh kẻng cái beng đến giờ khất thực thì ổng ôm bát đi ra đường, cho nên coi ông sư rất là khó coi .  Hoặc là coi chỉ tay hay tử vi cho mấy nàng geisha của Nhật… rất khó coi, bởi mấy bả cả đời ngủ khách sạn 5 sao, nằm trong tay hết ông tỷ phú này qua ông tỷ phú khác. Nhưng có một điều vẫn là gái điếm, suốt đời không tìm ra một tấm chân tình nào hết. Khó coi lắm . 

Nhìn mấy bả rõ ràng là đệ nhất phu nhân nhưng nó lại rớt vô cái cung nô bộc, nó rớt vô cái phần mà làm nô tỳ cho người ta. Làm sao mà có cái vụ nước - lửa nó gặp nhau được, một cái sang một cái hèn nó gặp nhau, nhưng mà có, đó là những hạng như kỹ nữ, tướng cướp hoặc tu sĩ, tướng cướp cũng rất khó coi họ. Vua, tướng cướp nhiều khi trong tay họ … như Pham Xích Long, Tiều Cái hoặc Tống Giang, tướng cướp chứ gì nữa nhưng mà vua, nhưng cũng có máu đạo tặc, cướp. Cho nên ngày xưa lúc (Chu Nguyên Chương) ổng lên ngôi rồi, ổng tin dị đoan lắm, ổng tìm người cùng ngày sanh giờ sanh.. ổng giết hết, sau cùng có người can gián ổng, nói trời ơi đất Trung Quốc này mênh mông biết bao nhiêu người sanh cùng ngày cũng giờ với ngài, ổng nói thôi bây giờ ta cũng muốn nương tay nhưng mà ngươi phải chứng minh cho ta đi, trùng nhưng mà không ảnh hưởng tới ta? Họ tìm riết họ tìm ra một người, họ chấm đó hả là cái người này số làm vua nhưng mà không phải vua. Ông vua ổng hỏi làm nghề gì? Làm nghề nuôi ong. Là ổng nắm trong tay ổng quá chừng… cho nên tui nhớ hồi xưa ông Cao Bá Quát ổng ở tù ổng làm bài thơ “Một chiếc cùm lim chân có đế/ Ba vòng xích sắc bước thì vương”, hoặc là anh chàng nằm trên đệm trong tù, ảnh nằm trên chiếc chiếu là ảnh đè biết bao nhiêu anh hùng bên dưới là mấy con rệp đó… Cái số chứ có ai ngủ mà nằm đè lên đầu chúng sanh nhiều như ổng đâu, nhờ ổng nằm trong tù đó (“Ba vạn anh hùng đè xuống đất / Chín lần thiên tử đội lên trên”). Đọc sử các vị biết có một nhân vật sơn vương chúa đảo ở Việt Nam ngày xưa đó, ổng là một đại ca trong nhà tù từ khám lớn Chí Hòa ở Sài Gòn ra tới Côn Đào-Phú Quốc, ổng ở đâu cũng sếp sòng trong tù, rất giỏi võ, trong tù tụi nó sợ ổng hơn sợ cai tù nữa, ổng cho sống là sống cho chết là chết, thời gian ổng ở tù 2/3 cuộc đời, ổng ra tù năm 68, 70 gì tui quên rồi, mà ổng có tên trong từ điển danh nhân Việt Nam. Dễ sợ, trong khi đó ổng ăn uống ổng ăn ngon hơn cai tù (PT: Ổng làm nghề gì vậy Sư? – Cướp, cướp mà giết người), nói lòng vòng kể tầm bậy tầm bạ có học hành gì đâu.)

Nói Hành duyên Thức là biết Thức là gì rồi phải không ạ? (………..)

Nếu chỉ có danh sắc làm sao mà thành ngũ? Khi nào tui kêu anh giải thích làm gọn lại, đằng này là tui kêu anh kể ra mà. Tôi đang nhấn mạnh chữ ngũ ở đây mà, cái số 5 ở đây mà. Ngũ là gì? (PT: Năm uẩn). 5 uẩn là uẩn gì? (PT: sắc, thọ, tưởng, hành, thức) – Sắc là cái gì? (PT: sắc là sắc uẩn) – Sắc uẩn là cái gì, anh chỉ ra sắc uẩn gồm những gì? Không thuộc bài. 

1. Sắc uẩn là tất cả những gì thuộc về vật chất. 
   
2. Thọ uẩn là tất cả những gì thuộc về cảm thọ, cảm giác, dầu là cảm giác của thân hay của tâm. Có 1 sở hữu Thọ trong 52 tâm sở.
   
3. Tưởng uẩn là tất cả những kinh nghiệm về quá khứ ví dụ như là biết cái đó xanh, vàng, đỏ trắng, biết cái đó vuông, tròn, dài, ngắn, lớn, nhỏ, đẹp, xấu, nam, nữ… thì đó gọi là Tưởng uẩn . Có 1 sở hữu Tưởng trong 52 tâm sở.
   
4. Hành uẩn tức là 50 sở hữu Tâm còn lại, tức là 50 sở hữu mà nó có bản chất quyết định tính chất thiện-ác của tâm thức nói chung. 
   
5. Thức uẩn chính là cái biết của 6 giác quan. Khi đã phân tích như vậy rồi, đã thuộc bài 5 uẩn là cái gì rồi thì làm sao mà lẫn lộn được. Tâm là Thức uẩn .
   

Thức này nó chỉ là một miếng nhỏ xíu của Thức uẩn thôi. Không có lầm lẫn được. Trong lớp này tui nói có bao nhiêu tu sĩ – 01, bao nhiêu y tá – 01, có bao nhiêu người Việt Nam – 11, thì cái y tá và tu sĩ đó đó nó nằm ở trong 11 đó. Thì Hành duyên Thức, Thức ở đây chính là một phần nhỏ của Thức uẩn bên Ngũ uẩn. 

Tôi hiểu anh thắc mắc và tại sao anh thắc mắc, bởi vì anh không thuộc bài, không phải ngu vì khi anh không thuộc bài rồi đó thì giải thích anh không nhớ, có nghe kịp không? Ở đây ai từng đi học high school, một người mà mù tịt toán lý hóa thì không nên giải thích cho họ điều gì hết vì càng giải thích cuối cùng họ có thể họ lên văn phòng họ giết chết ông hiệu trưởng vì họ càng khùng lên, 1, 2, 3, 4 đủ rồi còn có cái vụ âm 1, âm 2, âm 3, âm 4, 01 là đã muốn khùng rồi, có cái âm trong đó nữa là cái gì, con số dương xài đã đủ lé mắt rồi bây giờ còn số âm nữa, cho nên mình đã mù tịt rồi thì không có cách gì mà giải thích được . Nếu mà anh thuộc bài thì tôi mới nói chuyện với anh được, anh không thuộc bài thì tôi không thể nào mà. 

Anh có biết xài computer không? Ví dụ bữa hổm tui bị kẹt tui hỏi cô Hương về cái cách sử dụng phone thì cô Hương sẽ hướng dẫn cho tui được, cổ hướng dẫn qua điện thoại cho tui được vì tui có một cái phone giống như cái phone của cổ, đồng thời tui cũng có biết ít nhiều về cái điện thoại cầm tay, cổ nói tui hiểu liền. Hoặc tui tìm vô cái mục yahoo đó tui gọi tui hỏi Phật tử muốn vô yahoo thì vô làm sao, thì tui muốn người ta trả lời cho tui thì ít nhất tui phải có một cái nền căn bản chứ tui không phân biệt đâu là cái computer đâu là cái tivi, tui qua phòng sư trụ trì tui thấy cũng ngồi đây rồi bấm đã quá, cái tui về phòng tui, tui cũng lôi cái tivi mà tivi coi phim tui ngồi tui bấm làm sao nó ra. Ít nhất phải phân biệt được cái tivi và cái computer nó khác nhau, xong rồi tui phải biết ít nhiều cái chỗ ra cái chỗ vào, chỗ enter chỗ exit của cái computer, tui phải biết cái chuyện đó và tui cũng biết cái chỗ đi vào cơ bản của nó, xóa rồi lặp lại, đưa vào dữ kiện rồi lưu trữ, đại khái tui phải biết một cách cơ bản, sau đó tui mù mờ thì người ta mới đưa tui đi được. Còn bây giờ một người chưa có biết gì trơn họ nhìn cái này họ tưởng cái tivi, ủa sao tivi mà trắng tươi, màn hình ngộ thế, tivi gì mà màn hình nhiều nút thế này, thì ngồi mà nói cho nó nghe rụng rún luôn không hiểu. Không có lẫn lộn được, anh nên nhớ không có lẫn lộn được, mà tui rất tiếc là anh sức khỏe quá là tốt, thiện chí anh nhiều mà anh không có chịu học bài.

Tui hỏi cô, cô có biết cái chi pháp của Hành uẩn là gì hay không?

Ví dụ như nói rằng 13 tợ tha thì cô có thể kể ra 13 tợ tha được phải không? Thì chính cái kể ra được đó trong Vi diệu pháp người ta gọi là kể chi pháp, kể từng thành phần của nó. Bây giờ tui hỏi cô, cô có thể kể ra từng thành phần của Ngũ uẩn không? 

Sắc uẩn là gì, không ai nhắc nhé. Nói trong bảng nêu cho dễ nói. Nói rõ hơn đi, kể bằng con số đi. Kể đi, sắc pháp là cái gì, sắc uẩn á? Cô cho tui một con số đi? (PT: 24 sắc y đại sinh) – Tại sao 24? Còn 4 sắc kia (Đất-Nước-Lửa-Gió) nó là cái gì? (PT: 4 cái kia nó là 4 cái cơ bản). Vậy nó là cái cơ bản cho những cái kia thì có được kêu là sắc pháp không? Vậy cứ kể 28 đi chứ mắc cha gì kể 24. Vậy sắc uẩn là 28. 

Thọ uẩn là gì, nếu tính chi pháp thì nó là cái gì trong bảng nêu? Sở hữu Thọ. 

Còn Tưởng uẩn, nói theo Vi diệu pháp nó là cái chi? Sở hữu Tưởng. 

Rồi Hành uẩn? – Không phải là hành vi, Hành uẩn chính là 50 sở hữu còn lại mà bản chất của nó là quyết định cái tính thiện-ác của các Tâm. Sở hữu thì có 52 phải không? Trừ ra Thọ uẩn là sở hữu Thọ, trừ ra Tưởng uẩn là sở hữu Tưởng thì còn lại 50. 50 đó gồm 13 tợ tha, tợ tha lúc này nó còn đủ 13 không? Không, vì bỏ ra sở hữu Thọ và sở hữu Tưởng còn 11. Rồi 11 đó cộng với cái gì nữa? 25 sở hữu tịnh hảo. Rồi gì nữa?

Hành uẩn tức là 50 sở hữu còn lại trừ ra Thọ, Tưởng mà 
50 sở hữu đó chính là 

1. 11 tợ tha, 
   
2. 14 bất thiện và 
   
3. 25 tịnh hảo, 
   

cộng lại là 50. Đó chính là Hành uẩn bởi vì chức năng của nó là quyết định cái tính thiện-ác. Ví dụ như 

1. khi được gọi là một tâm thiện thì có nghĩa là 11 tợ tha + 25, 
   
2. còn khi gọi là tâm bất thiện thì 11 + 14.
   

Còn Thức uẩn là gì? Thức uẩn là toàn bộ tâm, cái bảng nêu mình chẻ đôi nó ra thì toàn bộ bên trái của mình nó là Thức uẩn.

Hiểu được chi pháp của ngũ uẩn và tôi phải nói thêm là trong mắt của các vị, các vị cho tôi nói đừng có cản tui, trong mắt của các vị tôi không là cái gì hết so với sư .. và sư … hết nhưng tôi rất không muốn và rất không đành lòng khi tôi nghĩ đến chuyện mai này các vị học Vi diệu pháp không có người giống như tôi đâu. Cái khu này mà đi giảng cái giọng đó là không có, bởi từ nhỏ tôi sống trong cái nôi Vi diệu pháp tôi biết mà, nó rất là khô, thường ông nào mà học màu mè nhiều quá đó thì ổng làm loãng đi cái chặt chẽ của nó, mà ôm cái chặt chẽ quá thì nó khó nuốt dữ lắm. Và đây là cái bi kịch mà khi tôi rời Việt Nam rồi những người học với tôi bây giờ họ đâm ra họ tiếc, tôi không quay đầu lại được nữa, tôi bỏ xứ tôi đi rồi  Và mai này khi tôi đi vào trường lớp tôi học, như tôi vào community college tôi học rồi thì dứt khoát cái lớp này tôi phải bỏ thôi, không thể nào tôi dạy được nữa.

Một người đã thuộc Ngũ uẩn là cái gì, kể rành rọt thì không cách gì họ lầm lẫn được.

Khi các cô có cái căn bản về vấn đề đó rồi thì tự động không cần hỏi nó khác chỗ nào./.

Mục Lục các Bài Giảng

(Hết)
 

[LeThanhPhong]

Tại Sao tâm Sân Không Phải là Nhân Sanh Tử Luân Hồi

(post # 813, p 55)

... mình sanh tử luân hồi là do tâm Tham. Còn cái tâm Sân á thấy nó là phiền não thấy ghê vậy chứ thật ra nó không phải là nhân sanh tử. 

Mấy cô cần chúng minh tui chứng minh cho nghe . Vị A na hàm còn tâm sân hay không? Vĩnh viễn không còn một chút nữa. Vị A na hàm đã đoạn trừ 5 kiết sử đầu, thân kiến, hoài nghi, giới cấm thủ, dục ái và sân. 

Vị A-na-hàm chấm dứt tuyệt đối tâm sân, không còn tâm sân . Tại sao Ngài không còn tâm sân nữa, đó cũng là một chuyện đơn giản thôi. Khi các Ngài không còn dục ái thì các Ngài không có điều kiện để sân. 

Sở dĩ cõi Dục giới có sân là bởi vì ở cõi dục giới chúng ta luôn luôn là… cái hạnh phúc của người ở cõi Dục luôn luôn đứng trước một thử thách . Còn ở trên cõi trời thì nó không có cái đó . Trên cõi trời không có ngũ dục, tất cả đều nằm trong tâm vị Phạm Thiên thôi . Đã vậy trên đó thì các vị biết là các niềm vui của chư vị Phạm Thiên chỉ có một đường đó là thiền định thôi, cho nên họ không có tâm sân được. 

Phạm thiên họ không sân nhưng họ vẫn còn cái tiềm miên ngủ ngầm . 

Riêng về vị A na hàm, dục ái và sân nó mất cùng một lúc bởi vì hai cái này nó ăn khít với nhau, vì 

1. dục lạc bản chất của nó là thô thiển cho nên nó mất đi cũng thô thiển và 
   
2. cái tâm mà cảm nhận cái mất đó nó cũng là thô thiển. 
   

Với nói thêm một cái nữa là A na hàm khi chết rồi không có sanh trở lại cõi Dục Giới được . Chính vì vậy nên đó cũng là một lý do để cho vị A na hàm không có tâm sân được.

https://www.toaikhanh.com/videotext.php?...nhân+duyên

(Tóm lại, Sân là mặt trái của Dục Ái, loại ái thô, thuộc cõi Dục .  Chư vị A an hàm còn hai loại ái tế là Sắc Ái và Vô Sắc Ái .  Khi đắc quả thánh, hai loại ái này bị diệt luôn)

[LeThanhPhong]

Đường đến Giác ngộ: 37 phần Bồ đề
Tỳ kheo Chánh Minh
Chùa Bồ Đề, Vũng Tàu
https://budsas.net/uni/u-chanhminh/37bode-01.htm

Mục lục

Chương I: KHAI DẪN - BỐN KHẢ NĂNG ÐẮC ÐẠO
Chương II: BỐN NIỆM XỨ (Caṭṭāra-satipaṭṭhāna)
Chương III: BỐN CHÁNH CẦN Caṭṭāra-sammappadhāna
Chương IV: TỨ NHƯ Ý TÚC (Caṭṭāra-iddhipāda)
Chương V: NGŨ QUYỀN (Pañcindriya)
Chương VI: NGŨ LỰC (Pañca-bala)
Chương VII: BẢY GIÁC CHI (Bojjhaṅga)
Chương VIII: BÁT CHI ÐẠO (Aṭṭhaṅgika-magga)

-ooOoo-

Chương I

KHAI DẪN - BỐN KHẢ NĂNG ÐẮC ÐẠO

Trong bộ Puggalapaññaṭṭi (Nhân chế-định) của Tạng Abhidhamma và trong Aṅguṭṭara nikāya (Tăng-chi bộ) có giải thích rằng:
Chúng-sanh được gặp Giáo-pháp của Ðức Chánh-đẳng-giác có bốn hạng:

1) Ugghāṭiṭaññu - Khai thị tri giả. Là hạng chúng-sanh tỏ ngộ pháp (dhammābhi-samayo) khi vừa mở đề. Tức là chứng-đắc từ sơ-quả đến A-la-hán như trường-hợp Ngài Sārīpuṭṭa, Moggallāna, Bāhiya ... chỉ nghe câu pháp ngắn gọn cũng đắc đạo-quả.

2) Vipañciṭaññu - Quảng diễn tri giả. Là hạng chúng-sanh không thể chứng Ðạo-quả khi nghe một câu pháp ngắn, một thời pháp ngắn, tuy nhiên, nếu thời pháp được giảng rộng, hay được lặp lại nhiều lần, người này chứng đạt đạo-quả, như trường-hợp Ngài Yāsa, trưởng giả Anāṭhapiṇḍika, bà Visākhā ...

3) Neyya - Ứng dẫn giả. Là đắc đạo-quả do tuần tự tiến, tức là không thể chứng-đắc ngay, dù bài pháp được thuyết-giảng rộng.
Hạng người này cần phải được hướng dẫn, chiêm nghiệm cẩn thận với tác-ý khéo (yoniso manasikāra), lại phải thân-cận với bậc trí giả. Nhờ vậy, người này có thể chứng đạo-quả.
Hạng Neyya có nhiều hạng tùy theo thời gian hành-đạo và phước độ ba-la-mật (pāramī) tích trữ, cùng với phiền-não tiềm tàng mạnh hay yếu.
Hạng Neyya bao gồm những người hành-đạo với thời gian tối thiểu là 7 ngày cho đến cuối đời (như trưởng-lão Ciṭṭaguṭṭa mất 55 năm hành-đạo).
Nếu tinh-tấn hành-đạo từ 7 ngày cho đến khoảng giữa tuổi thọ, chúng-sanh này có thể chứng-đắc đạo-quả A-la-hán, vào cuối tuổi thọ chỉ có thể đắc đến Bất-lai quả mà thôi.
Mặt khác, nếu với thời gian 7 ngày đắc quả, người này phải tinh-tấn dõng mãnh, nếu không có tinh-tấn cao độ thì thời gian hành pháp sẽ kéo dài, 7 ngày có thể trở thành 7 tháng, 7 năm hoặc lâu hơn.
Và cần biết rằng: người Neyya, nếu sự tinh-tấn không đủ mạnh trong suốt cuộc đời, thì sự giải-thoát khổ không thể có được. Tức là, không thể giải-thoát trong Giáo-pháp đức Phật hiện-tại; tuy nhiên, cũng là pháp tinh-tấn pāramī, sẽ giải-thoát trong Giáo-pháp của Ðấng Chánh-giác vị-lai.
Sự giải-thoát trong Giáo-pháp của đức Phật vị-lai trở thành hiện thực, khi người này gặp lại chính pháp môn đang hành-trì trong hiện-tại, như trường-hợp Ngài Cūlapanṭhaka quán thể trược khi nhìn vào chiếc khăn vò trong tay, phát-triển tuệ-quán chứng-đắc A-la-hán cùng với Hóa-tâm minh, do tiền kiếp thường quán thể trược hay vị đệ tử của Ngài Sārīpuṭṭa, quán vô-thường qua tịnh-tướng hoa sen do đức Phật hóa hiện, chứng-đắc A-la-hán, vì trong tiền kiếp là thợ bạc thường nhìn tịnh tướng.
Cũng nên ghi nhận rằng: hạng Neyya có 2 loại là:

- Niyaṭa Neyya (xác định ứng dẫn giả): Là người được đức Phật thọ ký chắc chắn sẽ giải-thoát.
- Aniyaṭa Neyya (bất định ứng dẫn giả): Là người chưa được đức Phật thọ ký, sự giải-thoát khổ còn bất định, cho dù người ấy đã viên-mãn pháp ba-la-mật (pāramī), gặp được đức Phật Chánh-giác, như trường-hợp vua Ajāṭasaṭṭu (A-xà-thế).

4) Padaparama - Văn cú tối vi giả. Là hạng người không thể đắc đạo-quả trong kiếp sống ấy, cho dù người này nghe nhiều, nhớ nhiều, giảng pháp nhiều.
Hạng người này dù cố-gắng tinh-tấn hành pháp cũng không thể chứng-đắc đạo-quả, hạng người này chỉ có thể tích lũy phước báu ba-la-mật cùng tập khí (vāsanā).
Tuy không giải-thoát trong hiện kiếp, nhưng do tích lũy phước báu ba-la-mật theo con đường thiền Chỉ (samaṭha) hoặc thiền Quán (vipassanā), khi mệnh-chung sẽ sanh lên cõi trời, người ấy có thể đắc đạo-quả trong Giáo-pháp của Ðức Chánh-đẳng-giác trong kiếp ấy, như con ếch sanh làm thiên tử, hay công tử Maṭṭha kuṇḍali trong chú giải kinh Pháp-cú.
Ðức Phật đã tuyên thuyết có bốn hạng người như vậy.
BA LOẠI BỆNH NHÂN
Ðức Phật cũng tuyên thuyết về ba người bệnh liên-hệ đến bốn hạng người ở trên.

- Bệnh nhân chắc chắn bình phục khi đúng thời, dù không cần phải uống thuốc hay chữa trị.

- Bệnh nhân hy-vọng khỏi bệnh nếu uống đúng thuốc và chữa trị đúng phương-pháp.

- Bệnh nhân không thể bình phục dù có uống đúng thuốc và chữa trị đúng phương-pháp.

Hạng bệnh nhân thứ nhất ám ý chỉ cho những chúng-sanh được Ðức Chánh-giác quá-khứ thọ ký (niyaṭa vāyākarana - tuyên bố nhất định).
Hạng bệnh nhân thứ hai ám chỉ hạng người Neyya, người bệnh có thểø khỏi bệnh hoặc chết, ám chỉ cho hạng chúng-sanh có thể đắc đạo-quả hoặc không.
Nếu hạng người Neyya biết điều nào tốt nên thực-hành, điều nào xấu nên từ bỏ, có sự chỉ dạy đúng đắn từ vị minh-sư, đồng thời có nhiệt-tâm tinh-tấn đầy đủ, người này sẽ đắc đạo-quả trong hiện kiếp ấy.
Nhưng nếu hạng người này gặp nhiều chướng-ngại như: chấp hẳn tà-kiến, lầm đường, không từ bỏ dục-lạc. Hoặc từ bỏ dục-lạc nhưng không gặp minh-sư, hoặc gặp minh-sư có được sự chỉ dạy đúng đắn, nhưng không có tinh-tấn dõng mãnh hành pháp. Hoặc tuy có sự tinh-tấn dõng mãnh nhưng lại bệnh hoạn hay tuổi quá suy nhược, do đó sự tinh-tấn không đủ lực để tiến đạt đạo-quả trong kiếp này.
Hoặc giả, người này có đầy đủ điều-kiện đắc quả trong hiện-tại, nhưng lại phạm vào ngũ nghịch đại tội, hay tự làm hoại duyên lành của mình, như vua Ajāṭasaṭṭu (A-xà-thế) không đắc quả thánh vì phạm tội giết cha là vua Bimbisāra (Bình-sa-vương).
Tương truyền, vị ấy phải luân-hồi 2 A-tăng-kỳ kiếp (asaṅkheyyakappa) mới đắc quả Ðộc-giác Phật.
Trong sớ giải kinh Pháp-cú có ghi câu chuyện: Con vị trưởng giả Mahādhāna trong thời thanh xuân đã ham mê trụy lạc, lại uống rượu nên làm hoại trí, tâm không được an-tịnh, cũng không có cơ hội thân-cận Tam-bảo. Vị ấy khánh tận tài-sản, hai vợ chồng phải dẫn nhau đi xin ăn, nhìn thấy cảnh ngộ của vị ấy, đức Phật dạy rằng:

"- Này Ānanda! Nếu thời thanh xuân, ông Bà-la-môn này là vị tỳ-khưu trong Giáo-pháp Như-lai, sẽ là bậc A-la-hán. Là tỳ-khưu trong thời trung niên sẽ là bậc Bất-lai, mệnh-chung được sanh về Tịnh-cư thiên (suddhāvāsa brahmaloka), tại đó sẽ Vô-dư Níp-bàn.

Lại nữa, nếu y xuất-gia vào thời đầu lão niên, sẽ trở thành vị Nhất-lai hay Dự-lưu, vĩnh viễn không rơi vào 4 khổ-cảnh (āpayaloka). Nhưng nay cả thánh sản lẫn tục sản đều không còn".

Như vậy, tuy đầy đủ pháp độ có thể chấm dứt luân-hồi trong kiếp ấy, nhưng không phải là niyaṭaNeyya puggalā, không được đức Phật thọ ký nên Mahādhāna không thể đắc quả trong Giáo-pháp của đức Phật hiện-tại. Ðó là do các phiền-não đã huân tập trong quá-khứ dấy động, bất chấp sự-kiện được gặp đức Phật hay không.
Mặt khác, khi sa vào khổ-cảnh do ác-nghiệp tạo ra trong hiện-tại thì thời gian bị đọa kéo dài.
Nếu khi đức Phật Meṭṭeyya (Di-lạc) xuất hiện trên thế-gian, vị ấy không được sinh lên gặp Ngài, không thể tiếp nhận pháp. Thế là, sự khổ luân-hồi lại tiếp diễn.
Thế rồi, trải qua vô số kiếp địa cầu không có vị Chánh-giác xuất hiện, y còn phải luân-hồi mãi, còn chịu vô số đau-khổ trong thế gian.
Than ôi! Người có đầy đủ phước báu ba-la-mật lại đi ra khỏi pháp giải-thoát, không thể chuyển hóa kiếp hiện-tại thành kiếp chót để giải-thoát mọi thống khổ, đáng kinh-sợ thay.
Quan niệm chung trong thời hiện-tại này đều cho rằng: "Khi pháp ba-la-mật đầy đủ, dù muốn hay không cũng gặp được đức Phật, nghe pháp do Ngài thuyết và dù quan tâm hay không cũng sẽ giải-thoát".
Những người có quan niệm như vậy, do không lưu ý đến người nhất định (niyaṭa puggala) tức là người đã được đức Phật Chánh-giác thọ ký hay người bất định (aniyaṭa puggala) là người chưa được thọ ký.
Chúng ta nên hiểu rằng: "Người Neyya bất định, có thể đắc đạo-quả trong hiện kiếp, nếu phát-triển tinh-tấn đầy đủ".

Ngược lại, cho dù có phước ba-la-mật đầy đủ mà chểnh mảng, thiếu hay không có sự tinh-cần thì đạo-quả không thể có được trong Giáo-pháp đức Phật hiện-tại.
Ngoài ra, còn một số chúng-sanh khác tuy không bị ác-nghiệp cản trở, nhưng lại "sinh bất phùng thời", như đạo sĩ Alāra, đạo sĩ Udaka có đủ phước ba-la-mật, lại rơi vào tám bất lợi (aṭṭhakkhaṇa: aṭṭha + akhaṇa; akhaṇa là không thuận lợi)
Ðó là: Khi Ðức Chánh-giác xuất hiện trong thế-gian, chúng sanh lại sanh vào:

- Cõi Vô-sắc (arūmina).
- Cõi Vô-tưởng (asaññāsaṭṭa).
- Vùng biên địa (paccanṭara), nơi mà Giáo-pháp Ðấng Như-lai khó lan truyền đến.
- Người lạc vô-nhân (viṭaliṅga): là người có dị tật bẩm sinh như điếc, vô căn, lưỡng căn, đần độn ...
- Micchādiṭṭhi: chấp hẳn tà-kiến, là sanh vào dòng của những người chấp-thủ tà-kiến.
- Ngạ-quỉ (peṭa).
- Bàng-sanh (ṭiracchāna).
- Ðịa-ngục (niraya).

PHÁP-HÀNH CHỦ YẾU CHO NGƯỜI NEYYA VÀ PADAPARAMA

Nói chung, điều-kiện căn-bản cho đạo-quả sanh-khởi là giới-tịnh (sīlavisuddhi), tâm-tịnh (ciṭṭa visud-dhi) và tuệ-tịnh (paññavisuddhi). Nói gọn hơn là giới-định-tuệ.
Riêng hai hạng người: ugghāṭiṭaññu và vipañci-ṭaññu, chỉ nghe một thời pháp có thể chứng-đắc từ Tu-đà-hườn đến A-la-hán quả, do vậy giới -định không cần phải thực-hành nhiều và đây cũng là trường-hợp chứng-đắc của chư-thiên, phạm-thiên, của ông Anāṭhapiṇḍika, bà Visākhā...
Tuy nhiên giới-tịnh, tâm-tịnh vẫn cần thiết cho các vị Thánh hữu-học, vì cần phải thực-hành để tiến đắc các tầng thánh cao hơn.
Riêng các vị A-la-hán tuy viên-mãn các giai-đoạn thanh-tịnh, nhưng giới-tịnh -tâm-tịnh vẫn được vị A-la-hán thực-hành, với mục-đích "hiện-tại lạc-truù" (diṭṭhidhamma sukha vihāra).
Ðối với hai hạng Neyya và Padaparama thì giới-tịnh, tâm-tịnh là điều-kiện cơ-bản, cần phải thực-hành mới hy-vọng đạt đạo-quả.
Theo Aṭṭhakaṭhā (Chú giải): Ngàn năm đầu của Giáo-pháp đức Phật còn quả vị A-la-hán Tuệ phân-tích (paṭisambhidā paṭṭa arahanṭa).
Ngàn năm thứ hai còn quả vị A-la-hán Lục-thông (chalabhiñña arahanṭa).
Ngàn năm thứ ba còn quả vị A-la-hán Tam-minh (ṭevijjā arahanṭa) đồng thời mất tạng Diệu-pháp.
Tạng Diệu-pháp mất đồng nghĩa trí suy giảm, do đó Giáo-pháp hiện-tại (hơn 2500 năm) hai hạng ugghāṭi-ṭaññu và vipañciṭaññu không còn, chỉ còn hạng Neyya và Padaparama.

NEYYA PUGGALĀ

Người Neyya trong kiếp hiện-tại, nếu có sự tinh-cần dõng mãnh thực-hành pháp trợ-đạo như tứ Niệm-xứ, tứ Chánh-cần... có thể chứng-đắc thánh quả Nhập-lưu (soṭapannā).
Nếu sự tinh-cần chưa đủ đầy, sẽ trở thành thánh Nhập-lưu ở kiếp sau, tức là sau khi mệnh-chung tái sanh về thiên giới, tu-tập sẽ đạt quả vị Nhập-lưu.
Trái lại, hạng Neyya này xa rời pháp trợ-đạo, khi mệnh-chung xem như xa lìa Giáo-pháp của Ðức Chánh-đẳng-giác hiện-tại. Tuy nhiên, người Neyya này vẫn có thể đạt đạo-quả trong thời Giáo-pháp của đức Phật vị-lai, nếu may mắn gặp được Giáo-pháp của Ngài.
PADAPARAMA PUGGALĀ

Người Padaparama trong hiện-tại tuy không thể chứng đạo-quả, nhưng có sự nhiệt-tâm tinh-cần hành pháp trợ-đạo, khi mệnh-chung sanh về thiên giới, có thể đạt được đạo-quả trong Giáo-pháp hiện-tại, vì rằng "Thời-kỳ chư Thánh vẫn còn".
Tuổi thọ Giáo-pháp của Ðức Như-lai là năm ngàn năm, khoảng thời gian ấy, đều là thời-kỳ của thánh quả trổ khai.
Bao giờ còn Bát chánh đạo, bấy giờ vẫn còn Thánh quả. Và như thế, người Padaparama cần tích cực lợi dung cơ hội cận kề Giáo-pháp, nhằm mục-đích tích trữ, gieo tạo phước ba-la-mật càng nhiều càng tốt. Tức là phải tích lũy, huân tập về giới-định-tuệ.

GIỚI (sīla)

Hạt giống (bīja = chủng tử) của giới là sự nghiêm trì năm giới, bát quan trai giới - không nói đâm-thọc, không nói hung-ác, không nói phù phiếm. Ðó là giới của thiện gia cư-sĩ.
Sa-di có 10 giới. Tỳ-khưu có tứ Thanh-tịnh giới. Ðây là những hạt giống tạo thành sīla pāramī (giới độ), tùy theo phẩm mạo.

ÐỊNH (samādhi)

Hạt giống của Ðịnh là sự tinh-cần trong Chỉ-tịnh, ít nhất phải đạt được ấn-tướng Tiên-khởi (parikamma nimiṭṭa -chuẩn bị tướng) qua bốn mươi đề mục của pháp chánh-định (sammā samādhi) như: mười đề mục kasiṇa, mười đề mục tùy-niệm (anussaṭi) ...
Nếu có thể cố-gắng tinh-cần hơn nữa, nên cố-gắng đạt đến cận-định (upācāra samādhi) và cuối cùng đắc định, gọi là An-chỉ định (appanā samādhi).

TUỆ (paññā)

Hạt giống tuệ là sự tu-tập những khả-năng phân-tích được danh (nāma), sắc (rūpa), uẩn (khandha), xứ (āyaṭana), giới (dhāṭu), đế (sacca), và duyên-khởi (paṭiccasammuppāda).
Hoặc là tu về tuệ-quán thấy rõ ba tướng-trạng của pháp hữu-vi là: vô-thường tướng (aniccā lakkhaṇa), khổ-tướng (dukkhā lakkhaṇa) và vô-ngã tướng (anaṭṭā lakkhaṇa).
Ðạo-tuệ (maggañāṇa) và quả-tuệ (phalañāṇa) phát-sanh do nương vào ba hạt giống Giới-định-tuệ.
Giới-định giống như vật trang điểm thế-gian trong thời hiện-hữu giáo pháp đức Phật ngay, cả trong kiếp không (suññaṭa kappa) là kiếp không có Ðức Chánh-đẳng-giác xuất hiện. Tức là giới -định có thể có trong bất cứ thời nào theo ý muốn của hành-giả tu-tập.
Riêng hạt giống tuệ liên quan đến danh-sắc, uẩn, xứ, giới, đế, duyên-khởi, chỉ xuất hiện trong thời Giáo-pháp của Ðấng Chánh-giác.
Ngoài Giáo-pháp của đức Phật, không nơi nào, thời nào được nghe nói những từ ngữ liên quan đến trí như những từ ngữ ấy.
Do đó, người có duyên lành sinh ra trong thời hiện-tại, vào lúc Giáo-pháp của đức Phật đang hưng thịnh, nên có ý-niệm gieo hạt giống đạo-tuệ, quả-tuệ để đạt đến cứu cánh giải-thoát vào thời vị-lai, nên đặc biệt chú ý đến tuệ về chân-đế (paramaṭṭhasacca ñāṇa).
Trong bộ Abhidhammaṭṭha saṅgaha (Thắng-pháp nghĩa nhiếp) có nêu lên bốn pháp chân-đế là tâm, sở-hữu tâm, sắc-pháp và Níp-bàn. Ðó là bốn pháp rất khó xuất hiện trong thế-gian và ít người nhận-thức rõ. Việc nhận-thức được bốn pháp này còn khó hơn tích lũy hạt giống giới -định. Tối thiểu nên cố-gắng đạt cho được tuệ-quán phân-biệt được tứ-đại (đất, nước, lửa, gió), là thành-phần vật-chất cấu tạo nên thân thể của một chúng-sanh. Nếu có tuệ-quán thấy rõ tứ-đại, người này có được kho hạt giống trí tốt, dù họ không có được trí về Abhidhamma (Thắng-pháp).
Như vậy: có thể nói rằng: "Sinh ra gặp Phật-pháp là một hạnh-phúc lớn nhất".

MINH HẠNH

Giới-định hợp lại là Hạnh (caraṇa). Còn tuệ thuộc về Minh (vijjā). Minh như đôi mắt, còn Hạnh ví như tứ chi, Hạnh là đôi cánh còn Minh là mắt của con chim.
Nói gọn: Minh và Hạnh hỗ-trợ lẫn nhau, có Hạnh không Minh ví như người đầy đủ tứ chi nhưng mù mắt, trái lại có Minh không Hạnh, chẳng khác nào người mắt sáng lại không có tay chân.
Có Minh lẫn Hạnh là người hạnh-phúc, trái lại vắng cả Minh lẫn Hạnh là người đau-khổ nhất, bị mất cả tứ chi lại mù lòa.

Hậu quả do chỉ có Hạnh.

Nhờ có Hạnh nên trong thời Giáo-pháp đức Phật hiện-tại, được gặp và nghe pháp của Ngài, nhưng vì không có hạt giống trí nên sự chứng đạt đạo-quả không hề có, như trường-hợp Ngài Upananda, Lālïudāyi, vua Pasenadi kosala...
Trong hiện-tại, không có hạt giống tuệ, như tuệ-quán thấy rõ danh-sắc hay năm uẩn, cho dù trong vị-lai gặp được đức Phật và nghe pháp của Ðức Chánh-giác vị-lai cũng khó đắc quả thánh.
Như những vị nêu trên, trong quá-khứ tuy có tích lũy thiện hạnh bố-thí, trì-giới... nên trong hiện-tại có cơ hội thân-cận Ðức Thế-tôn, nhưng vì thiếu tích lũy trí trong quá-khứ, dù có nghe pháp đức Phật suốt đời cũng trở nên rỗng không, như rơi vào tai bị điếc.

Hậu quả do chỉ có Minh.

Do có tu-tập Minh-quán về danh-sắc, năm uẩn, nhưng lại thiếu Hạnh như bố-thí, trì-giới. Những người này, nếu may mắn gặp đức Phật, nghe pháp sẽ mau chứng-đắc Ðạo-quả. Nhưng do thiếu Hạnh nên sự-kiện gặp được đức Phật rất khó khăn, đồng thời khi hành-pháp sẽ gặp nhiều chướng ngại.
Nếu trong hiện-tại chỉ chuyên lo về Minh mà không trau dồi Hạnh, sự-kiện gặp được đức Phật vị-lai rất mong manh và bấp bênh.
Thật vậy, sự xuất hiện giữa hai vị Chánh-giác là khoảng thời gian trống không gọi là thời trung-gian (anṭara kappa).
Chúng-sanh vô Hạnh, do tập quán không nghiêm chỉnh trong Giới-luật, nên lăn trôi trong dục-lạc đồng thời lại ít bố-thí. Trong khoảng thời gian này (kiếp không) nếu chúng-sanh ấy may mắn lăn trôi trên nhàn-cảnh thì chẳng nói làm chi (điều này chỉ có một số ít có được), nếu rơi vào khổ-cảnh sẽ luân chuyển vô số kiếp ở cõi khổ, vì sanh lại làm người rất khó.

Vì là người thiếu Hạnh lại ít bố-thí trong hiện-tại, đồng thời không phòng-hộ thân, ngữ, ý, rất dễ-dàng sanh vào khổ-cảnh khi mệnh-chung.
Nếu nhờ may mắn nào đó, họ sanh trở lại cõi người, nhưng vì thiếu bố-thí, nên là người nghèo khổ, lại không nghiêm trì-giới nên gặp nhiều nỗi gian nan, khổ cực trong cuộc sống. Thế là, họ có khuynh-hướng tạo ác-nghiệp, để rồi kiếp sau đó khổ-cảnh sẵn sàng đón họ.
Chính trong hiện-tại do thiếu Hạnh, nên khi tiếp xúc, tranh biện với nhau họ dễ-dàng rơi vào sân-hận, oán thù.
Như vậy, người thiếu Hạnh trong mỗi kiếp sống, thường đối diện với đau-khổ, càng lúc càng tích lũy bất-thiện nghiệp, dễ-dàng đánh mất cơ hội tái-sanh vào nhàn-cảnh. Và như thế, có cơ hội gặp được đức Phật, nghe Giáo-pháp của Ngài quả thật mong manh.

Tóm lại: Người Padaparama muốn chứng-đắc đạo-quả ở kiếp sau trong thời đức Phật hiện-tại, cần hội đủ Minh và Hạnh.

Nếu chỉ có Minh (tu thiền Quán) không Hạnh sẽ không đảm bảo được cơ hội sanh về nhàn-cảnh, gặp được Giáo-pháp đức Phật hiện-tại hoặc Giáo-pháp đức Phật kế tiếp. Trái lại, có Hạnh (chỉ có bố-thí, trì-giới) không Minh, người này không thể đắc quả, cho dù gặp được đức Phật và tự thân nghe Phật thuyết-giảng.
Do vậy, người Padaparama (nam hay nữ), mong đắc đạo-quả trong giáo-pháp này, hay trong giáo-pháp của đức Chánh-giác vị-lai, cần tinh-tấn gieo trồng hạt giống Minh -Hạnh, bằng sự thực-hành bố-thí, trì-giới, tu Quán, ít nhất đạt được tuệ Phân-biệt danh-sắc.
Sở dĩ, bố-thí nằm trong Hạnh, vì bố-thí nằm trong đức-tin (saddhā), là một trong bảy Diệu-pháp (sad-dhammā) của bậc thiện-trí (sappurisa).
Hạnh có mười lăm pháp là:

Giới (sīla).
Thu thúc môn quyền (indriya saṃvara).
Tri-túc vậc thực (bhojanā meṭṭaññuṭā).
Giác-tỉnh (jāgariyānuyoga).
Tín (saddhā).
Niệm (saṭi).
Hổ thẹn tội-lỗi (hiri).
Ghê-sợ tội-lỗi (oṭṭappa).
Ða văn (bahusacca).
Tinh-tấn (viriya).
Trí-tuệ (ñāṇa).
Sơ-thiền.
Nhị-thiền.
Tam thiền.
Tứ thiền.

Tuần tự Pháp-hành
Trong hiện-tại, có hai hạng phàm-nhân trong Phật-giáo: i) Người chờ đợi Giáo-pháp của đức Phật Chánh-giác kế tiếp; và ii) Người nỗ-lực tinh-cần để chứng đạo-quả trong Giáo-pháp hiện-tại.

Người chờ đợi Giáo-pháp của đức Phật: Công việc những người này không gì ngoài sự bổ túc pháp ba-la-mật. Do đó, không nhất thiết cần bám chắc vào trình-tự pháp-hành, tức là trình-tự Giới-định-tuệ.

Nghĩa là sao? Nghĩa là không cần phải thực-hành xong giới-tịnh rồi thực-hành thiền-định, hay thực-hành định (là chứng-đắc cận-định hay an-chỉ định) đầy đủ rồi mới hành Minh-sát.
Tức là không cần phải theo trình-tự bảy pháp thanh-tịnh là:

Giới-tịnh (sīla visuddhi).
Tâm-tịnh (ciṭṭa visuddhi).
Kiến tịnh (diṭṭhi visuddhi).
Ðoạn nghi tịnh (kankhàvitanaṇa visuddhi).
Ðạo phi đạo tri-kiến tịnh (maggàmaggañāṇa dassana visuddhi).
Hành tịnh (paṭipadāñāṇa dassana visuddhi).
Tri-kiến tịnh (ñāṇa dassana visuddhi).

Người này không cần phải trì hoãn một pháp-hành nào cả, khi thuận tiện sẽ tiến hành pháp thích-hợp với điều-kiện có được.
Không cần hoãn tâm-tịnh để thực-hành giới-tịnh trước, khi có cơ hội thực-hành thiền-tịnh thì hành ngay, vì là người đang cần tích lũy phước ba-la-mật càng nhiều càng tốt. Do đó, người này cần cố-gắng tích lũy Giới-định-tuệ theo từng trường-hợp ứng với khả-năng hay điều-kiện có được.
Như người đang thong dong, rảnh rang có dịp hành thiền Chỉ hoặc thiền Quán, lập tức hành ngay không cần đắn đo, chọn lựa: đây là Chỉ-tịnh -đây là Minh-quán.

Người tinh-cần mong đắc quả trong Giáo-pháp hiện-tại: Ðối với người này, trái lại phải theo đúng trình-tự pháp-hành, nghĩa là: sau khi hoàn tất giai-đoạn giới-tịnh mới thực-hành tâm-tịnh, khi hoàn tất giai-đoạn tâm-tịnh mới Minh-quán về ba tướng vô-thường, khổ, vô-ngã. Tức là, hành theo tuần tự: giới-tịnh, tâm tịnh, kiến-tịnh, đoạn-nghi tịnh...
Trình-tự này dùng cho người nỗ-lực tinh-tấn để chứng đạt đạo-quả trong kiếp hiện tại, nơi Giáo-pháp này.
Hạng phàm-nhân trong Giáo-pháp của đức Phật hiện-tại, tự thấy mình không thể dốc hết tinh-tấn để thực-hành pháp, chỉ chuyên chú trong việc tích lũy phước ba-la-mật, Thiền-sư không nên khuyên họ phải hoàn thành giới-tịnh trước khi thực-hành tâm-tịnh, chỉ nên sách tấn họ hoàn thành thiện-pháp Giới-định-tuệ trong hoàn cảnh và điều-kiện họ có được.
Chí đến ngay cả người chài lưới, thợ săn, cũng không nên nói rằng: "Ông không nên nghĩ đến hành thiền Chỉ hay thiền Quán trừ khi ông từ bỏ nghề đang hành". Nói như thế, sẽ gây chướng-ngại pháp (dhamman-ṭarāya) cho họ.
Nói cách khác, những người thợ săn, chài lưới nên sách tấn họ niệm tưởng về ân-đức Phật-Pháp-Tăng, khuyên họ nên suy tưởng đến các ân-đức ấy, càng nhiều càng tốt.
Và tùy theo khả-năng của họ, nên chỉ họ quán niệm về thể trược trong chính thân họ và người chung quanh, hoặc quán đến sự chết của chúng sinh để rồi nghĩ đến sự chết của chính mình ...
Một dân chài được sách tấn như thế, có thể nhớ và đọc lưu loát bài kinh Nissaya của bộ Abhidhammaṭṭha saṅgaha và phẩm Paccaya niddesa (Duyên xiển-thuật) của bộ Paṭṭhāna, trong khi anh vẫn hành nghề đánh cá. Những thành-tựu này, tạo nền-tảng rất tốt cho Minh (vijjā).
Trong thời hiện-tại, đối với các cận-sự nam nữ, vị Thiền-sư cần sách tấn đúng theo truyền-thống của vị tỳ-khưu, là khuyên bảo các cận-sự nên thường xuyên niệm tưởng ân-đức Phật-Pháp-Tăng và ba đặc-tướng vô-thường, khổ, vô-ngã, cho dù họ đang hành nghề chài lưới hay săn bắn.
Niệm tưởng ân-đức Tam-bảo sẽ tạo thành nền-tảng cho Hạnh (caraṇa), quán sát ba đặc-tướng sẽ tạo thành nền-tảng Minh.
Ðiều quan trọng là: không nên bảo rằng "sự thực-hành Chỉ, Quán không thích-hợp với các nghề đánh cá, săn bắn ... những nghề có tính vi-phạm giới".
Ngược lại, nên giúp những người đang hành những nghề có tính-chất vi-phạm giới như: đánh cá, săn bắn... có sự hiểu biết khá hơn, vì đó là hạng người cần sách tấn, khích lệ để bổ túc pháp ba-la-mật cùng những thiện-pháp khác.

Cơ hội cho hạt giống Minh: Một số vị thầy quá công thức về pháp-hành trong kinh văn Pāli, không uyển chuyển thích-hợp và cũng không lưu ý đến thời điểm hiện-tại.
Hoặc có một số vị vì kiến văn hạn-chế, nên không giải thích đầy đủ hai mặt của kinh-điển, chỉ nhận-thức trực tiếp ý-nghĩa hiển-lộ trong kinh văn, còn những phần sâu thẳm lại không lưu ý, các vị ấy nói rằng: "Dù có tinh-tấn tột bực để hành Chỉ, Quán, cũng không có kết quả nếu chưa thực-hành giới-tịnh".
Và một số người không có điều-kiện giữ giới thanh-tịnh, đã bỏ mất cơ hội gieo hạt giống Minh, đồng thời tạo ra chướng-ngại pháp cho họ. Nên biết rằng: "hạt giống Minh chỉ có trong thời Giáo-pháp của đức Chánh-đẳng-giác", đừng đánh mất cơ hội đặc biệt quí báu này.
Thời gian chúng-sanh trôi lăn trong vòng luân-hồi dài thăm thẳm, tuy trong quá-khứ có những lần gặp được Giáo-pháp của đức Phật, đến nay vẫn chưa giải-thoát. đức Phật có dạy:

... Kicchaṃ saddhammasavaṇaṃ
kiccho buddhānaṃ uppādo

"... Khó nghe Giáo-pháp,
Khó gặp được Phật". (Pháp cú 182)

Thời gian không gặp Giáo-pháp so với thời gặp Giáo-pháp ví như số cát sông Hằng so với hạt bụi.
Tuy trong quá-khứ có số chúng-sanh gặp Phật-pháp, nhưng lại không gieo tạo hạt giống Minh, để rồi về sau tuy gặp lại Giáo-pháp của đức Phật, lại vẫn phải trôi lăn trong luân-hồi. Có số chúng-sanh gieo tạo hạt giống Minh trong Giáo-pháp đức Phật quá-khứ, nhưng lại chưa đủ độ chín mùi, để nảy mầm cho quả tốt đẹp. Ðộ chín mùi của hạt giống Minh có nhiều cấp bậc, nghĩa là Minh được thành-đạt, tăng-trưởng theo nhiều cấp độ. Những hạt giống Minh chưa tăng-trưởng là:
- Ðọc tụng những đoạn kinh, bài kinh mà không hiểu ý-nghĩa. Ví như người có kho giống quí, mà không biết trong kho ấy có những hạt giống gì.
- Ðọc tụng kinh tuy hiểu ý-nghĩa, nhưng lại đọc tụng theo truyền-thống. Ví như người tuy biết loại hạt giống quí có tên này, tên này ... nhưng chỉ biết đếm là: loại này có bao nhiêu đây, loại này có được bấy nhiêu đây...
- Niệm tưởng ân-đức Tam-bảo suông: như niệm Arahaṃ sambuddho mà không liên tưởng đến ân-đức ấy. Ví như người có chiếc áo giáp hộ thân, tuy mặc trong mình mà không biết công dụng.
Quán tưởng tam tướng: vô-thường, khổ, vô-ngã một cách hời hợt, chung chung hay chỉ quán tưởng trong lúc gặp chướng-ngại, lúc thuận duyên may mắn lại không quán tưởng. Ví như có bảo kiếm sắc bén, nhưng chỉ dùng để đốn lau sậy, phát cỏ mà thôi.
Với cấp độ như trên, quán tưởng tam tướng được xem như hạt giống khá già dặn, có thể nảy mầm nếu tiếp tục tu tiến. Sự nảy mầm của những hạt giống Minh ấy có thể xảy ra ở kiếp sau, nếu có cơ hội tiếp tục công việc quán tưởng ba tướng.
Hạt giống Hạnh-Minh được xem là đầy đủ chất sẵn sàng gieo vào đất để nảy mầm đó là: Sự thực-hành thiền Chỉ, đạt đến Tiên-khởi tướng (parikammanimiṭṭa), hành thiền Quán đạt đến tuệ Phân-biệt danh-sắc dầu chỉ một lần. Ðây là hạt giống Minh-Hạnh đã đủ chất.
Hành-giả thiền Chỉ, tinh-tấn đạt đến Thủ-trì tướng (uggahanimiṭṭa), Thủ-trì tướng là ấn-tướng không rõ rệt cũng không vững-chắc, xuất hiện khi tâm đạt đến trạng-thái gần với cận-định (tức là có được 3 chi-thiền: tầm, tứ, hỷ). Và sự thực-hành thiền Quán đạt đến tuệ Phổ-thông (sammasanañāṇa), là trí thấy đồng thời xác định được tướng của pháp hữu-vi là vô-thường, khổ, vô-ngã, nhưng sự nhận-thức này chưa rõ nét và sâu đậm lắm, vì tam tướng xuất hiện trước khi tuệ-quán lóe sáng.
Phổ-thông trí dù chỉ đạt được một lần, cũng giúp hạt giống tuệ già mạnh thêm. Ðây là cấp độ già mạnh của hạt giống Hạnh -Minh được tăng-trưởng.
Khi tinh-tấn hành thiền Chỉ, đạt được ấn-tướng Tương-tự (paṭibhāganimiṭṭa), ấn-tướng rõ ràng bất động. Tương-tự tướng xuất hiện khi hành-giả đạt đến cận-định, đây là hạt giống Hạnh sẵn sàng nảy mầm.
Ðồng thời hành-giả thiền Quán đạt đến Sanh-diệt trí (udayabhayañāṇa) dù chỉ một lần, xem như hạt giống Minh đã vững mạnh sẵn sàng nảy mầm.
Ðiều nêu lưu ý là: Hạt giống Minh già mạnh là do sự tương ưng với định. Tức là, khi có Tiên-khởi tướng (parikamma nimiṭṭa) định của ấn-tướng này sẽ trợ giúp cho tuệ Phân-biệt danh-sắc sinh khởi, khi có Thủ-trì tướng (uggahanimiṭṭa) định của ấn-tướng này trợ giúp cho tuệ Phổ-thông sanh-khởi và khi có Tương-tự tướng (paṭibhāganimiṭṭa) sẽ giúp cho tuệ Sinh-diệt sanh-khởi.
Sự quan hệ hổ-tương giữa định và tuệ, là do tác-ý (manasikāra) của hành-giả. Tức là trong thiền Chỉ, trí hỗ-trợ cho định, còn trong thiền Quán, định hỗ-trợ cho trí.
Trưởng-lão Sārīpuṭṭa khi nghe Ðức Thế-tôn thuyết-giảng cho du sĩ Dīghanakha (Trường-trảo) về ba thọ, Ngài chứng quả A-la-hán, về sau Ngài thường xuyên nhập Diệt thọ-tưởng định, đây là trí hỗ-trợ định.
Với Nhất-thiết trí, Ðức Thế-tôn nhập Ðại-bi định nên không một thánh đệ tử hay Ðộc-giác Phật nào có Ðại-bi định sánh bằng Ngài. Ðây là trí hỗ-trợ cho định.
Trưởng-lão Cūlapanṭhaka, quán tưởng thể trược, đắc quả A-la-hán, gọi là định hỗ-trợ trí, rồi trí A-la-hán quả hỗ-trợ cho định thông, giúp Ngài đắc Hóa-tâm minh
Trưởng-lão Moggallāna hành thiền, bị phiền-não hôn-trầm, được đức Phật chỉ dạy pháp trừ hôn-trầm và chứng-đắc A-la-hán vào ngày thứ tám sau khi xuất-gia. Ðây là định hỗ-trợ cho trí và Ngài là đệ nhị trí-tuệ trong hàng thánh Ðại đệ-tử.
Dĩ nhiên, những quả vị đặc biệt như thế, là có phần góp sức của adhikāra.
Một số hành-giả hành thiền Quán có ý nghĩ rằng: ‘hành thiền Quán không cần lưu ý đến định", chính ý nghĩ ấy đã tạo chướng ngại pháp cho tuệ-quán, vì không hiểu rõ sự tác-dụng hỗ-tương giữa định và tuệ như đã trình-bày.
Một số khác lại lý luận rằng: "Khi hành thiền Quán đã có định (ám chỉ sát-na định -khaṇasamādhi) trong đó rồi, nên không cần lưu ý đến định nữa". Vâng, đúng vậy, trong mỗi sát-ma tâm đều có định, nhưng nếu không tác ý đến thì định không lộ diện.
Các ngài Thiền-sư có ví dụ: "Định trong sát-na tâm ví như dầu trong hạt mè, nếu số lượng hạt mè đầy đủ, số dầu ấy có thể thắp sáng ngọn đèn". Nhưng nếu có người có một rổ hạt mè, anh muốn thắp sáng ngọn đèn của mình, anh phải ép lấy dầu từ hạt mè ra, khi số lượng dầu mè tạm đủ, anh mới đốt đèn và ánh sáng mới phát-sinh. Dầu có trong hạt mè, công đoạn ép lấy được dầu mới là quan trọng, có được dầu mè mới có ánh sáng. Cũng vậy, định có trong từng sát-na tâm, làm cho định hiển lộ, có sức mạnh để hổ trợ tuệ-quán, đó mới là điều quan trọng; do đó, nói rằng:"cần phải tác-ý đến định, định mới sinh khởi". Số dầu tạm đủ dùng ví như cận-định.

Nhưng sao lại phải là tác-ý? Tác-ý ở đây là ám chỉ tác-ý khéo (yoniso manasikāra), trong lãnh-vực thiện, tác-ý khéo là điều kiện căn-bản cho mọi pháp-thiện.

ADHIKĀRA

Adhi là cao tột, adhikāra là việc làm cao-thượng. Ở đây ám chỉ sự tạo phước đến đức Phật Chánh-đẳng-giác đồng thời có nguyện vọng giải-thoát. Trong kinh tạng Pāli có ghi rằng:

"Khi có nguyện vọng giải-thoát đồng thời cúng dường đến Ðức Chánh-giác, các tầng thiền cùng đạo-quả mới có thể đạt được trong thời Giáo-pháp đức Phật vị-lai".

Như vậy, adhikāra là: "Những hạt giống sẽ thành-tựu".

Trong thời hiện-tại, những người thực-hành thiền Chỉ -Quán theo truyền-thống, thực-hành cho có lệ hay thực-hành có tính hình-thức, những người này không nằm trong khuôn-khổ tích lũy hạt giống định -tuệ, chỉ có thể gọi là adhikāra.
Trong thời hiện-hữu Giáo-pháp của đức Phật, người nào không gieo tạo, tích lũy hạt giống Minh, Hạnh quả là sự mất mát lớn.
Vì rằng: hạt giống Minh liên-hệ đến tiến trình diễn-hoạt của danh-sắc, chỉ có thể tạo được trong thời Giáo-pháp của đức Chánh-giác và chỉ khi nào biết cách gieo tạo mới có thể tích lũy, làm tăng-trưởng sự già mạnh hạt giống ấy.
Như thế, nếu thấy mình không thể quán-xét đầy đủ về bản chất của danh-sắc, hành-giả nên ghi nhận về tứ-đại, tìm hiểu ý-nghĩa, đặc-tính của tứ-đại, cố-gắng hành pháp để phát-triển tuệ-quán, thấy được nhân sinh lên cùng sự tụ hợp của tứ-đại trong thân.

Tương-quan giữa Giới và Định

Giới là nền-tảng của định, định là vật-thực của tuệ. Ðịnh ví như trái chín thơm ngọt, người muốn hái phải đứng trên nền đất cứng chắc, dùng hết sức mình nhảy lên cao để hái, nếu đứng trên nền đất mềm hoặc sình lầy, không thể phát huy sức mạnh của sự nhảy vọt.
Cùng thế ấy, định sanh-khởi và phát-triển mạnh do nương vào giới, ví như thảo mộc nương vào đất sinh lên và tăng-trưởng.

Giới cần phải nghiêm trì đúng đắn: Là phàm-nhân lại bị chi phối bởi phiền-não, môi trường xung quanh, do đó giới thường bị đứt, bị ô-nhiễm.
Khi bị đứt giới, hay bị ô-nhiễm có thể nguyện thọ-trì-giới trở lại, như thế sẽ làm cho giới trở nên trong sạch, hay có giới trở lại.
Tuy nhiên, nếu đứt giới quá nhiều lần, hiếm khi đắc định trong mười đề mục kasiṇa, mười đề mục thể trược ... (là những đề mục đắc được định an-chỉ -appanā samādhi), đồng thời cũng hiếm khi phát-triển được tuệ-quán thấy các pháp về danh-sắc.
Giới ví như sợi dây xâu kết những cánh hoa thiện-pháp: bố-thí, cung-kỉnh, hoan-hỷ phước ... trở thành vòng hoa xinh đẹp. Sợi dây bị đứt rồi nối lại nhiều lần, nên rất khó xâu kết dễ-dàng những cánh hoa thiện-pháp.
Những thiện-pháp như: bố-thí, cung-kỉnh, phục vụ..., là vật-thực nuôi dưỡng định và nhờ giới xâu kết, giúp cho các thiện-pháp này phát huy năng-lực. Nhưng vì bị đứt giới nhiều lần, những cánh hoa trở nên rời rạc, do vậy không thể dễ-dàng thành tựu định. Ðịnh khó thành tựu tất nhiên dẫn đến sự khó khăn thành tựu tuệ-quán.

Nhưng nguyên-nhân chính từ đâu? Nguyên-nhân chính là trong hiện-tại có nhiều tà-pháp (micchādhamma) đang hưng-thịnh, những tà-pháp ấy có thể tạo ra chướng-ngại pháp cho người có ý nguyện được giải-thoát.
TÀ PHÁP
Tà-pháp có thể tạo thành chướng-ngại cho chánh-pháp. Ðó là: "những quan điểm sai, những lối thực-hành sai và sự hạn-chế hiểu biết". Những điều trên đã hạn-chế khả-năng nhận-thức: "hiểm-họa luân-hồi".

Như có niềm tin rằng: "trong thời này không thể tìm thấy đạo-quả" do đó dẫn đến khuynh-hướng trì hoãn tinh-tấn hành-đạo, mãi mê tạo phước ba-la-mật cho tròn đủ đợi thời Giáo-pháp của đức Phật vị-lai.
Hay tin rằng: "Thời này chỉ có người nhị nhân" là người tái-sanh chỉ có hai nhân là vô-tham (alobhamūla) và vô-sân (adosamūla).
Hoặc nghĩ rằng: "những vị thầy vĩ đại trong quá-khứ không thể xuất hiện trong hiện-tại này...".
Ðó là những quan điểm lệch lạc.
Hành-giả cần hiểu rằng: Sự tinh-cần dũng-mãnh là điều-kiện cần thiết cho người hành pháp đi đến nơi thoát khổ, cho dù chưa thành-đạt kết quả rốt ráo, nhưng không có thiện-nghiệp nào không đem lại lợi-ích cả. Nếu sự tinh-tấn được thực-hiện tốt, thiện-nghiệp ấy sẽ là nền móng tạo ra những phước báu ba-la-mật, nếu không tinh-tấn sẽ đánh mất cơ hội gieo phước ba-la-mật.
Trong Chú-giải kinh Pháp-cú, ghi câu chuyện bảy vị tỳ-khưu trong thời đức Phật Kassapa, đã lên núi hành-đạo, trong số ấy có năm vị không đắc đạo-quả.
Nhưng trong thời đức Phật hiện-tại, cả năm vị đều đạt đạo-quả đó là: Trưởng-lão Bāhiya, trưởng-lão Pukkusaṭi, trưởng-lão Kumārakassapa, ông Suppa-buddha và người đao phủ có hàm râu đỏ.
Những người có ba-la-mật chưa đầy đủ, nhờ sự tinh-cần hành pháp sẽ bổ túc đồng thời tạo cho phước ba-la-mật trở nên già mạnh. Như vậy, có thể đắc đạo-quả ở ngay kiếp sau trong Giáo-pháp đức Phật hiện-tại, nếu không tinh-tấn, xem như mất cơ hội trui rèn ba-la-mật già mạnh.
Nếu ba-la-mật đã già mạnh, người này dốc hết tinh-tấn hành pháp, đạo-quả có thể chứng đạt ngay trong hiện-tại, ngược lại, nếu không phát-triển tinh-tấn thì đạo-quả khó đạt trong kiếp này hay kiếp sau.
Bằng như là người nhị nhân, khi phát-triển tinh-tấn có thể thành người tam nhân trong kiếp kế, trái lại không tinh-tấn, chẳng những không trở thành người tam nhân, mà có thể lui sụt, trở thành người lạc vô-nhân (aheṭuka puggala: là người có tật bẩm sinh từ trong bụng mẹ).
Giả như, có người muốn trở thành vị tỳ-khưu, có người bảo rằng: "Hãy suy nghĩ lại đi: nếu bạn muốn trở thành tỳ-khưu suốt đời, bằng không đừng có ý nghĩ ấy". Nói như thế, chẳng khác nào tạo chướng-ngại pháp cho người muốn xuất-gia tỳ-khưu.
Ðức Phật có dạy rằng: "Như-lai tuyên thuyết rằng: chỉ khởi ý trong thiện-pháp cũng có lợi-ích lớn". (Majjhimanikāya).
Xem thường hạnh bố-thí hay làm cho người bố-thí lui sụt ý chí, cũng có thể tạo chướng-ngại pháp cho người hành-thiện và cho cả chính mình. Sự bố-thí bị gây trở ngại, có thể làm khánh kiệt tài-sản, trở nên nghèo khó trong những kiếp sau, người gây ra trở ngại bố-thí cho người khác cũng gặp phải nhiều chướng ngại trong cuộc sống.
Mặc khác, cũng từ đó có thể tạo ra những khiếm khuyết về Hạnh, như dể-duôi trong giới-luật, phóng túng thân -ngữ -ý, rơi vào hưởng-thụ dục-lạc, dẫn đến khiếm khuyết các căn quyền trong hiện-tại lẫn vị-lai.
Nếu sự giữ giới, tu thiền Chỉ-Quán bị xem thường, thì người ấy tạo ra chướng-ngại pháp cho chính mình, dẫn đến những hậu quả tai hại như đã giải.
Ðức Phật có dạy: "Khó sanh làm người", cơ hội được làm người thật hiếm hoi, cần phải lợi dụng kiếp người để sống cho thật là người. Nghĩa là, làm cho thân này trở nên hữu-ích có giá trị.
Nói cách khác, cần cảnh giác trước những tà-pháp bằng sự tinh-tấn cao độ, để đóng cánh cửa đi vào bốn khổ-cảnh, đồng thời tích lũy những hạt giống tốt, những yếu tố cần thiết để khai mở đạo-quả giải-thoát trong kiếp này, kiếp sau hoặc trong thời Giáo-pháp của đức Phật vị-lai.
Và chỉ có nhiệt-tâm tinh-cần hành thiền Chỉ, thiền Quán, mới giúp người tầm cầu thoát khổ thành-tựu được ý nguyện ấy.
PHÁP TRỢ-ÐẠO (Bodhipakkhiya Dhamma)

Cơ duyên được sinh làm người trong thời Giáo-pháp của Ðấng Như-lai thật hiếm hoi, cần phải tích cực gần với pháp giải-thoát, để tầm cầu lợi-ích giác-ngộ. Pháp trợ-đạo là con đường duy nhất, khai mở cánh cửa vô-sinh, thoát khỏi luân-hồi khổ.
Những người muốn phát-triển Minh-Hạnh qua thiền Chỉ, thiền Quán với sự nhiệt-tâm không thối chuyển, cần phải gắn liền với pháp trợ-đạo, để hạt giống giải-thoát sẵn sàng nảy mầm cho quả an lạc.
Pháp trợ-đạo gồm 7 nhóm là:

Bốn Niệm-xứ (saṭipaṭṭhāna).
Bốn Chánh-cần (sammappadhāna).
Bốn Như-ý-túc (iddhipāda).
Năm Quyền (indriya).
Năm Lực (bala).
Bảy Giác-chi (bojjhaṅga).
Tám Chi-đạo (maggaṅga).

Tổng cộng là 37 pháp.

Ðược gọi là bodhi pakkhiya là vì hình thành một phần (pakkhiya) của sự giác-ngộ (bodhi). Sự giác-ngộ ở đây ám chỉ đạo-tuệ (magga-ñāṇa). Những pháp này là nhân gần (paṭṭhāna) là vật-thực (sabhāra), là nền-tảng, là cận y duyên (nissaya paccayo) cho đạo-tuệ.

[LeThanhPhong]

Đường đến Giác ngộ: 37 phần Bồ đề
Tỳ kheo Chánh Minh
Chùa Bồ Đề, Vũng Tàu
https://budsas.net/uni/u-chanhminh/37bode-02a.htm

Chương II-a

BỐN NIỆM XỨ
(Caṭṭāra-satipaṭṭhāna)

Theo Aṭṭhakaṭhā, kinh Ðại Niệm-xứ được đức Phật thuyết ở trong rừng, thuộc thị trấn Kamma saddhamma. Ðức Phật dạy chư tỳ-khưu rằng: "Ðây là con đường duy nhất (ekayāna magga)"

Trước tiên nên giải thích một số ý như sau:

Sở dĩ Ðức Thế-tôn thuyết kinh Ðại Niệm-xứ ở xứ Kuru vì:

1- Người xứ Kuru nhờ khí-hậu tươi tốt nên khỏe mạnh tráng kiện, tâm tính cởi mở vui vẽ.

Ngoài kinh Ðại Niệm-xứ (Mahā saṭipaṭṭhāna suṭṭa) ra, đức Phật còn thuyết kinh Ðại-duyên (Mahā nidāna suṭṭa) ở Trường-bộ kinh (Dīghanikāya).

Trong Trung-bộ kinh (Majjhimanikāya) có năm bài do Ðức Phật thuyết ở xứ Kuru:

a) Sarapama suṭṭa (ví dụ lõi cây).

b) Rukkhūpama suṭṭa (ví dụ cái cây).

c) Raṭṭhapāla suṭṭa (kinh Raṭṭhapāla).

d) Māgandiya suṭṭa.

e) Āneñjāsappāya suṭṭa (kinh Bất-động lợi-ích).

2- Hàng tứ chúng (tỳ-khưu, tỳ-khưu ni, cận sự nam, cận sự nữ) ở xứ Kuru thường tu-tập tứ Niệm-xứ, tôi tớ, người làm công... thường nói chuyện với nhau về những vấn đề liên-hệ đến Niệm-xứ, thậm chí đến con két Suvapoṭaka ở chung với các tỳ-khưu ni cũng tu-tập Niệm-xứ.

"Ekayāna magga... ... (con đường duy nhất). Gọi là con đường duy nhất do bốn ý-nghĩa.

a) Là con đường được bậc duy nhất là đức Phật làm hiển-lộ bằng chính trí-tuệ của Ngài, không nương dựa vào trí-tuệ của người khác.

b) Là con đường xuất phát từ một nơi, đến một nơi duy nhất. Tức là: Niệm-xứ chỉ có trong Phật-giáo, đồng thời dẫn đến Níp-bàn, là nơi an-vui tuyệt đối.

c) Là con đường đi của chính một người, nghĩa là phải bỏ sự quần tụ để độc cư hành-đạo.

d) Con đường bậc Thánh đã đi qua, chỉ đến một nơi duy nhất là Níp-bàn, nói cách khác: tứ Niệm-xứ là con đường duy nhất thành tựu bậc Thánh.

Chính Niệm-xứ là khởi đầu của đạo-lộ giải-thoát, bốn Chánh-cần, bốn Như-ý-túc, năm Quyền, năm Lực, bảy Giác-chi là khoảng giữa con đường và tám Chi-đạo là chặng đường cuối cùng.

Con đường này là đạo lộ hiệp-thế (lokiyamagga), chẳng phải là đạo-lộ siêu-thế (lokuṭṭaramagga) trọn vẹn, nghĩa là tám Chi-đạo là giai-đoạn chuyển tiếp từ hiệp-thế sang siêu-thế.

Nên lưu ý: "bốn Niệm-xứ con đường duy nhất" ấy, là con đường hiệp-thế, sở dĩ gọi là Thánh-đạo tám ngành (ariya aṭṭhaṅgika magga), vì đó là con đường có tám chi.

Thời trước, các đại trưởng-lão tranh biện nhau về vấn đề này, có vị bảo rằng đó là siêu-thế đạo, vị khác cho là hiệp-thế đạo.

Trưởng-lão tam tạng Culla-sumana (Tiểu thiện-ý) cho là hổn-hợp đạo (missakamagga) tức là con đường bao gồm hiệp-thế lẫn siêu-thế, đệ tử của Ngài là trưởng-lão tam tạng Cullanāga (Tiểu-long) bảo rằng:

"Bốn Niệm-xứ là con đường khởi đầu, tức là hiệp-thế đạo".

Về sau, trưởng-lão Culla-sumana chiêm nghiệm kỹ kinh Mahā saṭipaṭṭhāna từ đầu đến cuối, nắm vững ý-nghĩa đoạn cuối bài kinh là: "Này chư tỳ-khưu! Người nào tu-tập về bốn Niệm-xứ trong bảy năm, vị ấy có thể chứng đạt quả Ứng-cúng hoặc Bất-hoàn (anāgāmi) ...".

Trưởng-lão Culla-sumana tuyên bố rằng: "Ðây không phải là siêu-thế đạo, vì siêu-thế đạo khi sanh lên là đắc quả ngay, không thể an-trú đến bảy năm được".

Vào sáng hôm sau, Ngài thông báo: "Hoan-hỷ tán đồng với ý kiến của trưởng-lão Cullanāga".

Trưởng-lão Cullanāga suy nghĩ: "Thầy ta là bậc lão thông tam tạng pháp-học, chỉ sơ suất nên có sự lầm lẫn như thế, trong tương-lai vấn đề nầy sẽ phát-sanh nhiều lầm lẫn tai hại hơn nữa, vậy ta phải chặn đứng mầm nguy hại này ngay bây giờ".

Thế rồi, Ngài Cullanāga thuyết-giảng thích-hợp dẫn chứng từ các bài kinh khác, làm nổi bật ý-nghĩa "bốn Niệm-xứ là con đường hiệp-thế".

Vì sao Ðức Thế-tôn thuyết bốn Niệm-xứ là giai-đoạn khởi đầu lại nhấn mạnh "ekayāna magga"?.

Tuy chỉ là giai-đoạn khởi đầu, nhưng là sự khởi đầu quan trọng của bảy chặng (bảy nhóm trợ-đạo), người tinh-tấn đi theo đường này sẽ đạt đến siêu-thế pháp (là Ðạo-quả siêu-thế và Níp-bàn).

Ngài nhấn mạnh rằng: "ekayāna magga" để chúng-sanh-khởi tinh-cần học, thọ-trì và thực-hành pháp môn này.

Ví như người bán vải quí kampala, trình-bày giá trị vải quí kampala rằng: "đây là loại vải quí, mịn, nhuyễn, có giá trị lớn ...". Bấy giờ người có đủ tiền sẽ mua dùng, người không đủ tiền cũng muốn ngắm xem.

Chữ saṭi paṭṭhāna được giải thích như sau:

Bhusaṃ ṭiṭṭhāṭī’ṭi = paṭṭhānaṃ. Nơì được trú-vững chắc, gọi là xứ.

Saṭi eva paṭṭhānaṃ = saṭipaṭṭhānaṃ. Ghi nhớ nơi xứ ấy gọi là Niệm-xứ.

Có bốn Niệm-xứ là:

- Kāyanupassanā saṭipaṭṭhāna (tùy-quán thân trong thân).

Kāya + anu + passanā = Kāyanupassanā.

- Vedanānupassanā saṭipaṭṭhāna (tùy-quán thọ trong thọ).

Vedanā + anu +passanā = Vedanānupassanā.

- Cittànupassanà satipaṭṭhàna (tùy-quán tâm trong tâm).

Ciṭṭa + anu + passanā = Ciṭṭānupassanā.

- Dhammānupassanā saṭipaṭṭhāna (tùy-quán pháp trong pháp).

Dhamma + anu + passanā = Dhammānupassanā.

* Tùy-quán thân Niệm-xứ là niệm được an-trú vững-chắc trên các pháp về thân, như sự thở vô, thở ra, đại oai-nghi... Niệm là sự ghi nhớ khi gặp cảnh, mà cảnh có rất nhiều nên niệm có rất nhiều.

Ðức Thế-tôn thuyết Niệm-xứ có bốn là vì:

- Trong cảnh có rất nhiều, nhưng chỉ bao gồm hai loại là sắc cảnh và danh cảnh.

Cảnh lại phân theo thô cảnh và tế cảnh. Do cảnh có nhiều nên niệm cũng có nhiều, nhưng điều quan trọng là tập trung niệm vào một nơi duy nhất, để hướng đến nơi độc nhất là Níp-bàn.

- Sở dĩ, Ðức Thế-tôn thuyết Niệm-xứ có bốn không hơn không kém, do ba ý-nghĩa:

(1) Thích-hợp với khả-năng đoạn trừ cấu uế.

Chúng-sanh tuy có tích lũy phước báu ba-la-mật, nhưng trong quá trình sinh tử dài vô tận, cũng huân tập không ít phiền-não, cấu uế.

Trong Aṅguṭṭara-nikāya, đức Phật có dạy: - Có bốn tướng-trạng của pháp điên-đảo -lầm-lẩn (vipallāsa dhamma). Ðó là:

Cái gì không tốt đẹp cho là tốt đẹp.

Cái gì thay đổi biến hoại cho là thường.

Cái gì đau-khổ cho là lạc.

Cái gì trống rỗng (suññaṭa) lại cho là ngã (aṭṭa).

Chính những pháp điên-đảo này ngăn chặn đạo-lộ giải-thoát, nguyên-nhân chủ yếu chính là ái-dục và tri-kiến sai lệch.

Ðây là phiền-não cấu uế quan-trọng nhất, nó lôi kéo chúng-sanh trôi lăn trong luân-hồi, đồng thời tạo ra những chướng-ngại pháp để ngăn lối đến nơi giải-thoát khổ. Do đó, đối với chúng-sanh có ái-dục nặng sẽ lầm lẫn trong nhận-định: Ðiều không tốt đẹp cho là tốt đẹp. đức Phật Ngài dạy "niệm thân trong thân" để đánh tan sự tưởng lầm xinh đẹp trong những gì không xinh đẹp.

Ðối với chúng-sanh có ái-dục nhẹ, luôn tìm kiếm những lạc thú để hưởng-thụ, đức Phật Ngài dạy "niệm thọ trong thọ" để trừ đi ảo tưởng lạc (tức là nhận-thức được tướng-trạng khổ của pháp hữu-vi).

Ðối với chúng-sanh có tri-kiến lệch lạc, thiên về thường-hằng nặng, đức Phật dạy "niệm tâm trong tâm", để loại trừ ảo tưởng thường hằng, tức là giúp người hành-đạo thấy rõ tính không bền-vững, sanh sanh diệt diệt trong thời gian cực ngắn của pháp hữu-vi.

Ðối với chúng-sanh có tri-kiến về một chân ngã thường-hằng, Ngài dạy "niệm pháp trong pháp" để thấy rõ các pháp-hành đều không có cốt lõi, là rỗng không, để diệt trừ ảo tưởng về cái ngã.

(2) Thích-hợp với người đáng chỉ dẫn (Neyya).

Mặt khác, xét về mức độ tích lũy phước ba-la-mật, chủ yếu là Chỉ-tịnh và Minh-quán. Ðức Sārīpuṭṭa có dạy trong kinh Thập-thượng (Dasuṭṭara suṭṭanṭa) ở Trường-bộ kinh rằng: "Có hai pháp cần tu-tập, đó là: Chỉ và Quán".

Những hành-giả tích lũy phước báu ba-la-mật, cần phải tu-tập thiền Chỉ hay thiền Quán, đó là hai pháp giúp cho trí ba-la-mật già mạnh.

Người có Chỉ-tịnh yếu, đức Phật dạy "niệm thân trong thân".

Người có Chỉ-tịnh già mạnh, đức Phật dạy "niệm thọ trong thọ".

Người có phước độ Minh-quán còn non, đức Phật dạy tu-tập "niệm tâm trong tâm".

Người có phước độ Minh-quán già mạnh, đức Phật dạy tu-tập "niệm pháp trong pháp".

(3) Thích-hợp với điều ví dụ.

Tức là ví như có một thành phố xinh đẹp, an lạc, có lâu đài bảy báu, có bốn cửa đông, tây, nam, bắc. Người từ bốn hướng đến, đi qua cửa thành nào cũng có thể vào tận lâu đài được. Như thế nào, cũng vậy mỗi pháp quán niệm thân, thọ, tâm, pháp đều có thể dẫn đến Níp-bàn.

Hành trang mang theo của hành-giả tiến hành tu-tập niệm-xứ là: tinh-cần (āṭāpi), tỉnh-giác (sampajāna -biết rõ) và niệm (saṭi -chú tâm).

Tùy-quán Thân Trong Thân

Trong bốn pháp niệm-xứ, nếu sự chú tâm được an-trú vững-chắc một phần nơi thân, như sự thở ra, thở vào chẳng hạn, được xem như tương đương với sự chú tâm an-trụ vững-chắc trong các pháp thọ -tâm -pháp. Ðiều này tùy thuộc vào khả-năng hướng tâm vào cảnh (đối tượng) đang hiện khởi theo ý hành-giả.

Trước khi tiến hành "quán thân niệm-xứ", hành-giả cần thiết lập vững-chắc nền-tảng "trú niệm", tức là sự ghi nhớ (niệm) "được an-trú vững-chắc" vào một đối-tượng (đề mục).

Ðiều này rất quan trọng, vì đây là giai-đoạn tâm-tịnh (citta visuddhi), là nền-tảng cho sự quán-xét.

Ví như người đứng vững-chắc trên đài quan sát, có thể nhìn thấy được mọi vật xung quanh, nhìn thấy những người qua lại rõ ràng; trái lại, nếu đứng không vững vàng, lại ở nơi thấp sẽ không thấy rõ mọi vật. Cũng vậy, thiền Quán nhằm mục-đích thấy được sự sinh-diệt của danh-sắc, làm lộ rõ ba tướng vô-thường, khổ, vô-ngã.

Niệm "được an-trú vững-chắc" nghĩa là: Nếu hành-giả chú tâm vào hơi thở ra, hơi thở vào chẳng hạn với ý muốn một giờ, thì sự chú niệm ấy được một giờ, muốn hai giờ thì được hai giờ.

Sự an-trú niệm vững-chắc có được là do năng-lực của chi-thiền tầm (viṭakka), nếu tầm (viṭakka) bất lực, sự gắn liền của niệm với đề mục không còn khắn khít, sự chú ý sẽ ra khỏi đề mục.

Tại sao phải an-trú tâm vững-chắc vào đề mục?.

Vì đây là điều cần thiết để thâu nhiếp và kiểm-soát sáu loại thức (nhãn-thức, nhĩ-thức, tỷ-thức, thiệt-thức, thân-thức và ý-thức) không cho chúng phóng túng cuồng loạn trong các cảnh trần.

Khi một trong sáu căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý) tiếp xúc với một trong sáu trần-cảnh (sắc, thinh, khí, vị, xúc và pháp) tâm sẽ bị cuốn hút theo cảnh trần ấy, không thể định hướng được.

Ví như: một người điên, không thể kiểm-soát tâm chính mình, thậm chí đến giờ ăn y cũng không biết, cứ đi lang thang từ nơi này sang nơi kia không có mục-đích chi cả. Cũng vậy, tâm bị cảnh trần cuốn hút cũng như thế.

Người thân của y tìm gặp y, mang y về nhà cho ăn cơm, nhưng y chỉ ăn được vài miếng vật-thực, lại hất tung đĩa vật-thực rồi bỏ đi lang thang. Như vậy, y không thể no dạ, không thể kiểm-soát tâm mình dù chỉ là thời gian ngắn ngủi để dùng vật-thực.

Khi nói chuyện, y cũng không thể nói trọn vẹn ý-nghĩa của một câu, phần đầu, phần giữa, phần cuối không liên-hệ chi với nhau và chẳng mang ý-nghĩa gì rõ rệt.

Một người điên như thế chẳng làm gì có lợi-ích trong thế-gian. Tuy y vẫn mang hình-thức là một con người, nhưng người ta xem như "không có y trong thế-gian".

Nếu may mắn, y gặp vị lương y giỏi, hoan-hỷ chữa trị. Y sẽ tỉnh táo, khi lành bệnh rồi, y có thể kiểm-soát tâm trí mình, ăn uống no dạ, nói năng mạch lạc, làm được những việc hữu-ích. Bấy giờ, anh được mọi người thừa nhận "thật sự có giá trị một con người".

Trong thế-gian, có nhiều người không phải điên, là một người bình thường như bao người khác, chỉ vì không biết kiểm-soát tâm bằng thiền Chỉ hay thiền Quán, lại giống như người điên trong ví dụ trên.

Những người này không nhận thấy tâm mình chạy lang thang từ chỗ này sang chỗ nọ, không có mục-đích nhất định.

Khi lễ Phật hay niệm tưởng ân-đức Phật, tâm không an-trú vào những ân-đức ấy, chỉ thấy tâm chạy theo những ảo tưởng mông lung, chí đến bài kinh ân-đức Phật "Iṭipiso ... ... bhagavāṭi" cũng không thể tụng trọn vẹn, lúc nhớ lúc quên. Tựa như người điên ăn vài miếng vật-thực lại ném tung đĩa vật-thực.

Hay tựa như người có bệnh sợ nước, tuy môi khô đắng vì khát nước, nhưng khi gặp hồ nước mát trong ngọt lại sợ-hãi bỏ chạy trốn.

Hoặc giống như người bệnh nặng phải ăn kiêng, được người dọn phần ăn có nhiều vị thuốc để chữa bệnh, y lại thấy chua cay, đắng, khi ăn vào không thể nuốt được phải khạc nhổ ra.

Những điều này ví như người không thể an-trú niệm trong ân-đức Phật cho có kết quả, dù rằng thời gian tụng kinh ân-đức Phật ngắn ngủi, chỉ năm mười phút.

Nếu không an-trú niệm vững, dù tụng "Iṭipiso...", khi tâm phóng đi, bài kinh bị gián đoạn, họ tụng lại từ đầu, rồi lại gián đoạn. Như thế, dù có tụng suốt ngày, suốt tháng, hoặc suốt năm bài kinh ấy vẫn không thể tụng xong.

Chỉ khi nào người này cố-gắng chú niệm, bài kinh sẽ hoàn tất trong thời gian ngắn cần thiết.

Hiện nay, người ta tụng hết bài kinh là do thuộc lòng, nhưng cũng chỉ tụng suông theo thói quen, trong lúc tụng tâm trí vẫn lang thang theo cảnh trần mông lung.

Vào ngày lễ Bố-tát, nhiều người khởi ý-niệm vào chùa thọ giới, sám hối, nghe pháp, hoặc tìm nơi thanh vắng để quán tưởng ân-đức Tam-bảo. Thế nhưng, họ lại đi đến bạn bè, tìm đến những nơi vui chơi, đó là do tâm chạy theo những dấy động của cảnh trần và họ không có sự điều-phục, chế-ngự tâm.

Những điều ấy chẳng khác gì "người điên đang làm phước", chẳng khác gì hình ảnh người điên nắm trong tay số tiền, đem cho người này, người kia mà y chẳng biết chi cả.

Có Phật ngôn rằng:

"Pāpasmiṃ ramaṭi mano - Tâm hằng vui thích trong điều ác". (Pháp cú 116).

Lẽ thường, nước từ cao đổ xuống thấp, cũng vậy: Tâm không kiểm-soát tự-nhiên hướng về điều ác.

Người không kiểm-soát tâm, cũng ví như người lái thuyền không biết điều khiển bánh lái thuyền trên dòng sông nước chảy xiết, y để mặc cho thuyền thuận trôi theo dòng nước, trên thuyền là những hàng hóa có giá trị để bán ở những thị-trấn vùng hạ-lưu sông.

Con thuyền trôi theo dòng nước, có lúc băng qua những đoạn sông nhiều ghềnh đá, rừng rậm không có chỗ an-toàn để thả neo, có lúc băng qua những làng mạc châu quận có bến đậu, nhưng vì đêm tối nên người lái thuyền không thấy bến đậu và con thuyền lại trôi xuôi theo dòng.

Rồi lại đến khúc sông có làng mạc, châu quận, có bến đổ vào lúc ban ngày, nhưng vì người lái thuyền không thể điều khiển bánh lái thuyền để ghé vào bến đổ, nên không thể lên bờ đi vào thị trấn. Thế là, con thuyền tiếp tục trôi xuôi theo dòng nước, cho đến khi đi vào đại dương rộng lớn.

Dòng luân-hồi dài vô tận ví như dòng nước chảy xiết, chúng-sanh không có sự kiểm-soát tâm ví như người chủ thuyền không thể điều khiển bánh lái, trên thuyền có hàng hoá giá trị ví như được sanh làm người, tâm ví như bánh lái thuyền, chiếc thuyền ví như danh-sắc.

Thuyền trôi qua những khúc sông đầy ghềnh đá, rừng rậm ví như chúng-sanh trôi lăn trong sanh tử vào thời kiếp không (suññaṭakappa) là những kiếp trái đất không vị Chánh-đẳng-giác xuất hiện, hay trong những thời không có Giáo-pháp Ðức Chánh-đẳng-giác. Có lúc chúng-sanh sanh vào thời có Ðức Chánh-giác hiện khởi nhưng không gặp được giáo-pháp của Ngài, vì bị rơi vào một trong tám điều bất lợi, cũng ví như khúc sông có làng mạc, có bến đổ nhưng vì là ban đêm nên người chủ thuyền không thấy, không biết.

Vào lúc khác, chúng-sanh này được sanh làm người, chư-thiên, phạm-thiên, gặp được giáo-pháp của đức Phật, nhưng không đạt được đạo-quả giải-thoát, chỉ vì không thể kiểm-soát tâm. Cũng ví như người chủ thuyền không thể điều khiển bánh lái thuyền đi vào bến đổ, để lên bờ an-toàn.

Ðã không có tinh-tấn chế-ngự tâm, tất nhiên dẫn đến không cố-gắng hành pháp Chỉ hay Quán về bốn Niệm-xứ.

Thế là, chúng-sanh này lại lăn trôi theo dòng nước luân-hồi, hoà nhập vào bể khổ trùng khơi.

Ðây là khuynh-hướng đi lang thang trong chuỗi dài luân-hồi vô tận của chúng-sanh không thực-hành bốn Niệm-xứ, hay không tinh-tấn hành bốn Niệm-xứ, mặc dù họ biết rõ pháp môn này.

Trong thời-kỳ có giáo-pháp của đức Phật, chúng-sanh đắc quả giải-thoát nhiều như cát bờ sông Hằng, đó là những chúng-sanh đã kiểm-soát được tâm, có khả-năng duy trì sự chú niệm vào bất cứ đề mục nào theo ý, qua sự thực-hành bốn Niệm-xứ.

Ðiểm khởi xuất bốn Niệm-xứ

Bốn Niệm-xứ được thiết lập trên nền-tảng giới (sīlena), giới có thanh-tịnh, việc thực-hành bốn Niệm-xứ mới đạt kết quả khả quan.

Có nhiều hành-giả xem trọng thiền Quán, xem nhẹ giới-hạnh, sau thời gian thực-hành thiền Quán trong trường thiền, trở về nhà lại buông thả theo đời sống tại gia, xa lìa giới và sự thọ-trì-giới đối với họ chỉ còn là nghi-thức.

Phải biết rằng: giới có công-năng chế-ngự những phiền-não, cấu uế thô-thiển, đó là hàng rào an-toàn cho chúng-sanh, giúp họ thoát ra tám điều bất lợi (aṭṭhakkhana).

Trong bài kinh Giáo-giới Rāhula ở Trung-bộ kinh, Ðức Thế-tôn nêu ví dụ về con voi biết bảo vệ cái vòi khi lâm trận, gọi là con voi biết bảo vệ mạng sống. Cũng vậy, người không giữ gìn giới-hạnh xem như đánh mất sự an-toàn, khóa nẻo đường sanh lại làm người hay chư-thiên của chính mình.

Cũng có thể so sánh việc giữ giới và chú niệm khi thuần hóa những con bò.

Con bò con phải được tách riêng khỏi đàn, nhốt riêng ở chuồng trại, người chủ xỏ vàm qua mũi bò, buộc vào cây cọc đóng chặc xuống đất cho nó quen dần, sau đó đóng ách vào cổ bò, chỉ khi nào nó đã thuần thục quen với sức nặng cái ách, người ta mới dùng nó trong việc kéo xe hay kéo cày. Sau khi huấn luyện con bò thuần thục, lợi nhuận và sự thành-công của người chủ có được nhiều hay ít, tùy thuộc vào cách sử dụng con bò kéo cày hay kéo xe.

Trong Giáo-pháp của đức Phật, việc không thực-hành giới-tịnh, giống như con bò con không được nhốt riêng, nó sẽ chạy rong rồi phá hoại hoa màu của người khác. Như vậy, sẽ mang lại nhiều phiền toái cho người khác cũng như cho người chủ.

Cũng vậy, tâm không an-trú trong hàng rào giới-luật, không hoà nhập vào giới-tịnh, ác-nghiệp từ thân, ngữ, ý sẽ tự-do sanh-khởi và người ấy sẽ làm hại người khác lẫn hại mình, sẽ gặt lấy những quả khổ.

Con bò con ví như cái tâm loạn động, sợi dây vàm buộc qua hai lỗ mũi con bò ví như sự chú niệm, sợi dây vàm buộc vào cây cọc ví như sự tu-tập thân niệm-xứ (kāyagaṭā saṭipaṭṭhānāṇa). Con bò con tách ra khỏi đàn ví như tâm tách lìa năm trần-cảnh mà nó ưa thích, nhốt riêng trong chuồng ví như nghiêm trì-giới-luật, ban đầu con bò con không chịu khuất phục, nó vùng vằng, tìm cách thoát ra sợi dây, nhưng vì sợi dây buộc chắc vào cọc đóng cứng dưới đất, con bò dù đi loanh quanh cũng không thể ra khỏi cọc, cuối cùng đành nằm yên bên cây cọc.

Cũng vậy, ban đầu tâm hành-giả luôn loạn-động, tìm cách thoát ra khỏi đề mục, nhưng nhờ có sợi dây chú niệm, luôn bám sát vào cây cọc đề mục, cuối cùng tâm đành phải khắn khít với đề mục.

Con bò được huấn luyện thuần thục qua sợi dây vàm buộc vào cọc, người chủ sử dụng nó vào việc gì cũng được. Ví như tâm thuần thục trong đề mục thân Niệm-xứ, sự chú niệm bất cứ đề mục nào trên thân cũng được như-ý.

Lợi nhuận có được do sử dụng con bò vào việc kéo xe hay kéo cày, ám chỉ lợi-ích phát-sanh của sự chú niệm qua pháp-hành thiền Chỉ hay thiền Quán.

Người thực-hành thiền Chỉ hay thiền Quán mà không cố-gắng an-trú niệm vào pháp thân Niệm-xứ trước, cũng giống như con bò chưa được thuần hóa, người chủ lại thắng ách bò vào cổ xe hay cái cày, con bò không có sợi dây vàm xỏ qua hai lỗ mũi. Người chủ sẽ không thể điều khiển con bò theo ý, con bò quen thói phóng túng, nó tìm cách chạy ra khỏi con đường hoặc tìm cách thoát ra cái ách đang mang vào cổ.

Nói cách khác, trước khi bước vào ngưỡng cửa thiền Chỉ hay thiền Quán, hành-giả cần tu-tập tâm mình trở nên yên tịnh bằng pháp niệm thân. Trong đó, sự chú tâm vào đề mục được đặt trên nền-tảng giới-tịnh là cơ-bản, tâm nếu chưa được an-trú bởi niệm, nó sẽ quen thói phóng túng theo trần-cảnh mà nó ưa thích.

Sự chú tâm của hành-giả được an-trụ vững-chắc, thì việc hành thiền Chỉ hay thiền Quán sẽ được thành-tựu theo mong muốn.

[LeThanhPhong]

Đường đến Giác ngộ: 37 phần Bồ đề
Tỳ kheo Chánh Minh
Chùa Bồ Đề, Vũng Tàu
https://budsas.net/uni/u-chanhminh/37bode-02b.htm

Chương II-b (1-2)

BỐN NIỆM XỨ
(Caṭṭāra-satipaṭṭhāna)
PHƯƠNG ÁN THÂN NIỆM-XỨ

Thân (kāya) được giải theo hai nghĩa:

- Là nơi hội-tụ: Tức là chỗ hội-tụ của các phần nhỏ, lớn của tứ-đại, như: xương, thịt ... là nơi phần đất hội-tụ nhiều. Mật, đàm ... là nơi hội-tụ của nước. Chất nóng -ấm -lạnh là nơi hội-tụ của lửa. Hơi thở, sự căn phồng là nơi hội-tụ của gió. Hoặc thân là nơi hội-tụ của ba mươi hai thể trược.

- Là nơi sanh của vật đáng nhờm gớm như: tóc, lông, móng, răng, da ... Pāli văn có giải thích:

Kucchiṭānaṃ āyoṭi = Kāyo: nơi sanh ra gọi là thân.

Tùy-quán thân niệm-xứ có sáu phần.

Niệm hơi thở ra -hơi thở vào (ānāpānasaṭi).

Bốn oai-nghi (iriyāpaṭha).

Sự tỉnh-giác (tiểu oai-nghi -sampajaññā).

Nguyên-chất (dhāṭu -đất, nước, lửa, gió).

Ba mươi hai thể-trược.

Chín bất tịnh-tướng (asubhanimiṭṭa -tử thi).

Trong sáu phần trên, Ðề mục hơi thở, thể trược, tử thi có thể an-trú vào định-nhập (appanā samādhi), còn lại là những nghiệp-xứ đưa đến cận-định (upacāra samādhi).

Sách Thanh-tịnh đạo có giải rõ về thân-hành niệm, tức là đề mục hơi thở, ở đây chỉ trình-bày tóm lược.

ÐỀ MỤC HƠI THỞ

Ðức Thế-tôn thuyết bốn Niệm-xứ, Ngài an-trú chánh-niệm vào bốn chi phần thân, thọ, tâm, pháp. Sau đó, Ngài phân từng chi phần thành nhiều chi tiết, vì sao vậy?

Ví như người thợ đan lát rành nghề, người ấy muốn đan rổ, rọ, tấm phên ... trước tiên, chẻ cây tre ra làm bốn mảnh, rồi mỗi mảnh lại chẻ thành nhiều mảnh vừa đủ. Sau đó, nắm chặt từng mảnh nhỏ dùng dao bén vuốt cho mềm mỏng, dễ sử dụng, cuối cùng đan thành vật hữu-ích theo ý. Cũng vậy, bốn Niệm-xứ được Ðức Thế-tôn phân ra thành nhiều chi tiết.

Niệm hơi thở ra hơi thở vào có những ý chính cần phải nắm vững như sau. Theo kinh Ānāpānasaṭi suṭṭa, trong giai-đoạn đầu tu-tập hơi thở là:

Thở vô dài vị ấy biết.

Thở ra dài vị ấy biết.

Thở vô ngắn vị ấy biết.

Thở ra ngắn vị ấy biết.

Cảm giác toàn thân sẽ thở vô vị ấy tập.

Cảm giác toàn thân sẽ thở ra vị ấy tập.

An-tịnh thân-hành sẽ thở vô vị ấy tập.

An-tịnh thân-hành sẽ thở ra vị ấy tập.

Tu-tập đề mục hơi thở có thể gom gọn hai ý: biết và tập. Biết gì? Biết được hơi thở dài -ngắn. Tập gì? Tập cảm giác và an-tịnh thân-hành.

Hơi thở là chất gió (vāyadhāṭu), khi nhập vào thân thể chúng-sanh, bấy giờ trở thành sắc thân. Vì sao? vì chất gió bình thường bên ngoài là loại sắc pháp vô mạng-quyền (rūpājīviṭindriya), khi hòa nhập vào cơ thể trở thành sắc pháp hữu mạng-quyền (sắc pháp có sự sống - rūpajīviṭindriya).

Chặng đường từ nơi gió sanh-khởi đến khi chấm dứt, khoảng thời gian ấy gọi là dài-ngắn.

Chặng đường hơi thở đi vào là khoảng nào? Chặng đường ấy kể từ nơi hơi thở xúc chạm vào thân thể cho đến khi chấm dứt, tức là kể từ chót mũi (hay môi trên đối với người có mũi dài) đến giữa ngực và rốn, tức là: Ðối với hơi thở vào, chặng đầu là mũi, chặng giữa là ngực và chặng cuối là rốn.

Chặng đường hơi thở đi ra là khoảng nào? Ðối với hơi thở ra thì ngược lại: chặng đầu là rốn, chặng giữa là ngực và chặng cuối là mũi.

Nếu thời gian ngắn lấp đầy khoảng đường, đó là hơi thở ngắn, còn lấp đầy khoảng đường trong thời gian lâu hơn gọi là hơi thở dài. Dài -ngắn ở đây là sự so sánh giữa hơi thở ra và hơi thở vào.

"Thở vô dài vị ấy biết.

Thở ra dài vị ấy biết.

Thở vô ngắn vị ấy biết.

Thở ra ngắn vị ấy biết."

Câu nói: "vị ấy biết" là sao? Ở giai-đoạn đầu hành-giả rất lúng túng trong sự quan sát hơi thở, vì niệm chưa được trú-vững và còn yếu. Chỉ cần an-trú niệm (tức là biết) ở nơi chót mũi hay môi trên (là nơi ra vào của hơi thở). Trong Paṭisambhidā magga (Vô-ngại-giải đạo) có cho ví dụ về người cưa cây:

Có thân cây cần được cưa xẻ, người thợ cưa sau khi lấy mực xong, rồi cưa xẻ, ông không cần để ý lưỡi cưa đi xuống sâu hay cạn, dù ông không xa lạ nó, chỉ chú ý đến lằn mực chỗ lưỡi cưa lên xuống, điều khiển sao cho lưỡi cưa không ra khỏi lằn mức ấn định. Cũng vậy, hành giả chỉ cần biết nơi hơi thở ra vào, như người thợ cưa chỉ cần biết lằn mực.

Và biết hơi thở dài-ngắn ra sao? Là biết quá trình vận hành một hơi thở ở hai giai-đoạn vào -ra theo tính dài -ngắn. Cụ thể là:

Thời gian hơi thở "vào", chạm vào chót mũi cho đến khi ở rốn so với thời gian hơi thở "ra" từ rốn cho đến khi ra hết bên ngoài chót mũi, nếu thời gian nào lâu hơn gọi là "hơi thở vô dài, hơi thở ra dài", thời gian nào nhanh hơn gọi là "hơi thở vô ngắn, hơi thở ra ngắn".

Tức là hành-giả chỉ nên biết một chập hơi thở vào-ra và so sánh dài-ngắn qua sự vào-ra của chúng, không cần phải so sánh với chập hơi thở vào-ra trước đó.

Hơi thở ngắn nghĩa là tâm đang bị xáo động, trái lại hơi thở dài tâm dần dần yên tĩnh, sự biết ấy chính là niệm được an-trú trong hơi thở (là thân hiện tại), hơi thở vào -ra trước đó là thân đã mất, nên không cần phải biết.

Thân là nền-tảng, là cây cọc đóng dưới đất, nhưng không phải là niệm (niệm là sợi dây vàm xỏ vào mũi con bê cột vào cọc, trái lại niệm (sự biết) vừa là nền-tảng vừa là niệm, nếu không có niệm thì không biết dài -ngắn. Hơi thở dài -ngắn là qui-trình tự-nhiên, sự biết mới là nền-tảng để tiến đến tu-tập.

"Cảm giác toàn thân sẽ thở vô, vị ấy tập.

Cảm giác toàn thân sẽ thở ra, vị ấy tập."

Trong giai-đoạn đầu tiến tu, một số hành-giả có thể nhận được chặng đầu, nhưng hai chặng còn lại thì không, có số chỉ nhận biết chặng giữa hay chặng cuối mà thôi, có số chỉ nhận biết chặng đầu và chặng cuối. Số khác nhận-thức cả ba chặng không gặp khó khăn, đây là hạng người cần có được trong việc hành thiền tứ Niệm-xứ, do đó đức Phật dạy rằng: "vị ấy tập".

Chữ "toàn thân" là ám chỉ hơi thở. "Cảm giác toàn thân" không phải là chỉ toàn bộ thân thể hành-giả, thân ở đây chỉ cho hơi thở.

Với tâm loạn-động không thể cảm giác được toàn bộ qui-trình hơi thở vào, hơi thở ra, hành-giả cần phải tập để nhận biết trọn vẹn ba giai-đoạn: Chặng đầu -giữa -cuối của hơi thở. Và cũng cần được hiểu từ: "cảm giác", "an-tịnh" là chỉ cho trạng-thái hơi thở thô-tế.

Trước khi chưa phân biệt rõ đề mục thiền, thân tâm thường bị giao động, nên hơi thở vào -ra thô, chúng mạnh hơn lúc thường, nhưng khi thân tâm lắng dịu, chúng trở nên nhẹ-nhàng, vi-tế, càng lúc càng vi-tế tùy theo mức độ lắng dịu của tâm, nó vi-tế đến nỗi nhiều hành-giả phải tìm xem hơi thở còn hiện-hữu hay không.

Cũng ví như một người đứng yên sau khi chạy từ trên đồi xuống, hay vừa đặt một vật nặng trên vai xuống, đứng nghỉ. Ban đầu người ấy thở hồng hộc, thậm chí thở bằng mũi không đủ, phải thở cả bằng miệng, nhưng khi hết cơn mệt, uống nước, tắm rửa, nằm nghỉ trong bóng mát, hơi thở vào -ra trở nên nhẹ nhàng vi-tế.

Các vị thầy cổ xưa đã dạy: "Tâm giao động hơi thở gấp, khi tâm không giao động hơi thở vi-tế".

Sở dĩ "thân" ở đây chỉ cho hơi thở là vì: Có hai pháp chướng-ngại ngăn chặn, khiến người tu-tập rơi vào ảo tưởng là khối tưởng (ghaṇa saññā) và liên-tục tưởng (sanṭaṭi saññā).

Khối-tưởng (ghaṇa saññā) đưa đến sự nắm giữ tướng chung, tướng riêng như người, thú, ... còn liên-tục tưởng (sanṭaṭi saññā) dẫn chúng-sanh đi vào lầm-lạc trong ảo tưởng thường hằng, không thay đổi.

Thân hay thân-hành chỉ cho hơi thở, khiến hành-giả không còn nhận-định ta thở hay hơi thở đi vào thân ta, đơn thuần đó chỉ là sự ra -vào của hơi gió, giúp hành giả ngăn chặn khối-tưởng.

Nhận-định được ba chặng hơi thở, để thấy rõ chúng ở từng giai-đoạn với mục-đích loại trừ liên-tục tưởng. Và sự thô-tế của hơi thở càng rõ nét bao nhiêu, liên-tục tưởng cũng như thường-tưởng (nicca saññā) càng bị đẩy lùi xa bấy nhiêu, tức là hai pháp chướng-ngại dần dần bị loại trừ, xóa sạch để khai mở con đường quang minh.

Chính tùy-quán thân trong thân nhằm vào mục-đích này, thô hay tế của hơi thở được thể hiện qua sự nỗ lực, chú niệm tỉnh-giác, bằng hai con đường Chỉ hoặc Quán.

Khi chưa phân biệt đề mục thiền, hơi thở còn thô, hơi thở tương đối vi-tế trong cận-định, hơi thở sơ-định vi-tế hơn hơi thở cận-định... và trở nên an-tịnh ở tứ thiền.

Còn trong tuệ-quán thì sao? Lúc chưa phân biệt được danh-sắc hơi thở là thô, khi phân biệt được tứ-đại hơi thở là tế, phân biệt được sắc pháp hơi thở là tế so với phân biệt được tứ-đại, phân biệt được danh-pháp hơi thở là tế so với phân biệt được sắc-pháp .

Hơi thở khi chưa đạt tuệ Phân-biệt danh-sắc là thô, so với hơi thở khi đạt được Duyên-đạt tuệ (paccaya pariggahañāṇa) là tuệ thấy rõ nhân-duyên sanh-khởi của danh-sắc.

Hơi thở trong tuệ Duyên-đạt là thô so với hơi thở trong Phổ-thông tuệ ...

Khi đạt đến tuệ Sinh-diệt (udayappayañāṇa) sự vi-tế hơi thở đạt đến mức độ cần thiết phải có.

Sự thô tế là tướng (nimiṭṭa) của hơi thở, tướng hơi thở càng vi-tế thân-tâm càng an-tịnh, hành-giả cần phải nỗ-lực tinh-tấn chú niệm vào tướng ấy.

Mỗi khi thân có sự ngã nghiêng qua, nghiêng lại, đổ tới, đổ lui, rung chuyển, là do tướng của hơi thở vào-ra chưa được an-tịnh, hành-giả cần nỗ lực chú niệm trong tướng hơi thở để làm cho thân được an-tịnh, tức là tướng được an-tịnh dẫn đến thân được an-tịnh, nên nói rằng:

"An-tịnh thân-hành, sẽ thở ra, vị ấy tập.

An-tịnh thân-hành, sẽ thở vô, vị ấy tập".

Khi hơi thở được tu-tập qua bốn giai-đoạn: Dài -ngắn -cảm-giác -an-tịnh, hành-giả cần làm cho sung-mãn qua pháp quán thân trong thân.

Quán ra sao? Quán qua bốn cách là:

1) Khi chú niệm được an-trú vững mạnh, hành-giả tác-ý đến một trong sáu chi phần trong tùy-quán thân trong thân: Tức là hơi-thở, bốn oai-nghi, tiểu oai-nghi, ba mươi hai thể-trược, bốn đại và tử-thi.

Trong năm phần trên, đại oai-nghi, tiểu oai-nghi làm sung-mãn tỉnh-giác. Phân-tích tứ-đại làm sung-mãn trí tách lìa khỏi khối-tưởng (ghaṇasaññā). Thể-trược, tử-thi hỗ-trợ cho tuệ-quán.

Vì sao? Vì rằng: các ấn-tướng của thể-trược, tử-thi hiện khởi được là do sức mạnh của chi tầm (viṭakka), chi tầm ví như kính phóng đại, khi rọi đến vật nào nó sẽ làm rõ nét hình ảnh ấy, nếu kính có độ phóng đại càng lớn hình ảnh càng rõ nét, đồng thời những nét mờ khuất cũng được lộ ra. Phát huy sức mạnh chi tầm đúng mức trong việc quán-xét là cơ sở để tuệ-quán vững mạnh, vì tầm là chánh tư-duy (sammā saṅkappa), là một chi của nhóm tuệ (paññākkhandha).

Mặc khác, hai đề mục này cũng loại trừ được tịnh-tướng (subhanimiṭṭa), nhằm nhiếp phục sự tham-ái thô-thiển về sắc thân, loại trừ ảo tưởng tốt đẹp của pháp hữu-vi.

Chú niệm vào hơi thở được sung-mãn dẫn đến định sung-mãn, định sung-mãn dẫn đến tuệ-quán già mạnh, chính hơi thở cũng mang tính ô trược. Gió thổi qua vùng hoa thơm sẽ có mùi thơm, ngược lại đi ngang đống phân -rác, sẽ có mùi hôi thối. Cũng vậy, hơi thở vào -ra qua những thể trược, tất nhiên nó cũng mang tính ô trược.

Ðiều này nhận thấy rất dễ-dàng, ta không thể chịu được mùi khó chịu từ hơi thở người khác như thế nào, chính mùi hơi thở của ta cũng mang tính khó ngửi như thế ấy.

Nhưng vì sao ta không nhận thấy hôi thối qua hơi thở của mình? Như một người rớt xuống hầm phẩn, ban đầu y còn ngửi mùi hôi thối, nhưng dần dần y không còn cảm nhận hôi thối nữa, hay một người sau nhiều ngày không tắm rửa, thân thể y toát ra mùi tanh tưởi khó chịu, người khác nhận biết rất rõ mùi ấy, chính riêng y thì không nhận biết chi cả. Cùng thế ấy, hơi thở cũng mang tính ô trược, nhưng vì thân-cận với nó, nên ta không thấy nó hôi tanh, có thế thôi.

Ðiều quán-xét này, giúp hành-giả phát-sanh tâm nhàm chán đối với thân-xác đang mang và xem nó như gánh nặng chứa đầy xú-uế đang đặt lên vai, gánh nặng này cần được đặt xuống, tức là giúp hành-giả sanh-khởi tâm nhàm-chán, tâm xả-ly từng phần của gánh nặng ngũ-uẩn này.

2) Phải quán thân này là vô-thường, là khổ, là vô-ngã, là chứa đầy uế-trược.

3) Phải quán rằng: thân này chỉ là một khối được các phần riêng biệt nối kết lại, đồng thời là nơi sanh ra những cấu uế. Ví như cái xe chỉ là những bộ phận nhỏ như bánh xe, gọng xe, sườn xe... ráp vào và là nơi hội-tụ của bụi bặm.

4) Cần phải quán theo bảy chi phần khi tuệ-quán được vững mạnh là: vô-thường, khổ, vô-ngã, đáng nhàm chán, đáng lìa bỏ, đáng xa lánh, đáng loại trừ.

Ðó là phương-pháp quán. Thế thì, cách quán ra sao?

Dĩ nhiên, hành-giả trước tiên phải nhận ra tướng (nimiṭṭa) của đề mục để quán, như tướng của hơi thở, tướng của bốn oai-nghi, tướng của thể-trược, tướng của tứ-đại...

Nếu không xác định, nhận biết được tướng để tiến hành quán-xét, sự quán-xét sẽ không có kết quả, hoặc nếu có cũng chỉ chút ít khiêm-tốn.

Ví như có người đi đến một cửa hàng bảo rằng: "Tôi muốn xem kỹ món hàng tôi muốn có". Người bán hàng hỏi: "Ông muốn xem vật chi?". Y bảo rằng: "Tôi không biết rõ món ấy". Như thế thật là buồn cười.

Trong khi quán-xét, hành-giả không nên quán quá nhanh cũng không quán quá chậm. Quán nhanh quá sẽ không thấy rõ trọn vẹn tam tướng. Ngược lại, quán chậm quá, sẽ có những khoảng trống, các chướng-ngại, phiền-não, cấu-uế có cơ hội xen vào.

Như ví dụ trên, người bán hàng giao món vật cho người khách cần mua, người mua hàng chỉ xem sơ qua, y sẽ không nhận-thức được món hàng này là thật hay giả tạo, đúng phẩm chất hay không đúng phẩm chất, đồng thời không thể nhận ra những khiếm khuyết của món hàng.

Trái lại, nếu y mãi xăm soi, người chủ hàng sẽ khó chịu hoặc bỏ đi, khi xem xong y chẳng biết làm cách nào để sở-hữu món vật ấy một cách chân-chánh, mang đi mà không có sự đồng ý của chủ hàng, có thể dẫn đến những phiền phức, tù tội, còn bỏ lại ư? phí công xem xét. Muốn mua: người chủ cửa hàng lại vắng mặt.

Người bán hàng ví như tâm, người xem hàng ví như trí, món hàng ví như ấn-tướng đề mục, tâm và trí tương sanh hỗ-trợ lẫn nhau, tâm khó chịu trí chẳng làm được gì, lực quán-xét không còn đủ sức mạnh.

Quán-xét ấn-tướng chỉ dùng trí hiện-tại, không dùng trí quá-khứ, vì trí quá-khứ đã có sức mạnh của tưởng (saññā) xen vào, có tưởng tác động đôi khi nhận-định sai lầm. Cũng vậy, ấn-tướng dùng để quán-xét nó sanh-diệt theo qui trình vận hành của pháp, không hề bị chi phối trong quyền lực nào cả, nếu xem xét quá nhanh sẽ không thấy rõ tính sinh-trụ-diệt của ấn-tướng, chỉ nhận-thức được tướng sanh lên, hoặc sanh lên rồi an-trụ, hoặc chỉ thấy tướng diệt mà không thấy hai tướng sanh, tướng an-trụ, còn xem xét quá chậm cũng tương-tự như thế.

Ðiều này, cũng ví như người đói đang ăn món vật-thực hợp khẩu vị, chưa dùng no dạ, vội vàng bỏ đũa đứng dậy và y vẫn còn đói bụng. Trái lại, nếu dùng quá chậm vật-thực trở nên nguội lạnh, không còn đầy đủ hương vị cần thiết để bổ dưỡng tấm thân.

Hay như, người rót mật vào lọ, miệng lọ thì nhỏ, nếu y rót mật nhanh quá, mật sẽ trào ra ngoài, trái lại rót chậm sẽ có khoảng trống, không khí có lẫn chất bẩn xen vào, sau này làm cho mật ong bị biến chất.

Hoặc ví như người cầm ngọn đuốc trong đêm, soi rọi để xem xét chung quanh, nếu y rọi nhanh quá sẽ không thấy hết mọi vật xung quanh, còn quá chậm, hơi nóng của lửa sẽ đốt vào mặt y.

Có chi tiết tuy không là thiết yếu, cũng cần nêu ra. Trong kinh Ðại Niệm-xứ, đức Phật có dạy: "Vị tỳ-khưu đi đến khu rừng, gốc cây hay khoảng trống, nơi vắng nhà".

Ðó là lời dạy về trú-xứ thích-hợp tu-tập bốn Niệm-xứ, một trú-xứ cho ba mùa, cho khí chất và cho tính của hành-giả:

Mùa nóng rừng là thích-hợp, mùa lạnh gốc cây là thích-hợp, mùa mưa khoảng trống là thích-hợp. Với người tính si nặng, rừng là thích-hợp. Với người tính sân nặng, gốc cây là thích-hợp. Với người tâm tham nặng, khoảng trống là thích-hợp.

Chúng-sanh phàm-nhân luôn có ba tính: tham-sân-si, nhưng tính nào có khuynh-hướng vượt trội, gọi là có tính ấy, chúng như một cơ-tánh (nicca cariṭa) tiềm-ẩn bên trong tâm thức.

Nhưng làm thế nào xác định được khuynh-hướng tham, sân hay si? Sách Thanh-tịnh đạo có mô tả đặc-tướng bên ngoài của các tánh ấy một cách đầy đủ, đồng thời có nêu lên ấn-tướng của các khuynh-hướng tánh là.

Người nặng về tham-tính, ấn-tướng xinh đẹp rõ ràng đầy thích-thú.

Người nặng về sân-tính, ấn-tướng thô xấu, gây khiếp hãi.

Người nặng về si-tính, ấn-tướng mờ mờ không rõ nét.

Như thế, chúng ta thấy sự an-trú niệm trên đối-tượng (đề mục) quả có nhiều tác-dụng.

Tuy trú-xứ thích-hợp hay không thích-hợp không phải là điều thiết yếu, nhưng cũng góp phần vào sự thành-đạt trong tu-tập không nhỏ. Ví như hạt giống của cây mạnh, được gieo đúng mùa, hợp với loại đất lại được vun phân, tưới nước đầy đủ sẽ nhanh chóng cho quả tươi tốt, thơm ngọt. Trái lại, gieo sái mùa, đất không thích-hợp, nhưng vun phân tưới nước đầy đủ vẫn cho quả tốt, nhưng không nhanh và tươi tốt bằng cách thứ nhất.

Ở đây, tinh-cần, chú-niệm, tỉnh-giác là phân-nước cho quả tuệ-quán.

Ba pháp: tinh-cần, chú-niệm, tỉnh-giác ví như ba viên bảo châu, được đặt trên bệ giới-tịnh -tâm-tịnh vững-chắc, giúp cho người có mắt sáng (là trí-tuệ) thấy rõ những gì diễn tiến (tuệ-quán ba tướng) của các vật chung quanh (là pháp hữu-vi).

Như Phật-ngôn:

Người có trí trú giới

Tu-tập tâm và tuệ

Nhiệt-tâm và thận-trọng

Vị tỳ-khưu ly triền. (Tương ưng kinh).

Ấn-tướng có ba giai-đoạn sanh-trụ-diệt. Vào thời sanh, ấn-tướng chưa đủ sức mạnh để hiển-lộ ba tướng vô-thường, khổ, vô-ngã, vào thời diệt, ấn-tướng đã suy giảm sức mạnh, nên ba tướng hữu-vi cũng không hiện khởi rõ, ba tướng hữu-vi chỉ hiện khởi rõ ràng ở giai-đoạn trụ.

Tướng hơi thở là thô -tế gắn chặt vào hơi thở, nhưng hơi thở khác, tướng là khác, như nói: "đi nhẹ nhàng, đi rầm rập", nhẹ nhàng, rầm rập là tướng của sự đi, sự đi là khác, tướng của sự đi là khác.

Nếu hành-giả đưa niệm theo dõi chặng đầu, chặng giữa, chặng cuối của hơi thở, tâm sẽ bị phân tán, dao-động. Do vậy, khi tác-ý theo dõi tướng hơi thở (hơi thở dài, hơi thở ngắn là tướng tiên-khởi --parikamma nimiṭṭa -- của hơi thở), hành-giả không nên đưa niệm theo dõi chặng đầu -giữa hay chặng cuối.

Tốt nhất, hành-giả nên gắn chặt niệm ở nơi xúc chạm hơi gió vào-ra.

Như ví dụ sau: có một người què, đẩy cái xích đu cho bầy trẻ giải trí, anh nhận thấy cả hai đầu và chặng giữa của tấm ván đưa qua đưa lại, nhưng anh không rời bỏ chỗ ngồi để thấy cả hai đầu lẫn chặng giữa, cả hai đầu anh chỉ cần biết nó đi tới hay đi lui, nhưng thận-trọng nhìn chặng giữa để quan sát những biến-động xảy ra.

Sự quán-xét hơi thở cũng thế, nhận biết thời sanh lên, thời diệt mất và thận-trọng quán-xét thời an-trụ, nhưng sự chú niệm vẫn không rời xa nơi đặt niệm là chỗ xúc chạm hơi thở.

Hành-giả cũng đừng lầm lẫn: "Sự quán-xét ấy chỉ làm với một cái tâm", mà nên hiểu rằng: "Sự quán xét ấy được thực-hiện bởi nhiều cái tâm đồng thể loại", như nói "đàn cò trắng", tất nhiên không phải chỉ có một con cò trắng, mà toàn bộ là nhiều con cò trắng (không có con cò đen hay xám nào xen vào).

Khi niệm an-trú vững mạnh, tâm trở nên an-tịnh, đưa đến trí quán-xét càng nhạy bén, dễ-dàng phát huy sức mạnh.

Khi ấy, ấn-tướng càng trở nên vi-tế, đôi khi hành-giả không còn tìm thấy hơi thở, ngỡ rằng mình đã mất hơi thở, nếu như dán chặt niệm vào chỗ xúc chạm, hơi thở sẽ có lại ngay.

Có ví dụ như sau: Một nông phu sau buổi cày, y tháo bò ra khỏi ách, rồi nghỉ trưa dưới gốc cây, con bò được tự-do nó đi lang thang vào rừng. Khi thức giấc, y muốn tìm lại con bò, bắt vào ách để cày ruộng, y không cần phải theo dấu chân bò để đi tìm lang thang trong rừng, y chỉ cần cầm sợi dây và gậy đi thẳng đến nơi con bò thường uống nước, nằm chờ.

Con bò sau khi lang thang vào rừng, sẽ đến nơi nó thường uống nước, khi bò xuất hiện, người nông dân tóm lấy, xỏ vào mũi thật chắc, dùng gậy lùa về, máng vào ách tiếp tục cày ruộng.

Cũng vậy, hành-giả không nên tìm hơi thở ở nơi khác, ngoài chỗ chúng xúc chạm là chót mũi hay môi trên (đối với những người mũi dài), Với sợi dây là niệm cùng cây gậy là tuệ, chẳng bao lâu hơi thở xuất hiện trở lại và hành-giả tiếp tục chuyên chú vào đề mục thiền.

Những ai không muốn đi theo con đường thiền Chỉ, chỉ muốn thực-hành thiền Quán, sau khi an-trú niệm thành-công trong pháp niệm thân thì trực tiếp đi vào thiền Quán, gọi là thuần-quán (sukkha- vipassanā). An-trú niệm là bước đầu tiên làm chủ tâm trong giáo-pháp của đức Phật.

ÐẠI OAI-NGHI

Ðại oai-nghi là bốn tư thế: đi, đứng, ngồi, nằm. Trong kinh Ðại Niệm-xứ, đức Phật dạy rằng: "vị tỳ-khưu khi đi biết rõ "đang đi", khi đứng biết rõ "đang đứng", khi ngồi biết rõ "đang ngồi", khi nằm biết rõ "đang nằm".

Theo Aṭṭhakaṭhā có lời giảng như sau: Lẽ thường, dù là người hoặc thú như chó, gà, mèo, giả can... khi đi, đứng, ngồi, nằm, đều biết rằng: "đi-đứng-ngồi-nằm".

Nhưng sự biết này chưa loại trừ được ý tưởng "ta" tức là chưa diệt trừ được "ngã tưởng". Sự biết ấy không kể vào tu quán nghiệp-xứ, vì còn nặng về "ta, người" tức là nặng về ảo-tưởng chúng-sanh.

Câu nói "biết rõ" trong Pāli văn, là nói đến sự biết không có dính mắc trong nắm giữ "ta, người, thú...". Nghĩa là biết rõ rằng: đây chỉ là sự đi không phải ta đi, đây chỉ là sự đứng không phải ta đứng,...

Như trong chú-giải Pháp-cú kinh, đức Phật dạy Ngài Bāhiya rằng:

"Này Bāhiya! Trong cái thấy chỉ là sự thấy, không có người thấy.

Trong cái nghe chỉ là sự nghe, không có người nghe.

Trong cái tưởng-tri chỉ là sự tưởng-tri, không có người tưởng-tri...".

Sự đi, đứng, ngồi, nằm chỉ là diễn tiến của thân theo năng-lực của gió và có biết rõ như thế, mới được xếp vào tu-tập quán nghiệp-xứ.

Sự đi, là chuyển động thân hướng về phía trước.

Sự đứng, là chuyển động thân từ dưới bốc lên trên.

Sự ngồi, là chuyển động nửa thân trên, nửa thân dưới co cụm lại.

Sự nằm, là chuyển động thân từ trên duỗi xuống ngang bằng.

Cái gì làm thân có sự diễn tiến như thế? Chính là chất gió trong thân tác động, là loại gió do tâm sanh ra.

Khi nghĩ rằng: "ta sẽ đi", sự suy nghĩ ấy làm sanh-khởi loại gió có khuynh-hướng xô đẩy thân tiến về phía trước. Khi nghĩ rằng: "ta sẽ đứng", sự suy nghĩ ấy làm sanh-khởi loại gió có khuynh-hướng làm cho thân dừng lại, đồng thời bốc từ dưới lên trên. Khi nghĩ rằng: "ta sẽ ngồi", sự suy nghĩ ấy làm sanh-khởi loại gió làm cho phần dưới thân co lại, phần trên thân nổi lên. Khi nghĩ rằng: "ta sẽ nằm", ý nghĩ này làm sanh-khởi loại gió làm cho thân duỗi xuống ngang bằng nhau. Khi thân thay đổi tư thế như đã trình-bày, gọi là: đi, đứng, ngồi, nằm.

Phàm-nhân thường gọi là: "ta đi, ta đứng,..." đó là sự nghĩ sai, tưởng sai, không đúng sự-thật. Như gọi rằng: "chiếc xe bò đi, chiếc xe bò đứng lại". Thật ra chiếc xe không đi hay đứng, chỉ có con bò là đi -đứng, chiếc xe chỉ là vật phụ họa theo sự đi -đứng của con bò và con bò kéo xe đi hay ngừng lại là do sự điều khiển của người đánh xe. Người đánh xe ví như tâm, xe ví như thân, con bò chuyển động ví như gió sanh từ tâm.

(còn tiếp)

[LeThanhPhong]

Đường đến Giác ngộ: 37 phần Bồ đề

Tỳ kheo Chánh Minh

Chùa Bồ Đề, Vũng Tàu

https://budsas.net/uni/u-chanhminh/37bode-02b.htm

(tt và hết) Chương II-b (2-2)
BỐN NIỆM XỨ
(Caṭṭāra-satipaṭṭhāna)

Các vị sớ giải sư Aṭṭhakaṭhā có cho ví dụ để thuyết minh nhân-duyên làm cho thân chuyển dịch, như sau:

"Thuyền lướt đi nhờ sức gió
Tên lao vút nhờ sức bật dây cung".
Gió hay sức bật dây cung ví như tâm. Thuyền hay mũi tên ví như thân do nghiệp tạo. Khi tách rời nhân-duyên, mọi diễn-tiến trở nên bất-lực, không thể điều khiển theo như-ý.
"Thân do nghiệp tạo", tức là đi-đứng-nằm-ngồi là loại sắc do nghiệp tạo, nhờ có sự tác động của gió do tâm Tạo mới có sự chuyển dịch, được định danh là: đi-đứng-ngồi-nằm. Nếu như không phải là loại sắc do nghiệp tạo thì tâm không thể điều khiển được theo như-ý, như trường-hợp người bị bệnh nặng, sắc nghiệp không còn đủ mạnh, hay bị tê-liệt một bộ phận nào đó (tức là không còn loại sắc nghiệp), tâm không thể điều khiển được, trở thành "lực bất tòng tâm".
Nói cách khác, gió từ tâm tạo là nhân, sắc do nghiệp tạo là duyên, nhân-duyên tác động vào nhau sanh-khởi sự chuyển-động của thân, nếu tách rời nhân-duyên của chúng, tâm không thể điều khiển được sự chuyển-động của thân.
Do đó, Ðức Thế-tôn dạy rằng: "Khi đi, vị tỳ-khưu biết rõ rằng "đang đi"..." ám chỉ biết rõ nhân-duyên của sự chuyển-động sắc thân theo lý đã giải.
Như thế, hành-giả trước tiên phải xác lập ý tưởng: "không có ta, người trong sự đi-đứng-ngồi-nằm, cũng không có tự ngã nào điều khiển cả". Ðồng thời, phải xác định rõ tư thế của thân qua tên gọi: đi-đứng-ngồi-nằm.
Nếu đang đứng, thân chúi về phía trước, hành-giả nghĩ rằng "đang đứng" là "không biết rõ’, phải hiểu rằng "sự đi đang sanh lên", khi thân chuyển động về phía trước là sự đi đang diễn tiến, khi thân đứng chưa vững là sự đi đang diệt, sự đứng đang sanh lên.
Khi thân đứng yên: "sự đứng đang diễn tiến", sự đứng nhúc nhích, khởi động là sự đứng đang diệt, sự đi-sự ngồi đang sanh lên v.v... Ðó gọi là biết rõ.
Nói cách khác, biết rõ là biết nhân-duyên của sự chuyển động, biết thời sanh lên, thời an-trụ, thời diệt đi của bốn oai-nghi đi-đứng-ngồi-nằm.
Mặt khác, trong quá trình đi từ điểm A đến điểm B nhìn chung chung thì chỉ có sự đi đang tiến hành. Thật ra, đã xen lẫn sự đứng trong đó, hành-giả phải biết rõ thời nào đang đi, thời nào đang đứng, dù sự đứng xảy ra rất ngắn ngủi.
Trong khi hành-giả thực tập tỉnh-giác trong bốn oai-nghi, hành-giả không nên đi-đứng-ngồi-nằm quá nhanh, cũng không nên quá chậm như đã giải ở đề mục hơi thở.
Lẽ thường, khi tâm vọng động, náo loạn làm sự đi sẽ nhanh hơn. Trái lại, tâm trì trệ, uể-oải làm sự đi chậm lại, nên bốn oai-nghi không nhanh cũng không chậm, nhằm mục-đích điều chỉnh tâm ở trạng-thái quân-bình, dần dần tâm trở nên yên tịnh, sự chú niệm càng dễ-dàng và tuệ-quán phát huy được sức mạnh.
Ðiều này rất dễ-dàng nhận-thức, khi tâm uể-oải, mất năng-lực, nên sự ngồi -nằm chậm chấm dứt, như người đang nằm hay ngồi, khi nghĩ sẽ đứng lên hay ngồi dậy, họ uể-oải ngồi hay đứng lên một cách chậm chạp. Nhưng khi tâm háo hức, họ nhanh chóng trong sự chuyển động từ ngồi sang đứng, từ đứng sang đi...
Một điều nữa, khi đang đi hay đứng, tâm khởi lên ý nghĩ ṁuốn ngồi" hay ṁuốn nằm", hành-giả cần biết rằng: "triều tâm đã lui sụt trong oai-nghi cũ". Do đó, nên tinh-tấn vài phút rồi sau đó từ từ thay đổi oai-nghi.
Niệm oai-nghi đi-đứng-ngồi-nằm, hành-giả cần chú niệm vào điểm xúc chạm, như khi đi -đứng "sự xúc chạm là bàn chân với mặt đường (nền nhà...)", ngồi là "sự xúc chạm giữa bàn tọa với vật ngồi lên như ghế, giường...", sự nằm là "sự xúc chạm toàn bộ thân với vật để nằm như: ghế, giường, trường kỷ, nệm ...".
Khi tu-tập chú niệm tỉnh-giác như thế trong mọi oai-nghi, tuy chưa tuyệt trừ dứt hẳn nhưng cũng dần dần loại bỏ được ảo tưởng ta -người -thú..., tức là giảm thiểu sự chấp-thủ ta, cái của ta, không còn bận tâm quá nhiều đối với thân.
Dần dần làm lắng dịu những sầu, thương, ưu, lụy, tâm sẽ an hòa, mát dịu hơn lên.
TIỂU OAI-NGHI.
Khi Ðức Thế-tôn phân-tích quán thân trong thân niệm-xứ bằng bốn oai-nghi đi-đứng-ngồi-nằm xong rồi, Ngài dạy chư tỳ-khưu tỉnh-giác trong các tiểu oai-nghi.
Ðại ý là: Vị tỳ-khưu biết rõ trong các động tác: "bước tới, bước lui, ngó tới, ngó lui, đắp Tăng-Già-Lê (saṅghāṭi) mang bát, mang y, đi-đứng-ngồi-nằm...".
Aṭṭhakaṭhā có giải rằng: - Nên lưu ý trong đại oai-nghi có đi-đứng-ngồi-nằm, trong tiểu oai-nghi Ðức Thế-tôn cũng lặp lại đi-đứng-nằm-ngồi là ý gì?
Ði-đứng-ngồi-nằm trong đại oai-nghi gọi là addhāna iriyāpaṭha: oai-nghi dài, là những oai-nghi có thời gian dài.
Còn đi-đứng-ngồi-nằm trong tiểu oai-nghi gọi là khuddaka cuṇṇiya iriyāpaṭha: oai-nghi ngắn, là những động tác có thời gian ngắn ngủi, diễn ra nhanh chóngï.
Như người vừa ngồi xuống vội đứng lên vì thấy chỗ ngồi không thích-hợp, hay vừa nằm xuống vội ngồi lên vì cần thiết phải làm việc gì đó...
Còn sự bước tới, bước lui, nhìn tới, nhìn lui, co tay vào, duỗi tay ra, đấp y, mang bát..ḷà những oai-nghi trung-bình, gọi là majjhima iriyāpaṭha, là những oai-nghi có thời gian vừa phải.
Những tiểu oai-nghi diễn ra phần lớn là biểu hiện hoạt động của tâm, tức là tâm càng hoạt-động tích-cực bao nhiêu, tiểu oai-nghi càng diễn hoạt nhiều bấy nhiêu. Do đó, sự chú niệm trong các tiểu oai-nghi cần phải được nỗ-lực tăng cường, đa số hành-giả thường bỏ qua những cơ hội tốt này để tăng cường sức mạnh cho tinh-cần và trú-niệm.
Ðiều tất yếu dẫn đến là tâm được phóng túng rơi vào loạn-động, thế là phiền-não, cấu uế có cơ hội chen vào.
Như con bò con, khi tháo được sợi dây vàm xỏ mũi ra khỏi cọc, nó nhảy cỡn lên theo triều phóng túng càng lúc càng nhanh, nếu không kìm chế, nó sẽ dẫm nát khoảng đất xung quanh hay phá hoại hoa màu được trồng chung quanh gần đấy.
Cũng vậy, những tiểu oai-nghi tuy chiếm thời gian ngắn ngủi, nhưng lại diễn-hoạt liên tục, hành-giả cần phải nỗ-lực an-trú niệm vững-vàng trong những hoạt-động của tâm, nhằm mục-đích làm an-tịnh tâm, nếu buông thả là tạo điều-kiện cho tâm loạn-động.
Sự bước tới: là đi về phía trước. Sự bước lui: là đi về phía sau. Cả hai điều này thường có trong bốn oai-nghi.
Trong sự đi: Khi đưa thân về phía trước gọi là sự bước tới, khi xoay mình lại là sự bước lui. Trong sự đứng: Khi thân chúi về phía trước gọi là sự bước tới, khi thân ngã về phía sau gọi là sự bước lui.Trong sự ngồi: Phần trên thân chúi về phía trước gọi là sự bước tới, ngã về phía sau gọi là sự bước lui. Trong sự nằm: Ðầu cao hơn chân là sự bước tới, chân cao hơn đầu là sự bước lui.
Nhìn tới: là nhìn về phía trước. Nhìn lui: là nhìn xem từng hướng, dù là nhìn hướng trên, hướng dưới, hướng bên phải, hướng bên trái.
Sự nhìn tới, nhìn lui luôn luôn có mặt trong bốn oai-nghi.
Trong sự đi: nhìn về phía trước gọi là nhìn tới. Nhìn bên phải, bên trái, ở trên, ở dưới gọi là nhìn lui.
Tương-tự như thế trong sự đứng-ngồi-nằm.
Sự co vào, sự duỗi ra: ám chỉ những bộ phận thân có khớp nối liền nhau như đầu, tay, chân, ngón tay, ngón chân. Như đầu rút vào cổ gọi là co vào, vươn ra lộ rõ cổ, gọi là duỗi ra...
Ngoài sự bước tới, bước lui, nhìn tới, nhìn lui, co vào, duỗi ra, tất cả những cử động của thân như mặc quần áo, tắm rửa, kỳ cọ... hành-giả cần phải biết rõ mình đang làm gì (sampajāna -kārī), đó là sự tu-tập trong tỉnh-giác (sampajaññā). Sự biết rõ (tỉnh-giác) có bốn cách:
1- Sāṭhaka sampajaññā: hữu-ích tỉnh-giác. Là sự biết rõ trong điều lợi-ích. Hành-giả cần xác định điều nào là có ích lợi trong khi thiền tập, điều nào không ích lợi, loại bỏ điều không ích lợi, giữ lại điều ích lợi.
Như khi đang thiền tập, hành-giả thấy rằng sự chú niệm đang vững mạnh, sự tỉnh-giác cùng với tuệ-quán đang tăng-trưởng như nước biển càng lớn dần lên. Nhưng lại đến thời tụng kinh, hay nghe giảng pháp, có thể không cần phải tụng kinh hay nghe giảng, vì không mang lại lợi-ích trong giai-đoạn này, sự lợi-ích đang gìn-giữ là tinh-tấn phát-triển tỉnh-giác để vun bồi cho tuệ-quán sắp sanh-khởi, như Hoàng-hậu cẩn trọng gìn-giữ thai bào sắp sinh ra vị Chuyển-luân vương.
Trong chú-giải kinh Pháp-cú, có ghi hai trường-hợp của Sadi Paṇdiṭa và Sadi Sukha.
Khi hai vị đang tiến đạt dần đến quả vị Ứng-cúng, vừa khi ấy trưởng-lão Sārīpuṭṭa trở về tịnh thất.
Ðức Thế-tôn nhận thấy vào thời điểm này, sự trở về tịnh thất của Ngài Sārīpuṭṭa không mang lợi-ích đến cho hai vị thánh Vô-lậu sắp hiện khởi trong thế-gian.
Ðức Thế-tôn ngự ra trước cổng tịnh xá Jeṭavana để hỏi Ngài Sārīpuṭṭa bốn câu hỏi, nhằm mục-đích làm chậm bước chân Ngài Sārīpuṭṭa, trợ giúp cho hai vị sadi Paṅdiṭa và sadi Sukha đắc được quả vị A-la-hán. Ðây là trường-hợp điển hình.
2- Sappāya sampajaññā: an-lạc tỉnh-giác. Là biết rõ trong điều an-lạc. Hành-giả cần xác định rõ điều nào mang đến an-lạc, điều nào không mang đến an-lạc và chỉ giữ lấy điều an-lạc.
Ðiều này rất quan trọng trong khi thiền tập, nếu hành-giả không khéo tác-ý (ayoniso manasikāra) sẽ dễ-dàng rơi vào tham-ái, bị ái ngủ-ngầm (ṭaṅhānusaya) dẫn đi.
Như khi thiền tập, một số hành-giả do tích lũy phước báu về thiền Chỉ mạnh, khổ tướng (dukkha lakkhaṇa) hiển-lộ, bấy giờ thân nhận lãnh cảm thọ-khổ khốc liệt, cần phải nỗ-lực tinh-tấn để vượt qua. Nhưng lại nghĩ rằng: "điều này không đem lại an-lạc", hoặc "pháp này không thích-hợp với mình". Thế là, từ bỏ đề mục, để tìm đề mục khác, hay ngưng thiền tập làm thối giảm tinh-tấn.
An-lạc tỉnh-giác ở đây là: xác định rõ điều này, pháp này có làm cho tâm khó chịu, nóng nảy, bất an hay không? Nếu có hãy từ bỏ, giữ lại điều nào, pháp nào giúp tâm an-tịnh thoải-mái.
Như trong khi thiền tập, tuy khổ-thọ sanh-khởi ở thân, nhưng tâm vẫn sáng suốt, niệm lại rõ ràng dán chặt vào đề mục, khổ-thọ chỉ hiện khởi ở thân, trái lại tâm càng lúc càng yên-tịnh thấy rõ sự khổ sanh diệt. Ðó là pháp tốt cần giữ lại.
Chính trong những lúc khổ-thọ về thân phát-sinh mãnh-liệt, tâm vẫn an-tịnh nhận biết rõ, đó là cơ hội tốt khiến sanh-khởi những lợi-ích vô giá.
Như trưởng-lão Cakkhupāla, tuy bệnh đau mắt hoành hành thân, tâm Ngài vẫn định tỉnh. Do đó, Ngài không từ bỏ hạnh dhuṭaṅga (đầu-đà) ngăn oai-nghi nằm, vì pháp-hành này mang lại an-lạc cho tâm.
Khi khổ-thọ bệnh mắt càng khốc liệt, Ngài càng tinh-tấn hành-pháp, đến thời điểm tột cùng của khổ-thọ là mắt Ngài mù hẳn, đồng thời cũng chính là lúc đạo-quả A-la-hán sanh-khởi cho Ngài.
Hay như vị tỳ-khưu bị cọp vồ, thân nằm trong miệng cọp, khổ-thọ sanh-khởi mãnh-liệt, Ngài khéo tác-ý làm an-tịnh tâm, tỉnh-giác trọn vẹn, khổ thân càng tăng-trưởng, Ngài càng tinh-tấn phát-triển tuệ-quán và cuối cùng quả vị A-la-hán sanh lên trước khi Ngài lìa trần.
3- Gocara sampajaññā: hành cảnh tỉnh-giác. Là biết rõ hành cảnh (gocarā), tức là đề mục nào thích-hợp với cơ-tánh của mình, đề mục nào không thích-hợp. Với đề mục thích-hợp sẽ không hề rời bỏ trong bất cứ thời điểm nào.
Như hành-giả thích-hợp với đề mục hơi thở, tuy tỉnh-giác trong bốn oai-nghi, nhưng không xa rời đề mục hơi thở.
Ý-nghĩa này ra sao? Như người gác cổng thành, người gác cổng thành không hề rời xa vọng gác, anh quan sát những người qua lại ở trong lẫn ngoài thành, nhưng không hề hỏi: "ông là ai? cầm gì trong tay?" nhưng anh lại xét từng người khi đi đến cổng thành.
Cùng thế ấy, niệm luôn luôn dán chặt vào đề mục như người gác không xa rời vọng gác, các oai-nghi như người qua lại bên ngoài, sự biến chuyển của tâm như người qua lại bên trong, sự quan sát của người gác cổng ví như sự tỉnh-giác, khi có người đến cổng thành anh chú ý cặn kẽ, ví như đề mục thích-hợp là hơi thở đi qua lại ở chót mũi, sự chú niệm không hề xa rời.
4- Asammoha sampajaññā: không mê lầm trong tỉnh-giác. Là không hiểu sai, không hiểu lệch lạc, hiểu theo đúng theo chân-đế (paramaṭṭha sacca), như không nghĩ là "ta đi, người đi" đó chỉ là sự đi.
Nếu thấy thân di chuyển, nghĩ rằng "đây là sự đi của nội thân", thấy người khác, chúng-sanh khác đi, nghĩ là "đây là sự đi của ngoại thân...".
Tức là, không còn có ý nghĩ về chúng-sanh, người, thú đi, mà chỉ là sự đi đơn thuần. Sự đi này diễn tiến trong thân (do sức gió trong thân) hay sự đi này diễn tiến ở ngoài thân.
Ðiều này giúp hành-giả loại trừ hay giảm thiểu sức mạnh của tưởng (saññā).Vì tưởng có sức mạnh sẽ hướng dẫn tâm nhận lấy cảnh quá-khứ hoặc cảnh vị-lai, cảnh hiện-tại bị che lấp, khiến cho hành-giả tự mê lầm trong tỉnh-giác. Khi ấy, ba tướng vô-thường, khổ, vô-ngã không hiển-lộ.
Sự tỉnh-giác có 4 ý-nghĩa như thế. Hai điều đầu là sự tỉnh-giác trước khi sự-kiện diễn tiến. Hai điều sau là sự tỉnh-giác trong khi sự-kiện đang diễn tiến.
Ðối với bốn đại oai-nghi, bước tới, bước lui, nhìn tới, nhìn lui... trước khi diễn tiến, hành-giả cần xác định để hiểu rõ rằng: Có được lợi-ích hay không? Có được an lạc hay không? Nếu thấy được lợi-ích, được an lạc thì sẽ thực-hành, nếu không lợi-ích, không an lạc thì không tiến hành.
Như khi đi một thời gian vừa đủ, nhận thấy rằng, đã hợp thời thay đổi oai-nghi để điều hòa tứ-đại, tạo an-lạc cho thân-tâm, bấy giờ sẽ đứng lại hay ngồi hoặc nằm.
Nếu thấy rằng: hiện-tại, tâm vô cùng an-tịnh, có pháp đang sanh-khởi, nếu thay đổi làm thối thất tinh-tấn, đồng thời làm mất lợi-ích, tâm trở nên loạn-động, bất an, thì vẫn giữ oai-nghi cũ cho đến khi thấy thích-hợp.
Trước khi co vào, duỗi ra, cũng cần xác định có lợi-ích, an lạc hay không?
Trong sự ăn uống, nhai, nếm cũng hướng đến lợi-ích, an lạc như: đây là loại vật-thực làm lợi-ích cho thân, giúp thân an-lạc, thân an-lạc đưa đến tâm an-tịnh, nên dùng loại vật-thực này, ngược lại thì không dùng. Vì rằng đức Phật có dạy:
"Thân an-tịnh dẫn đến tâm an-tịnh.
Tâm an-tịnh dẫn đến phiền-não an-tịnh".
Ngay cả trong các oai-nghi như tiểu tiện, đại tiện, nói, im lặng cũng phải quán-xét trước rằng: vào thời này có lợi-ích, an lạc hay không?. Và chỉ giữ lấy điều lợi-ích, an lạc, loại bỏ điều không lợi-ích, an lạc, như nói không lợi-ích, không an lạc thì im lặng...
Trong khi bước tới, bước lui, đi, đứng, ngồi, nằm... hành-giả cần phải tỉnh-giác trong cảnh để khỏi rơi vào mê-muội trong tỉnh-giác, không bị mê lầm trong cảnh, không bị cảnh cuốn hút, khiến tâm chạy theo cảnh, trở nên loạn-động. Tức là hành-giả cần phải tập trung chú niệm trong đề mục.
Cảnh ấn-tướng càng hiện rõ càng tốt, ngoài ra do sự diễn hoạt của thân, phát-sanh cảnh, hành-giả không nên lưu ý đến, cho dù cảnh đó là cảnh tốt nhưng không quen thuộc thích-hợp với tâm, hành-giả nên loại bỏ.
Như câu chuyện trưởng-lão Tissa niệm đề mục xương, thấy cô gái mỉm cười, ấn-tướng xương hiện rõ, những cảnh ngoài ra Ngài không lưu ý đến, chỉ bám lấy cảnh bộ xương để quán-xét và đạo-quả khởi lên.
Ví như người vót tre bên đường, ngoại-trừ người cận sự đang giúp đỡ y, y chỉ chú ý đến việc làm của mình, cùng người cận sự của mình mà thôi, những người qua lại y chẳng cần biết đến, bất chợt ngẩng đầu lên gặp người khách lạ, y lại cúi xuống chăm chú vào công việc.
Người khách lạ có hỏi, y im lặng, thế là người khách bỏ đi, nếu y mãi trả lời, tiếp chuyện, công việc của y sẽ ngưng trệ, khó xong công việc.
Tâm ví như người chủ nhà, chỉ tiếp khách quen thuộc (ví như cảnh thích-hợp là cảnh của đề-mục), các ngoại cảnh là sắc, thinh, khí, vị, xúc, pháp, các nội cảnh là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý, ví như những người khách lạ.
Các Ngài có ví dụ: Khi người khách lạ đến hỏi xin một vật gì đó, nếu chủ nhân tỏ vẻ lạnh nhạt, thờ ơ, không trả lời, người khách chẳng làm gì được chủ nhân, đành phải bỏ đi.
Cũng vậy, tâm an-tịnh sẽ thản nhiên trước những cảnh xa lạ dù là cảnh tốt, cũng không khó chịu, bực bội trước những cảnh xấu, cảnh không đáng hài lòng.
Riêng đối với cảnh thích-hợp (là cảnh ấn-tướng của đề mục), hành-giả cũng phải xem như là vật mượn của người khác, tạm dùng một thời gian rồi cũng phải trả lại, phải có tác-ý như thế mới không rơi vào sự nắm giữ cảnh, giống như người mượn con đường để đi đến thành phố trù-phú, xinh đẹp, nếu ở mãi trong con đường ấy sẽ không đến được thành-phố.
Ðiều này gọi là hành cảnh tỉnh-giác.
Trong sự tỉnh-giác, hành-giả phải nhìn đúng thật tướng chân-đế, không nhìn theo sự tưởng-tượng, không nhìn qua sự định-đặt.
Như khi đi kinh-hành, hành-giả cần thấy rằng: đó chỉ là sự tiếp xúc giữa tứ-đại với tứ-đại, nền đất vốn vô-tình, thân này cũng vô-tình, chúng chẳng có một tự ngã, ngã thể nào trong đó cả, chúng tiếp chạm nhau chỉ là sự diễn tiến, giống như cái máy được điều khiển vận-hành mà thôi.
Nhưng cái gì điều khiển? Ðó là tâm. Gọi là sự đi, chẳng qua là sự xúc chạm giữa tứ-đại trong thân vớt tứ đại bên ngoài, sự xúc chạm này được diễn đi, diễn lại nhiều lần nên gọi là sự đi, có thế thôi. Sự đi là biểu hiện sự cường-mạnh của chất gió,
Chính tâm cũng không phải thường hằng bất biến, tuy nó sinh diệt không hề gián-đoạn, nhưng rõ ràng chúng cũng sai biệt nhau, tâm tham là một loại, tâm sân là một loại, tâm tốt, tâm xấu..v.v...
Tâm có lúc mạnh, có lúc yếu tùy theo sự kết hợp của những sở-hữu tụ họp với tâm, nó giống như ngọn gió, có lúc nhẹ nhàng, có lúc mát, có lúc nổi giông, có lúc rét lạnh tùy thuộc vào thời-tiết.
Sự đứng, ngồi, nằm là lúc tứ-đại yên nghĩ, chất đất vượt trội hơn ba chất kia. Sự co duỗi, nhìn nghiêng bên phải, bên trái là chất gió đang hoạt động tích cực hơn ba chất kia ở trong một phần nào đó của thân...
Sự mặc, cởi y phục cũng tỉnh-giác hướng đến an lạc, lợi-ích của thân tâm, hướng đến sự che thân để sự hổ thẹn không sanh-khởi, làm cho tâm không khó chịu, đừng hướng đến sự xinh đẹp của y phục hay làm đẹp cho thân.
Lúc dùng y phục, không nên hiểu sai rằng "ta mặc..." hãy tác-ý rằng "không phải ta dùng", vì y phục và thân đều là vô-tình. Y phục không hề biết xúc chạm vào thân, thân cũng không hề biết rằng: "đang xúc chạm vào y phục", sự biết là do tâm hướng đến rồi điều khiển, có những lúc y phục bị rách, tâm không biết thì thân cũng chẳng biết.
Hành-giả đừng để sanh-khởi vui thích trong y phục tốt, cũng đừng khó chịu, bực bội trong y phục thô xấu. Hãy điều chỉnh tâm thản-nhiên bất động trong tốt xấu, như cây kẹp gắp than đỏ rực, nó không than van. Trái lại, khi gắp vàng, ngọc, vật quí nó cũng không mừng rỡ.
Hoặc chế-ngự tâm thản-nhiên với sự tốt xấu của vật-chất như tấm vải băng vết thương. Tức là, vải băng vết thương một phần chạm vào vết thương hôi thối, một phần chạm vào da thịt lành lặn, nó đều thản-nhiên đối với hai phần ấy, không vui cũng không buồn.
Khi ăn uống cũng vậy, đừng cho có sự hiểu sai là "ta múc cơm, ta ăn cơm..." cũng đừng thả lỏng tâm ra khỏi sự chú niệm cùng tỉnh-giác, hãy tinh-tấn trong chú niệm tỉnh-giác để nhận biết rằng: "sự múc cơm, đưa cơm vào miệng là do năng-lực gió sanh từ tâm, rồi một tâm khác sanh lên tạo ra gió điều khiển hàm răng trên nghiến xuống hàm răng dưới, vật-thực bị nghiền nát, nước bọt tẩm ướt vật-thực làm thành viên tròn, một tâm khác sanh lên điều khiển gió đẩy những viên vật-thực ấy xuống dạ dày..." sự uống, sự nếm cũng quán y như thế.
Sự thọ-dụng vật-thực cũng phải quán-xét theo cách thức vừa đủ, là không dùng quá ít hay quá nhiều, không thích-thú trong những loại thực hợp khẩu vị, không khó chịu trong vật-thực thô sơ. Ðó là sự tỉnh-giác không mê lầm.
Tóm lại: trong sự tỉnh-giác, dù trong bất kỳ oai-nghi nào (đại oai-nghi hay tiểu oai-nghi), hành-giả không nên lìa bỏ cảnh của sự chú niệm, tức là cảnh của đề mục thích-hợp.
Ðồng thời phải nhận-thức sự diễn tiến theo đúng chân-đế thực-tướng, không cho sự giả danh định đặt (tục-đế) xen lẫn vào, đó là nhân-tố tích cực làm cho tam tướng của pháp hữu-vi hiển-lộ, giúp tuệ-quán phát huy sức mạnh tiến đạt đến sự thành-tựu viên-mãn, chứng đạt Níp-bàn.

(Hết chương 2)

[LeThanhPhong]

Đường đến Giác ngộ: 37 phần Bồ đề
Tỳ kheo Chánh Minh
Chùa Bồ Đề, Vũng Tàu
https://budsas.net/uni/u-chanhminh/37bode-02c.htm

Chương II-c
BỐN NIỆM XỨ
(Caṭṭāra-satipaṭṭhāna)
QUÁN THỌ TRONG THỌ.

Trong điều niệm-xứ này, được tóm tắt như sau:

Sự tùy-quán thọ trong thọ là sự cảm giác, lãnh nạp lạc, khổ hay thản-nhiên.

Mỗi loại lại phân-tích theo hai cách: có liên-hệ vật-chất, không liên-hệ vât chất. Tùy-quán thọ trong thọ có chín cách:

Thọ-lạc.

Thọ-khổ.

Thọ-xả (thọ phi khổ phi lạc).

Thọ-lạc có liên-hệ vật-chất.

Thọ-lạc không có liên-hệ vật-chất.

Thọ-khổ có liên-hệ vật-chất.

Thọ-khổ không có liên-hệ vật-chất.

Thọ-xả có liên-hệ vật-chất.

Thọ-xả không có liên-hệ vật-chất.

Trong pháp quán niệm-xứ, phải dùng danh-sắc làm cảnh để xem xét.

Tức là danh-sắc hiển-lộ ra, để cho trí thấy rõ nhân nào sanh lên chúng? Chúng diễn tiến ra sao? Chúng có trạng-thái như thế nào? Vì sao chúng bị hoại diệt?.

Quán thân trong thân là thuần nhất đưa sắc làm cảnh cho tuệ-quán. Quán thọ trong thọ và quán tâm trong tâm là thuần nhất đưa danh làm cảnh cho trí quán. Quán pháp trong pháp là đưa cả sắc lẫn danh làm cảnh để quán-xét. Quán thọ trong thọ, quán tâm trong tâm còn gọi là quán vô-sắc nghiệp-xứ (arūpa kammaṭṭhāna).

Ðức Thế-tôn khi thuyết Vô-sắc nghiệp-xứ, phần lớn Ngài thuyết liên-hệ với khả-năng nghiêng về (abhini-vesa) xúc, thọ, thức.

Ðiều này như thế nào? Có hành-giả quán vô-sắc nghiệp-xứ một cách tóm gọn hay rộng-rãi, khi tâm tiếp chạm với cảnh, xúc hiện rõ hơn hai pháp thọ và thức.

Có hành-giả quán vô-sắc nghiệp-xứ một cách tóm gọn hay rộng-rãi, khi tâm tiếp chạm với cảnh, thọ hiện rõ hơn hai pháp xúc và thức.

Có hành-giả quán vô-sắc nghiệp-xứ một cách tóm gọn hay rộng-rãi, khi tâm tiếp chạm với cảnh, thức hiện rõ hơn hai pháp xúc và thọ.

Nhưng vì sao Ðức Thế-tôn thuyết vô-sắc nghiệp-xứ bằng khả-năng của thọ? Vì khả-năng hiện rõ của xúc và thức rất thất thường, lúc có lúc không, trái lại thọ thường hiển-lộ rõ ràng.

Xúc và thức ví như vật trong bóng tối, khi có ánh sáng chiếu tới thì chúng mới hiện ra, nghĩa là khi nào có sự hướng đến (manasikāra) mới nhận thấy được, riêng thọ vẫn lộ ra dù có hay không có tác-ý đến, nếu có sự tác-ý đến nó càng lộ rõ nét hơn, ví như vật được phơi bày ra ánh sáng.

Mặc khác, thành-phần cơ-bản không thể thiếu của danh-pháp, gồm có năm là:

Sự tiếp xúc với cảnh (xúc - phassa).

Sự nhận lãnh cảnh (thọ - vedanā).

Sự nhớ biết cảnh (tưởng - saññā).

Sự cố ý tạo tác đối với cảnh (tư - ceṭanā).

Sự biết cảnh (thức - viññāṇa).

Người có xúc hiện rõ, khi quán-xét xúc cũng thấy rõ năm pháp này. Người có thọ hiện rõ, khi quán-xét thọ cũng thấy rõ năm pháp này. Người có thức hiện rõ, khi quán-xét tâm cũng thấy rõ năm pháp này.

Với những người "trí quán-xét" chưa nhạy bén, Ðức Thế-tôn dạy quán thọ trong thọ.

Với những người "trí quán-xét" mạnh, nhạy bén, Ðức Thế-tôn dạy quán tâm trong tâm.

Lại nữa, xúc là duyên trực tiếp cho thọ (phassa paccayā vedanā), nên Ðức Thế-tôn thuyết quán thọ trong thọ là bao hàm có cả xúc.

Các pháp hội-tụ, xâu kết vào nhau được là do có xúc, nên gọi là "các pháp có xúc thứ năm".

Nếu hỏi rằng: Các pháp có xúc là thứ năm nương tựa vào cái chi?

- Nương tựa vào vật (vaṭṭhu) (nhãn-vật, nhĩ-vật, tỷ-vật, thiệt-vật, thân-vật, ý-vật), nói rộng là thân hay sắc uẩn. Thế là toàn bộ ngũ-uẩn được phơi bày.

Trong Pāli văn chữ vediyāmīṭi: pajānāṭi: biết rõ đang cảm giác, như câu:

"Vị tỳ-khưu khi cảm giác thọ-lạc biết rằng: đang cảm giác thọ-lạc...".

Sự biết rõ cảm giác là biết rõ theo thực-tướng của thọ, không phải biết rõ theo thế tục thường tình.

Lẽ thường, sự biết rõ thọ theo thế tục, bất kỳ ai cũng có, dù đó là đứa bé sơ sinh, còn nằm trong nôi. Trong thời còn bú sữa, đứa bé cũng cảm nhận được thọ-lạc cười tươi tắn, cũng biết thọ-khổ để rồi khóc thét lên.

"Biết rõ cảm giác" trong kinh văn, không đề cập đến cảm giác như đứa bé, vì nó không từ bỏ được ý nghĩ dù không rõ nét lắm: "đây là mẹ, là người thân,...", khi có người lạ đến, nó có cảm giác không phải người thân hay mẹ của nó, nên khi khách lạ bồng ẵm, nó không hài lòng, khóc thét lên.

"Biết rõ cảm giác" ở đây là biết rõ rằng: cảm giác này chẳng phải của ai, chẳng là ai cả, đây là cảm giác của pháp tự-nhiên, nếu còn dính mắc trong ý nghĩ: ta, người,... không gọi là "biết rõ cảm giác".

Hành-giả phải nhận-thức rõ "cảm giác này là pháp độc lập".

Vì rằng: cảm giác là khác, thọ là khác, thọ là nhận lãnh cảnh (vedanā -thọ, từ ngữ căn vid nghĩa là thu nạp).

Còn cảm giác giống như sự báo hiệu thọ xuất hiện. Như người đi vào rừng trong đêm tối có cảm giác nguy-hiểm, thế là phát-sanh sự sợ-hãi, lo lắng. Cảm giác nguy-hiểm là khác, sự sợ-hãi, lo lắng là thọ-ưu, lại là khác.

Cái gì tạo ra cảm giác? Nói cách khác, nhân của cảm giác là gì? - Ðó chính là cảnh.

Cảm giác lại là nhân trợ giúp cho thọ hiển-lộ, như người cảm giác có điều may mắn sắp đến nên vui vui, cảm giác có gì đó bất ổn xảy đến nên hồi hộp, lo âu.

Từ cảm giác đến thọ lãnh là khoảng thời gian cực ngắn, nên chúng-sanh nhầm lẫn chúng chỉ là một.

Trái lại, hành-giả cần phải "biết rõ cảm giác" và thọ (lạc -khổ -xả). Nếu không biết rõ cảm giác lạc-thọ là tham tùy-miên (lobhānusaya), nếu không biết rõ cảm giác khổ-thọ là sân tùy-miên (dosānusaya), nếu không biết rõ cảm giác xả-thọ là vô-minh tùy-miên (avijjānusaya).

Như lời Phật dạy trong Saṃyuṭṭa nikāya (Tương-ưng kinh):

(1). Nếu cảm giác lạc-thọ,

Không tuệ tri cảm thọ,

Ðây gọi tham tùy-miên.

(2). Nếu cảm giác khổ-thọ,

Không tuệ tri cảm thọ,

Ðây gọi sân tùy-miên.

(3). Với bất khổ, bất lạc,

Nếu hoan-hỷ thọ ấy,

Bậc Ðại-trí thuyết-giảng,

Không thoát được khổ đau.

Khi quán-xét rằng: năm uẩn nương cái chi? Sẽ nhận biết rằng năm uẩn nương nhân tập khởi là vô-minh, ái, có vô-minh, ái là nhân, là duyên nên ngũ-uẩn hình thành rồi hiện bày.

Nếu được thời-tiết thích-hợp, thân an lạc, vật-thực thích-hợp, pháp-hành hợp cơ-tánh, có thể chứng-đắc quả vị A-la-hán trong thời quán-xét ấy.

Ðức Thế-tôn thuyết nghiệp-xứ, đưa đến quả vị A-la-hán cho ba hạng người như đã trình-bày.

Trong chín loại thọ được trình-bày trong kinh Ðại niệm-xứ ba loại thọ: lạc, khổ, xả là nói về thân-thọ.

Lạc-thọ (sukkha vedanā) ra sao? Lạc-thọ khi sanh-khởi, toàn thân ngập tràn trong hoan lạc, giống như nước ngập tràn thấm ướt toàn thân, tẩy trừ những sự nóng bức của thân.

Khổ-thọ (dukkha vedanā) ra sao? Khổ-thọ khi sanh-khởi, khiến toàn thân đau-khổ, tựa như đang rơi vào chảo dầu sôi sùng sục, hoặc giống như đang rơi vào đống lửa cháy hừng hực.

Xả-thọ (adukkhamasukkha vedanā: phi khổ phi lạc-thọ) ra sao? Ðó là lúc thân có trạng-thái bình thường, tâm lại thản-nhiên, vắng lặng, không vui cũng không buồn.

Trong ba loại thọ trên, thọ-lạc, thọ-khổ dễ nhận diện, riêng xả-thọ lại khó thấy vì không hiện rõ, chỉ hiểu qua suy luận.

Như có ví dụ sau: người thợ săn theo đuổi con nai, y theo dấu chân nai để tìm con nai chạy trốn, con nai chạy băng qua tảng đá lớn. Người thợ săn nhìn thấy dấu chân nai bên này tảng đá rồi mất, y lại thấy dấu chân nai xuất hiện bên kia tảng đá. Thế là y biết: "Con nai đã chạy trên tảng đá". Dấu chân nai bên này ví như lạc-thọ, dấu chân nai bên kia tảng đá ví như khổ-thọ, dấu chân nai trên tảng đá ví như xả-thọ. Dấu chân nai ở hai bên tảng đá dễ nhận thấy, trái lại, dấu chân trên tảng đá khó nhận thấy.

Nghĩa là giữa lạc-thọ và khổ-thọ đã có xả-thọ. nên biết rằng: từ lạc-thọ sang khổ-thọ hay từ khổ-thọ sang lạc-thọ phải có xả-thọ chuyển tiếp, không thể có sự-kiện từ khổ sang lạc hay từ lạc sang khổ ngay. Ví như, nước từ nóng sang lạnh hay từ lạnh sang nóng phải có giai-đoạn âm ấm.

Cả ba loại thọ này, chỉ sanh lên riêng biệt, nghĩa là không đồng thời có mặt, chúng có tính vô-thường không bền-vững là lẽ tự-nhiên.

Như lời đức Phật dạy trong kinh Trường-trảo (Dīghānakha suṭṭa).

- Này Aggivessana! Thời lạc-thọ sanh-khởi thì khổ-thọ, phi-khổ phi-lạc thọ không sanh.

Thời khổ-thọ sanh-khởi thì lạc-thọ, phi-khổ phi-lạc thọ không sanh.

Thời phi-khổ phi-lạc thọ sanh-khởi thì khổ-thọ, lạc-thọ không sanh.

Cả ba thọ này là vô-thường, là pháp hữu-vi nương nhân sanh-khởi, có sự hoại diệt là lẽ tự-nhiên...

"Thọ-lạc thuộc vật-chất, thọ-lạc không thuộc vật-chất" Là nói đến tâm thọ-hỷ (somanassa vedanā).

Thế nào là lạc-thọ (hay thọ-hỷ) thuộc vật-chất? Vật-chất ở đây là sáu cảnh trần: sắc, thinh, hương, vị, xúc và pháp trần. Khi tâm tiếp lãnh cảnh trần, như cảnh sắc chẳng hạn, cảnh sắc này xinh đẹp, tươi tốt, lấy làm vừa ý, thích-hợp với tâm, khiến tâm có cảm giác vui, hay khi nghe tiếng tán tụng, khen ngợi, cảm thấy hài lòng... gọi là thọ-lạc thuộc vật-chất.

Thế nào là thọ-lạc không thuộc vật-chất? Là trạng-thái hỷ-lạc sinh ra không dính mắc đến sáu cảnh trần. Như người tưởng niệm ân-đức Phật, tâm cảm thấy lâng lâng nhẹ nhàng, có cảm giác sảng-khoái. Hay khi vừa thực-hành một việc thiện nào đó, nghĩ lại việc thiện ấy tâm cảm thấy hân-hoan, hoặc hoan-hỷ khi thấy tướng vô-thường trong sắc, thinh... gọi là lạc-thọ không thuộc vật-chất.

"Thọ-khổ thuộc vật-chất, thọ-khổ không thuộc vật-chất". Là ám chỉ tâm thọ-ưu (domanassa vedanā).

"Thế nào thọ-khổ thuộc vật-chất"? Là sự không hài lòng, khó chịu trước sáu cảnh trần, như cảm thấy khó chịu, bực bội khi gặp đống rác hoặc giật mình khi nghe tiếng sấm nổ vang...

"Thế nào thọ-khổ không thuộc vật-chất"? Là sự phiền-muộn, khó chịu khi thấy mình không có những ân-đức đặc biệt, cảm thấy hối tiếc khi bỏ qua việc thiện nên làm, hay ray rứt việc ác đã làm. Hoặc giả tu-tập một thời gian dài, không thấy ấn-tướng sanh-khởi nên tâm phiền-muộn...

"Thọ-xả liên-hệ đến vật-chất, không liên-hệ đến vật-chất". Là ám chỉ thọ-xả của tâm (upekkhā vedanā).

"Thế nào là thọ-xả thuộc vật-chất"? Là trạng-thái thản-nhiên trước sáu trần-cảnh

"Thế nào là thọ-xả không thuộc vật-chất"? Là trạng-thái thản-nhiên trước những hiện tượng vô-thường, khổ của pháp hữu-vi (trong thiền Chỉ, đó là trạng-thái của tứ-thiền, trong thiền Quán được hiện rõ trong tuệ Hành-xả).

Hành-giả cần phải "hiểu rõ cảm giác" chín loại thọ như thế.

Khi cảm giác lạc-thọ, khổ-thọ về thân, hành-giả nên tập trung chú niệm để điều chỉnh tâm ở trạng-thái quân-bình, không cho tâm vọng động theo chiều cảm hứng, sung-mãn của lạc-thọ hay co rút, bất bình, cáu kỉnh của khổ-thọ. Cần phải giữ tâm quân-bình trước lạc, khổ của thân.

Lại nữa, hành-giả cần phải nhận-định rõ: thọ-lạc này thuộc về thân, thọ-lạc này thuộc về tâm, thọ-khổ này thuộc về thân, thọ-khổ này thuộc vê tâm.

Có những lúc thân lạc nhưng tâm khổ, như trường-hợp đức-vua ngự nơi êm ái, khí-hậu mát mẻ, nhưng tâm lại sầu muộn, lo âu.

Có những lúc thân khổ nhưng tâm lạc, như trường-hợp công tử Sona, sau khi xuất-gia, tinh-tấn hành-đạo, Ngài đi kinh hành, da chân phồng lên, vỡ ra, rồi rỉ máu trên đường kinh hành. Khi Ðức Thế-tôn hỏi:

- Này Sona! Khi ấy tâm ngươi ra sao?

- Bạch Thế-tôn! Tuy thân con cảm thọ đau đớn, nhưng tâm con an-tịnh

- Lành thay! Nhưng này Sona! Ví như dây đàn nếu căng thẳng quá sẽ đứt, nếu dùn quá sẽ không phát ra âm thanh rõ rệt, không quá căng thẳng, không quá dùn sẽ phát ra âm thanh vi diệu

Có nhiều hành-giả khi hành-pháp, khổ-thọ hiện bày, vị ấy tinh-tấn chú niệm vào tướng khổ-thọ. Dần dần, khổ tướng càng hiển-lộ, tâm hành-giả cảm thấy hân-hoan để rồi khổ-thọ mất đi.

Sự phân-tích sâu rộng về thọ có trong kinh Bahuvedaniya suṭṭa (kinh Ða-thọ) thuộc Trung-bộ.

Cảm giác thọ có liên-hệ vật-chất, là thọ bên ngoài (ngoại phần), cảm giác thọ không liên-hệ vật-chất là thọ bên trong (nội phần).

Nhãn-thọ, nhĩ-thọ, tỷ-thọ, thiệt-thọ, thân-thọ và ý-thọ, là thọ ở bên ngoài lẫn bên trong, bên ngoài vì có liên-hệ đến cảnh trần, bên trong vì tâm lộ có những lộ ý môn nối tiếp với lộ ngũ môn.

Thân-thọ thì lạc-khổ hiện bày rõ ràng, riêng về bốn loại thọ: nhãn, nhĩ, tỉ, thiệt thuộc về xả-thọ rất khó thấy, hành-giả chỉ nên quán-xét qua ý-thọ, cảm giác lạc, khổ hay thản-nhiên mà thôi.

Vì sao? Vì rằng nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt là xả-thọ, nhưng trong xả-thọ này ẩn chứa thọ-lạc vi-tế hay thọ-khổ vi-tế. Nếu như ý-thọ là khổ sẽ kết luận nhãn-thọ hay nhĩ-thọ... kia là khổ.

Nếu ý-thọ là lạc sẽ kết luận nhãn-thọ, nhĩ-thọ... kia là lạc. Vì sao? Vì rằng, khi mắt nhìn thấy cảnh sắc xấu, cảnh ghê rợn như đống rác, bãi phân, cảnh chết chóc... tuy giữ được trạng-thái thản-nhiên, nhưng trong tâm cảm thấy không hài lòng, không muốn thấy lại cảnh này nữa. Như thế, ý-thọ là khổ nên nhãn-thọ kia được xem như ẩn chứa khổ vi-tế hiển-lộ qua ý thọ.

Trái lại, tâm cảm thấy sảng khoái, an-tịnh trong cảnh thiên nhiên, xinh đẹp... đó là ý thọ-lạc, nên nhãn thọ kia cũng là lạc, vì tâm sẽ không từ chối khi nhận lãnh cảm giác này lần thứ hai.

Ðến đây hành-giả nắm được ý chính của quán thọ trong thọ, đó là: biết rõ cảm giác lạc -khổ -xả thuộc về thân hay tâm, có liên-hệ hay không liên-hệ đến sáu trần-cảnh.

"Vị tỳ-khưu sống quán thọ trong các nội thọ, sống quán thọ trong các ngoại thọ, sống quán thọ trong các nội-ngoại thọ".

Mỗi loại thọ: bên trong, bên ngoài, cả bên trong lẫn bên ngoài đều có tướng riêng.

Hành-giả biết rõ cảm giác thọ này là thọ bên trong, thọ này là thọ bên ngoài, thọ này có cả trong lẫn ngoài, qua tướng-trạng của nó và quán-xét tướng-trạng ấy.

Sự lãnh nạp (thọ) là khác, tướng-trạng lãnh nạp là khác. Như người tiếp khách, gặp người khách thích ý hài lòng thì vồn vã, ân cần, với người không quen biết hay nghịch ý thì lơ là, lãnh-đạm. Gặp người khách là lãnh nạp, tư cách tiếp khách là tướng-trạng.

Gặp người khách là khác, tư cách tiếp khách là khác.

Nói cách khác, thọ là sự thành-tựu lạc, khổ hay xả, còn sự đón nhận, thu nạp cảnh là tướng của thọ. Nói rõ hơn, "cảm giác" chính là tướng của thọ

Tướng của thọ-lạc (thân lạc-thọ) là thân xúc chạm với cảnh tốt, cảnh thích-hợp.

Tướng của thọ-khổ (thân khổ-thọ) là thân xúc chạm cảnh thô xấu, cảnh nghịch ý.

Tướng của thọ-hỷ (tâm lạc-thọ) là cách thu nhận cảnh đáng hài lòng, thích ý của tâm.

Tướng của thọ-ưu (tâm khổ-thọ) là cách thu nhận cảnh nghịch ý của tâm.

Tướng của thọ-xả là cách thu nhận cảnh không đáng hài lòng cũng không làm nghịch ý.

Hành-giả quán-xét thọ qua tướng-trạng sẽ thấy rằng: cảm thọ này là pháp tự-nhiên sanh lên để nhận lãnh cảnh, không có ta hay người cảm thọ chi cả, thọ này là kết quả tự-nhiên hình thành từ sự tạo tác, như người thợ nhận thù lao sau một ngày làm việc, đó là lẽ tự-nhiên.

Nhưng cụ thể ra sao? Tướng của thọ là thu nhận cảnh, sự hưởng cảnh là thọ.

Ai tạo ra cảnh? Ðó là sự kết hợp giữa tác-ý (manasikāra) và sự cố ý (ceṭanā). Nói cách khác, tác-ý và sự cố ý là nhân, còn thọ (vedanā) là quả.

Hành-giả nên nhận-thức rằng: "chẳng có người tạo, chẳng có người hưởng, tất cả chỉ là sự vận hành của pháp", để thoát ra ngã-tưởng.

Trong kinh Pháp-cú, đức Phật có dạy:

"Ðiều nguy hại của kẻ thù gây ra cho kẻ thù, điều nguy hại ấy còn nhỏ, so với tâm hướng về điều ác".

"Ðiều lợi-ích của người thiện làm cho người thiện, điều lợi-ích ấy còn nhỏ, so với tâm hướng về điều thiện".

"Tâm hướng về" là chỉ cho manasikāra (tác-ý).

Hành-giả quán-xét thọ qua phương án nào? Trong Tương-ưng kinh đức Phật có dạy:

"Vị tỳ-khưu cảm thọ-lạc quán là khổ, cảm thọ-khổ quán như mũi tên. Cảm thọ-xả quán là vô-thường".

Tướng của thọ rất vi-tế, hành-giả có sự chú niệm vững mạnh mới có thể nhận diện được, nếu chú niệm không mạnh, khó nhận ra tướng của thọ.

Như có lưu ý đến, mới nhận thấy nét nhẹ nhàng hay vững-chắc hoặc thô xấu trong sự đi của người nào đó, hoặc trong lúc tiếp chuyện, có lưu ý mới nhận ra sự duyên dáng, tính khôi hài hoặc sự kiêu hảnh của người nói.

Cũng vậy, hành-giả có chú niệm mạnh, mới thấy rõ tướng của cảm thọ và quán trực tiếp ngay tướng ấy

Nếu chú niệm không mạnh, không thể thấy được tướng của thọ, vì nó bị ẩn khuất, che lấp bởi xúc (phassa). Nếu tướng của thọ không hiển lộ, bấy giờ hành-giả cần phát huy sức mạnh của tưởng (saññā) để tăng cường hỗ-trợ cho niệm thêm vững mạnh.

Tưởng điều gì? Là tưởng vô-thường, tưởng khổ, tưởng vô-ngã

Trong lãnh-vực tâm linh, tưởng hoạt động rất tích cực, trong khoảng không gian khá rộng, nó hướng dẫn thọ hưởng nhận cảnh, giúp cho tầm (viṭakka) phát huy sức mạnh để thấy được tướng Tiên-khởi của đề mục, giúp cho niệm thêm vững mạnh.

Trong Milinda pañhā, đức-vua Milinda hỏi trưởng-lão Nāgasena rằng:

- Niệm có chi là tướng?

- Tâu đại vương! Niệm có tướng là sự ghi nhớ. Ví như người thợ mộc muốn cưa, xẻ khúc gỗ, y lấy dấu mực. Khi nhìn lại y biết rằng: "đây là chỗ cần cưa, xẻ".

Sự ghi nhớ được củng cố là do nhớ lại, nhớ lại là tướng (lakkhaṇa) của tưởng.

Những đề mục tưởng niệm ân-đức Phật-Pháp-Tăng-Thí-Giới-Thiên, quán tưởng vật-thực, quán thể-trược nói lên sức mạnh của tưởng hỗ-trợ cho tâm và niệm.

Tưởng là gã họa sĩ tài hoa, nó tô đậm màu sắc cho cảnh quá-khứ, vẽ ra khung cảnh tương-lai theo ý thích của tâm, nếu không khép tưởng vào khuôn-khổ, nó sẽ trở thành tà-tưởng, thế là tà-tầm, tà-niệm lại xuất hiện.

Niệm cột chặt tâm vào cọc trụ đề mục, tưởng đặt đúng vào khuôn phép mới trợ giúp niệm vững mạnh được. Do đó, tưởng cần đặt vào sự vô-thường, khổ và vô-ngã, dần dần ba tướng này hiện bày, niệm ghi nhớ lấy và tứ (vicāra-là một chi-thiền) xem xét một trong ba tướng ấy.

Các vị Cổ-đức có dạy rằng: "Trong thiền Chỉ cần phát huy sức mạnh của Tưởng, trong thiền Minh-sát cần phát huy sức mạnh của Tứ (vicāra), đồng thời loại trừ sức mạnh của tưởng".

"Vì sao thọ-lạc lại thấy là khổ?" Vì thọ-lạc là mảnh đất hấp dẫn tâm, khiến tâm thích-thú tìm đến để an-trú hưởng-thụ, chính chi lạc (sukha) của thiền Chỉ đối trị với phóng-dật là minh chứng.

Tâm yên-lặng trong lạc-thọ để hưởng-thụ nên không còn vọng động, náo loạn, đôi lúc lại hòa nhập trọn vẹn vào cảnh ấy, đây là trường-hợp đắc định.

Nhưng điều gì sẽ xảy ra, nếu để tâm mê mẩn trong lạc-thọ? Sẽ là tiền đề cho ái có cơ hội sanh-khởi, do vậy, cần phải quán tưởng là khổ, nhằm mục-đích giảm bớt sự thích ý của tâm, tạm thời đình chỉ tham-ái sanh-khởi, tạm thời xa lánh tham-ái.

Khi hành-giả biết rõ lạc-thọ đang hiện bày, nhưng tướng lạc-thọ không xuất hiện, hãy tác-ý đến khổ, lập tức tưởng sẽ vẽ ra hình ảnh khổ, niệm ghi nhận hình ảnh ấy trong lạc-thọ kia, dần dần tướng khổ trong lạc-thọ hiện bày rõ rệt, bấy giờ hành-giả "thấy lạc-thọ là khổ".

"Vì sao thấy khổ-thọ là mũi tên?" Lẽ thường, tùy theo chất liệu và tốc-lực, mũi tên gây đau-khổ nặng nhẹ khác nhau, mũi tên làm bằng bông, thân cây lau, sẽ gây khổ-thọ nhẹ; trái lại, mũi tên làm bằng cây gỗ rắn chắc hay bằng thép tốt sẽ gây khổ-thọ mạnh hơn.

Mặt khác, tùy theo tốc-lực của mũi tên, khổ thọ cũng có mức độ nặng nhẹ khác nhau, nếu mũi tên là bông lau nhưng có tốc-lực lớn, cũng có thể sát thương. Trái lại, mũi tên bằng thép tốt mà tốc-lực kém cỏi cũng chẳng gây khổ thọ là bao, nếu mũi tên bằng vật liệu chắc, lại có tốc-lực cao, nó có thể xuyên thấu hay chẻ hai tảng đá.

Khổ-thọ là quả của ác-nghiệp, chất liệu mũi tên là bản chất loại nghiệp ấy, là ác trọng-nghiệp, ác khinh-nghiệp, ác thường-nghiệp, hay ác vô-ý-nghiệp, sức bật dây cung là tốc-lực của nghiệp. Tốc-lực này là do sự cố ý mạnh hay yếu và đối-tượng va chạm vào.

Dây cung càng căng mạnh, nếu không gặp chướng-ngại, mũi tên bật khỏi dây cung lao vút nhanh chóng đến mục tiêu (tức là khổ-thọ nhanh chóng xuất hiện), đồng thời cắm sâu vững-chắc vào mục tiêu. Ðiển hình là trường-hợp vua Suppabuddha chặn đường không cho đức Phật đi khất thực, bị đất rút sau bảy ngày, chàng thanh niên Nandamāṇava hiếp dâm bà tỳ-khưu ni Uppalavaṇṇā, da-xoa Nandayakkha đánh gậy sắt vào đầu trưởng-lão Sārīpuṭṭa, cả hai đều bị đất rút ngay khi vừa khuất tầm mắt các vị Thánh.

Hành-giả quán khổ-thọ như mũi tên, tâm sẽ cảm thấy kinh-sợ trước ác-nghiệp, co rúm trước ác-nghiệp, dần dần thân-ngữ -ý xa lánh ác, bất-thiện nghiệp.

Mặc khác, khi khổ-thọ sanh-khởi, hành-giả cảm nhận sự khổ khốc liệt, sự khổ phơi bày trọn vẹn để rồi diệt mất theo cách tự-nhiên, hành-giả đừng nên tác-ý đến lạc-thọ, vì đó là nhân sanh-khởi cho tham-ái, đồng thời làm giảm sút tinh-tấn. "Tự đến, tự đi -tự sinh, tự diệt" là đường lối của pháp vô-ngã (anaṭṭa dhammā).

Lại nữa, khi khổ-thọ khốc liệt sanh-khởi, hành-giả quán tưởng: "Khổ này chỉ là nhỏ nhoi so với cái khổ trong ngạ-quỉ giới, địa-ngục giới, khổ trong địa-ngục vẫn còn nhỏ nhoi so với cái khổ luân-hồi. Trong vòng luân-hồi, số lần sa vào ngạ-quỉ giới, địa-ngục giới của một chúng-sanh, nhiều hơn nước trong đại dương, nhiều hơn so với cát trên bờ sông Hằng".

Tâm hành-giả sẽ kinh cảm trước pháp hữu-vi, muốn thoát ra khỏi pháp hữu-vi, hướng đến Níp-bàn, tạm thời đình chỉ được tham-ái, đồng thời giúp cho tinh-tấn tăng-trưởng sức mạnh.

Khổ-thọ này được đức Phật ví như vực thẳm, người can đảm chịu đựng vượt qua khổ-thọ là người đứng trên vực thẳm, như kệ-ngôn:

"Ai có thể chịu nổi

Các khổ-thọ khởi lên

Thân đau hại mạng sống

Cảm xúc không run rẩy

Vị ấy vượt vực sâu

Ðạt đến chỗ chân đứng". (Tương-ưng kinh)

Trong chú giải kinh Pháp-cú, có ghi câu chuyện của vị tỳ-khưu đang hành pháp, ánh-nắng mặt trời chiếu vào thân Ngài, gây ra khổ-thọ do sức nóng. Ngài quán tưởng "sức nóng này so với sức nóng não hại trong địa-ngục còn nhỏ hơn nhiều". Ngài tinh-tấn phát-triển Minh-quán, cuối cùng chứng-đắc thánh quả A-la-hán.

Trong Saṃyuṭṭa nikāya, đức Phật dạy rằng:

"Này Mahāli! nếu thọ nhất hướng khổ, rơi trên khổ, nhập cuộc với khổ, không nhập cuộc với lạc, thời chúng-sanh không tham đắm thọ.

Và vì rằng này Mahāli! thọ là lạc rơi trên lạc, nhập cuộc với lạc, nên chúng-sanh tham đắm với thọ.

Do tham đắm thọ nên bị triền phược (trói-buộc), do bị triền phược nên chúng-sanh uế nhiễm".

Ðoạn kinh trên cho thấy rằng: "nếu không rơi vào lạc sẽ không bị trói-buộc, tâm không bị uế nhiễm". Do vậy, nếu khổ-thọ sanh lên, hành-giả không nên tác-ý đến lạc, cần phải trực diện với khổ để "thấy như mũi tên".

"Vì sao thấy xả-thọ là vô-thường?" Vì rằng, xả-thọ là bước chuyển tiếp từ lạc sang khổ hay từ khổ sang lạc, hành-giả cần phải biết rõ bước chuyển tiếp ấy, để ngăn trừ vô-minh ngủ-ngầm.

Vì rằng: trong lạc-thọ có khổ tiềm-ẩn, trong khổ-thọ chỉ đơn thuần là khổ không hề có lạc tiềm-ẩn, trong xả-thọ có lạc vi-tế lẫn khổ vi-tế, thế là có khổ tiềm-ẩn trong đó.

Trong lạc-thọ hay khổ-thọ hành-giả quán thẳng vào khổ như đã trình-bày.

Còn trong thọ-xả vốn đã khó nhận ra, lại phải tìm thấy khổ vi-tế trong đó nữa, do đó phải có bước dẫn xuất để khổ tướng lộ diện, bước dẫn xuất ấy chính là vô-thường tưởng.

Ví như có ba món vật, một vật không bọc chi cả, một vật được bọc một lớp vải mỏng, một vật bọc lớp vải dầy. Vật không bọc chi cả ví như khổ-thọ, vật bọc lớp vải mỏng, người ta có thể nhìn xuyên qua lớp vải mỏng để thấy vật ấy, ví như khổ vi-tế ở trong lạc-thọ.

Với vật bọc lớp vải dầy, người ta muốn nhìn thấy, phải tháo gỡ lớp vải dầy. Ðiều này ví như khổ ẩn trong thọ-xả.

Nói dễ hiểu hơn là: khổ tướng sanh ở vô-thường, trụ ở khổ và diệt ở vô-thường. Do đó, để khổ tướng lộ ra trong xả-thọ cần phải thấy xả-thọ là vô-thường.

Khi ấy tâm hành-giả đối với các cảm thọ sẽ rơi trên nhất hướng khổ, không còn tham đắm trong thọ. Như lời dạy của trưởng-lão Sārīpuṭṭa trong kinh Thập-thượng ở Trường-bộ:

"Thế nào là chín pháp cần được sanh-khởi?.

Là chín tưởng ... khổ tưởng trên vô-thường ...".

Cũng nên nói thêm rằng: trong ba tướng vô-thường, khổ, vô-ngã. Tướng khổ là thô, tướng vô-thường là tế, tướng vô-thường là thô, tướng vô-ngã là tế. Trong ba tướng, tướng vô-ngã là vi-tế nhất, rất khó hiển-lộ.

Lý vô-thường, lý khổ có thể tìm thấy trong thời không có giáo-pháp của đức Chánh-đẳng-giác, riêng lý vô-ngã chỉ hiển-lộ trong thời có giáo-pháp của đấng Chánh-giác. Lý vô-ngã hiển lộ do năng-lực trí-tuệ của bậc Chánh-đẳng-giác, không một ai có thể làm hiển-lộ lý vô-ngã được, cho dù đó là trí-tuệ của Phật Ðộc Giác.

Lý vô-ngã chỉ được nhận-thức rõ qua vô-thường và khổ. Như là:

"Này Rāhula, ngươi nghĩ thế nào, mắt là thường hay vô-thường.

- Bạch Thế-tôn, là vô-thường.

- Cái gì vô-thường là khổ hay lạc?

- Bạch Thế-tôn, là khổ.

- Cái gì vô-thường, khổ, chịu sự biến hoại có hợp lý chăng khi quán cái ấy: "Cái này là tôi, cái này là của tôi, cái này là tự ngã của tôi".

- Thưa không, bạch Thế-tôn. -- (Tiểu kinh Giáo giới Rāhula)

Ðoạn kinh trên là một trong nhiều đoạn được đức Thế-tôn thuyết-giảng cho chư tỳ-khưu nhận-thức được lý vô-ngã.

Trong vô-thường có khổ, vô-ngã, trong khổ có vô-ngã, từ vô-thường -khổ, tướng vô-ngã hiển-lộ.

Ngài Sārīpuṭṭa có dạy, pháp cần được sanh-khởi là:

"Khổ tưởng trên vô-thường, vô-ngã tưởng trên khổ". -- (Kinh Thập-thượng)

Thấy được tướng vô-thường đồng thời sẽ thấy được tướng vô-ngã.

Tóm lại, hành-giả quán thọ trong thọ, cần nhận biết chín loại thọ cùng tướng-trạng của nó. Với sự tinh-cần, chú niệm mạnh thấy được tướng khổ của các cảm thọ, không còn tham đắm trong lạc thế-gian, sẽ nhiếp phục được tham ưu ở đời (loka).

QUÁN TÂM TRONG TÂM

Trong Pāli văn, Ðức Thế-tôn thuyết rằng: "Này chư tỳ-khưu! Thế nào vị tỳ-khưu sống quán tâm trong tâm? Này chư tỳ-khưu! Ở đây vị tỳ-khưu: Với tâm có tham biết rằng: "tâm có tham...".

Theo Aṭṭhakaṭhā có giải thích: Khi Ðức Thế-tôn thuyết-giảng chín loại thọ tùy-quán xong rồi, Ngài thuyết tiếp 16 loại tâm tùy-quán.

16 loại tâm đó là:

1. Tâm có tham-ái (sarāgaciṭṭa): là tám loại tâm hợp với căn tham (lobhamūla).

2. Tâm không tham-ái (virāga ciṭṭa): là tâm thiện và tâm vô-ký (abyākaṭaciṭṭa) hiệp-thế.

3. Tâm có sân (sadosa ciṭṭa): là hai tâm hợp với căn sân (dosamūla).

4. Tâm không sân (vīṭadosaciṭṭa): là tâm thiện và tâm vô-ký hiệp-thế.

5. Tâm có si (samoha ciṭṭa): là tâm hợp với sở-hữu hoài-nghi và tâm si hợp phóng-dật.

6. Tâm không có si (vīṭamoha ciṭṭa): là tâm thiện và tâm vô-ký hiệp-thế.

7. Tâm co rút (saṃkhiṭa ciṭṭa): là tâm có hôn-trầm chế-ngự, tâm có trạng-thái tâm uể-oải, dã-dượi.

8. Tâm phóng-dật (vikhiṭa ciṭṭa): là trạng-thái tâm tán-loạn.

9. Tâm rộng lớn (mahaggaṭa ciṭṭa): là tâm thiền sắc-giới (rūpāvacara) và tâm vô-sắc giới (arūpāvacara).

10. Tâm không rộng lớn (amaggahaṭa ciṭṭa): là tâm dục-giới (kāmāvacara).

11. Tâm hữu-hạn (sa-uṭṭara ciṭṭa): là tâm dục-giới.

12. Tâm vô-thượng (anuṭṭara ciṭṭa): là tâm sắc-giới và tâm vô-sắc giới.

13. Tâm có định (samāhiṭa ciṭṭa): là tâm cận-định và tâm nhập-định (appanā samādhi).

14. Tâm không có định (asamāhiṭa ciṭṭa): là tâm dục-giới không có cận-định.

15. Tâm giải-thoát (vimuṭṭa ciṭṭa): là tâm giải-thoát phiền-não do năng-lực của Minh hay năng-lực của thiền.

16. Tâm không giải-thoát (avimuṭṭa ciṭṭa): là tâm không ra khỏi phiền-não.

Giải-thoát có năm là:

1- Tadaṅgavimuṭṭi: Tạm thời giải-thoát, là khi tâm thiện sanh-khởi, tạm thời thoát khỏi các bất-thiện pháp.

2- Vikhambhanavimuṭṭi: Áp chế giải-thoát, là các tâm thiền (jhānaciṭṭa) như sơ-thiền, nhị-thiền... khi tâm thiền sanh-khởi, các bất-thiện pháp không thể sanh lên, chỉ khi nào pháp thiền (đắc định) của vị ấy bị đứt, các bất-thiện pháp lại sanh-khởi, ví như đá đè cỏ, khi còn có đá cỏ không thể mọc, nhưng khi tảng đá bị vỡ hay không còn, cỏ lại sanh lên.

3- Samucchedavimuṭṭi: Tuyệt trừ giải-thoát, là giải-thoát những phiền-não do đạo-tuệ phát-sanh lên.

4- Paṭipassaddhivimuṭṭi: an-tịnh giải-thoát, là sự tái-sanh không còn do đắc quả siêu-thế.

Như Dự-lưu quả không còn cho tái-sanh về bốn khổ-cảnh, Bất-lai quả không còn cho tái-sanh về cõi dục, A-la-hán quả chấm dứt hoàn toàn sự tái-sanh.

5- Nissaraṇavimuṭṭi: Giải-thoát hoàn toàn, đồng nghĩa với sự viên tịch của vị thánh A-la-hán.

Trong phần quán tâm niệm-xứ, đức Thế-tôn thuyết từng cặp tâm đối nghịch nhau như:

Tâm có tham, tâm không có tham.

Tâm có sân, tâm không có sân . ...

Ðối với hành-giả có học hỏi tạng Thắng-pháp (abhidhamma piṭaka), kiến thức về các loại tâm qua pháp-học sẽ giúp ích nhiều cho vị ấy trong sự nhận dạng các loại tâm.

Còn những hành-giả không học hay thiếu sự hiểu biết về tạng Diệu-pháp, sẽ lúng túng trong sự nhận dạng các loại tâm, chính các hành-giả có hiểu biết về tạng Diệu-pháp, khi hành pháp niệm tâm cũng cảm thấy lúng túng trong lúc đầu.

Tâm (ciṭṭa) từ ngữ căn là CIT nghĩa là "suy-gẫm".

Tâm-hành ra sao? Hành-giả khi ngồi yên-lặng theo dõi, sẽ thấy rằng tâm phóng đi cùng khắp, sự suy nghĩ miên man sanh-khởi rất lanh lẹ, có thể từ chỗ ngồi phóng ra ngoài đường, hay đi đến những vùng mà hành-giả từng đi qua, như những cảnh du ngoạn, những tự viện thường lui tới, hoặc những cảnh được mô tả qua báo chí ...

Nên trong Pháp-cú kinh, đức Phật có dạy:

"Dunniggahassa lahuno

Yaṭṭha kāmanipāṭino

Ciṭassa damaṭho sādhu

Ciṭṭaṃ danṭaṃ sukhāvahaṃ".

"Tâm lanh lẹ phóng đi, rất khó kiểm-soát.

Nắm giữ được tâm, kiểm-soát được tâm, dẫn đến an lạc".

(Pháp-cú 35)

Thông-thường tâm phóng theo cảnh trần ở bên ngoài, hành-giả khi tu-tập pháp niệm tâm, cần phải có sự chú niệm vững vàng, cần phải nỗ-lực trong sự chú ý, kiểm-soát tâm, không cho tâm hướng về bên ngoài.

Khi theo dõi tâm, nên tập nhận xét rằng: thời này trạng-thái tâm của ta ra sao? vui thích hay khó chịu? tối mê hay minh mẫn? tâm ấy có dã-dượi co rút, phóng túng tán-loạn không?, nó có yên-lặng không?

Khi hành-giả xác định trạng-thái tâm rồi, hãy theo dõi, hành-giả sẽ thấy rằng: "trạng-thái tâm này nó không mãi mãi như vậy".

Như khi ưa thích cái gì đó, sẽ thấy rằng nó không ưa thích mãi, nó sẽ bỏ cái ấy để ưa thích vật khác, hoặc giả vào lúc nào đó, nó ghét ngay chính vật ấy, chắc chắn là như vậy.

Khi có buồn khổ điều gì, hãy ghi nhận rồi theo dõi, hành-giả sẽ thấy rằng: nó không buồn khổ mãi, có lúc cũng phải hết buồn, có lúc cũng phải hết khó chịu.

Dần dần, hành-giả sẽ nhận-thức rằng: "Đây là tâm thiện, đây là loại tâm bất-thiện".

Khi thấy là tâm thiện dù loại nào cũng được, cần gìn-giữ tâm ấy, vì bấy giờ tâm tạm thời thoát ra những bất-thiện pháp, nếu là loại tâm thiện vô-trí, cần nỗ-lực quán-xét khiến trí-tuệ chưa sanh được sanh-khởi.

Trái lại, khi nhận-định: "Đây là tâm không tốt" như tâm tán-loạn, tâm dã-dượi, tâm có nghi-hoặc ... đó là những loại tâm bệnh hoạn, tâm càng bệnh hoạn càng mất đi lợi-ích mà hành-giả mong muốn, hãy cố-gắng sửa đổi cho tâm trở nên tốt, giải-thoát ra khỏi hệ lụy bằng cách nào cũng được, bằng tạm thời cũng tốt, bằng áp chế cũng tốt, cho đến khi đoạn trừ được thân-kiến ở vùng tùy-miên.

Cách sửa-chữa tâm không tốt trở nên tốt, có liên quan đến sự đoạn trừ năm pháp che lấp (nīvaraṇa), sẽ giải ở phần niệm pháp trong pháp. Sự tu-tập pháp niệm tâm trong tâm, mang lại rất nhiều lợi-ích, có thể đạt quả vị Ứng-cúng.

Chỉ tập nhận-định: "đây là loại tâm nào?" cũng mang đến lợi-ích lớn là "sự an-tâm", luôn cả nhận-thức được những oai-nghi sanh-khởi từ tâm ấy.

Như: "Khi tâm như vậy, thân sẽ như vầy, ngữ sẽ như vầy...". Sự nhận-thức này, giúp hành-giả nhận xét được người khác, hành-giả xác định: "đây là hảo nhân, đây là bậc trí, đây là người xấu, ...".

Thế là, hành-giả giao du với bậc có trí, bậc hảo nhân, hành-giả sẽ gặt hái những tinh hoa trong đời sống tu-tập với mục-đích thoát khỏi khổ.

Cũng nên lưu ý rằng: "Giữa tâm và thọ có liên quan mật thiết." Những trạng-thái vui, buồn, khó chịu, thản-nhiên là thọ, tâm chỉ là "sự biết cảnh" nhưng ở mặt khác, tâm có bản chất là thiện, bất-thiện hay không thiện cũng không bất-thiện (abyākaṭā: vô-ký). Trái lại, thọ chỉ có tính-chất hưởng-thụ, nhận lãnh.

Thọ chỉ là thiện khi đi với tâm thiện, là bất-thiện khi đi với tâm bất-thiện, là không thiện cũng không bất thiện khi đi với tâm vô-ký. Hành-giả cần lưu ý nét đặc trưng này của tâm và thọ.

Nói dễ hiểu hơn, niệm thọ là quán xét tính vui, buồn, thản nhiên, còn niệm tâm là quán xét tính thiện, tính bất-thiện, tính không thiện cũng không bất-thiện.

[LeThanhPhong]

Đường đến Giác ngộ: 37 phần Bồ đề
Tỳ kheo Chánh Minh
Chùa Bồ Đề, Vũng Tàu
https://budsas.net/uni/u-chanhminh/37bode-02d.htm


Chương II-d (1-2)

BỐN NIỆM XỨ
(Caṭṭāra-satipaṭṭhāna)

QUÁN PHÁP TRONG PHÁP

Trong phần tùy-quán pháp trong pháp, hành-giả tìm nơi thanh vắng như rừng, cội cây, nơi cách xa nhà ... ngồi ngay thẳng, chú ý quán-xét những pháp bất-thiện cùng pháp thiện.

Thông-thường hành-giả sơ cơ, pháp bất-thiện sanh-khởi trước, sau đó mới sanh-khởi pháp thiện. Trái lại, những hành-giả thực-hành thiền tập lâu hay nhiều rồi, thì pháp thiện sanh trước, pháp bất-thiện sanh sau.

Tùy-quán pháp trong pháp có năm nhóm là:

- Năm pháp chướng-ngại (nīvaraṇa).

- Chấp-thủ vào năm uẩn (upādānakkhandha).

- Sáu nội-xứ, sáu ngoại-xứ (āyaṭana).

- Bảy giác-chi (bojjhaṅga).

- Tám Thánh-đế (ariyasacca).

Năm pháp chướng-ngại (nīvarana).

Kinh văn trong Mahā saṭipaṭṭhāna suṭṭa (kinh Ðại niệm-xứ) có ghi rằng:

"Kaṭhañ ca bhikkhave bhikkhu dham-mesu dhammānupassī viharaṭi?

Idha bhikkhave bhikkhu dhammesu dhammānupassī viharaṭi pañcasu nīvara-ṇesu".

"Này các tỳ-khưu! Thế nào là vị tỳ-khưu sống quán pháp trên các pháp?

Này các tỳ-khưu! Ở đây, vị tỳ-khưu sống quán pháp trên pháp đối với năm triền cái (nīvaraṇa)".

Năm pháp chướng-ngại đó là:

- Kāmacchanda nīvaraṇa: Tham-dục cái.

- Byāpāda nīvaraṇa: Sân-độc cái.

- Thīnamiddha nīvaraṇa: Hôn-thụy cái.

- Uddhaccakukkucca nīvaraṇa: Trạo-hối cái.

- Vicikicchā nīvaraṇa: Hoài-nghi cái.

Hành-giả chú ý quán-xét năm pháp chướng-ngại sanh-khởi trong tâm, loại nào đang có, loại nào không có. Biết rõ nhân sanh lên của tứng pháp chướng-ngại ấy, biết rõ pháp đối trị của chúng là pháp nào, biết cách thức ngăn chặn không cho chúng-sanh-khởi lên nữa. Tội-lỗi của năm pháp chướng-ngại, Ðức Thế-tôn không nói rõ, do đó chú giải Aṭṭhakaṭhā chỉ nói tóm tắt.

Theo Aṭṭhakaṭhā, Ðức Thế-tôn thuyết-giảng quán thân niệm-xứ là Ngài thuyết thuần nhất về sắc-uẩn, thuyết thọ quán niệm-xứ là thuyết thuần nhất về thọ-uẩn, thuyết tâm quán niệm-xứ là thuyết thuần nhất về thức-uẩn. Riêng về pháp quán niệm-xứ, Ðức Thế-tôn thuyết-giảng quán-xét cả tưởng-uẩn và hành-uẩn.

Một cách khác, khi Ðức Thế-tôn thuyết-giảng về thân quán niệm-xứ là Ngài thuyết về quán xét sắc, thuyết-giảng thọ quán niệm-xứ và tâm quán niệm-xứ là thuyết-giảng về quán xét danh, thuyết quán pháp niệm-xứ là quán-xét cả sắc lẫn danh.

* Tham-dục cái (kāmacchanda nīvaraṇa).

Là sự đắm-nhiễm, tham muốn trong cảnh trần như màu sắc, âm thanh, mùi hương, vị chất ngon ngọt, sự đụng chạm khoái-lạc.

Sở dĩ, sự ham mê theo trần tục được gọi là chướng-ngại vì tham-dục này ngăn chặn chi định (ekaggaṭā) của thiền. nó làm cho tâm nóng nảy đi tìm cho được năm cảnh nó ưa thích là: sắc, thinh, hương, vị, xúc, gọi chung là năm trần-cảnh. khi được rồi thì đắm-nhiễm mê say, khi không được thì sầu-khổ ta-thán.

Ái-dục có thể khiến chúng-sanh đi tìm điều nó ưa thích, dẫn đến tội-lỗi hay làm cản trở sự tấn hóa, nên gọi tham-dục là pháp chướng ngại. Như trong thiền Quán, khi hành giả đạt đến Sanh-diệt trí, phát sanh một trong mười pháp tốt như tín, trí, tịnh ... nhưng vì tâm đắm-nhiễm trong pháp ấy, nên trở thành phiền-não quán.

Trong kệ-ngôn Pāli, câu nói "có" (sanṭaṃ vā) nghĩa là hiện đang sanh, hoặc đang khởi động (chữ santa khi làm tỉnh-từ có nghĩa là hiện-tại).

Chữ "không có" (asanṭaṃ vā) nghĩa là chưa sanh hoặc đang yên-lặng.

Ðức Phật thuyết trong Tương-ưng kinh rằng:

"Cái gì là vật-thực của dục-tham, khiến dục-tham chưa sanh được sanh-khởi hay đã sanh được tăng-trưởng? - Là tịnh-tướng (subhanimiṭṭa: tướng tốt đẹp)"...

Cũng trong Tương-ưng kinh, Ðức Thế-tôn dạy rằng: "-Này các tỳ-khưu! do tác-ý không đúng khiến dục-tham chưa sanh được sanh-khởi, đã sanh được tăng-trưởng ...".

Các vị giáo thọ sư trong Aṭṭhakaṭhā có giải rằng:

Nhân sanh-khởi và làm dục-tham tăng-trưởng có hai là:

Có tác-ý không đúng trong tịnh-tướng.

Có tác-ý hợp theo sự điên-đảo (vipallāsa).

Phương-pháp đối trị, trừ diệt dục-tham có hai cách. Một là:

- Có tác-ý đúng trong năm trần-cảnh.

- Ðặc biệt là tránh xa ba pháp điên-đảo: tâm điên-đảo (ciṭṭavipallāsa), kiến điên-đảo (diṭṭhivipallāsa) và tưởng điên-đảo (saññāvipallāsa).

Hai là:

1- Học và hiểu rõ về tướng không tốt đẹp (asubha nimiṭṭa).

2- Nỗ-lực tu tiến về những đề mục có tướng không xinh đẹp như đề mục thể-trược, đề mục tử-thi...

3- Phòng-hộ các quyền (saṃvarindriya) như mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý.

4- Tri-túc và tiết độ (là dùng vừa đủ) trong vật-thực.

5- Thân-cận với bậc thiện-trí.

6- Bàn luận đến những đề mục thích-hợp để đối trị với tham. Tức là bàn luận về những đề mục tu tiến bất-tịnh tướng.

Cả sáu điều này là phương-pháp đối trị, khắc chế của dục-tham.

Tác-dụng của dục-tham là tạo ra một ảo cảnh khoái-lạc trong tâm chúng-sanh, xuyên qua năm trần-cảnh đáng hài lòng, đáng thích ý của tâm.

Hành-giả thực-hành thiền Chỉ hay thiền Quán, cần phải ghi nhận rõ: khi tâm lui sụt không còn thích-thú trong đề mục, nghĩa là dục-tham chuẩn bị sanh-khởi, nếu khi ấy tác-ý (manasikāra) bị sai lệch, xem như đang trợ giúp cho dục-tham sanh-khởi.

Khi dục-tham sanh-khởi, đối-tượng của nó sẽ là một trong năm trần-cảnh mà thường ngày hành-giả thích-thú, như thích xem chương trình ca nhạc, thích những vật-thực hợp khẩu vị ...

Khi hành-giả nhận ra nó đang ngự-trị tâm, việc cần thiết là quay trở lại đề mục ngay.

Trong năm điều đối trị ở trên, đó là những yếu tố bên ngoài, nhằm mục-đích "phòng ngự từ xa" đối với dục-tham, không cho nó có đủ sức mạnh đi vào vùng ý môn (manodvāra) hay vùng triền (saṃyojana kheṭṭa) để "tác oai tác quái", điều khiển tâm rơi vào vùng kiểm-soát của nó.

"Phòng-hộ các quyền"

Là gìn-giữ mắt, tai, mũi, lưỡi, thân khi phải tiếp xúc với sắc đẹp, tiếng êm dịu, mùi hương, vị chất ngon ngọt, sự đụng chạm khoái-lạc, không cho tâm rơi vào cạm bẩy của tham.

Ðiều phải tiếp xúc với năm cảnh trần qua năm giác quan là điều không thể tránh khỏi, quan trọng là phải thoát ra những tai hại do năm cảnh trần gây nên.

Giống như người thợ rèn phải gấp cục sắt đỏ rực trong lò lửa ra, anh ta phải làm thế nào để khỏi bị bỏng tay do cục sắt đang nóng đỏ, đó là điều cần thiết cho anh. Anh sẽ dùng cây gấp, gấp cục sắt ra khỏi ngọn lửa, đặt nó trên đe, rồi dùng những dụng cụ khác biến cục sắt vô ích trước đây trở thành vật hữu dụng như cuốc, xẻng ...

Cạm bẩy do dục-tham giăng ra qua năm cảnh trần, đó là những gì đáng yêu thích (khả-ái), đáng hài lòng (khả-hỷ) đáng thụ-hưởng (khả-lạc), gọi chung là pháp trần. Pháp trần ấy dẫn tâm rơi vào quyền lực của ái-dục, do đó cũng cần phải phòng-hộ ý-quyền, tức là canh giữ tâm, không cho say đắm thích-thú trước những gì khả-ái, khả-hỷ, khả-lạc.

Có những hành-giả khi tiếp xúc với cảnh trần, như cảnh sắc chẳng hạn, giữ được tâm niệm, nhận biết rằng: "đây chỉ là sự thấy", chẳng màng quan tâm đến "đèn xanh, đèn đỏ, ngọn tỏ, ngọn lu", đó là tạm thời giải-thoát ra khỏi dục-tham, được như vậy cũng là một bước tiến trong tu-tập, nhưng một khi niệm yếu-đuối, có sự dể-duôi thì rơi vào dục-tham ngay.

Trong Trung-bộ kinh, bài kinh Nhất-thiết lậu-hoặc (sabbāsava suṭṭa), đức Phật có dạy:

"Aṭṭhi āsava saṃvāra pahāṭabbā: Có những lậu-hoặc (là pháp ngâm tẩm, rỉ chảy) do phòng-hộ được đoạn trừ".

Vật-thực của dục-tham là tịnh-tướng, để đoạn trừ dục-tham, hành-giả phải thấy được sự không tốt đẹp trong cái tốt đẹp.

Như một người nhìn bức tranh đẹp, nếu y thấy những khuyết điểm của nó, y sẽ thấy bức tranh không còn đẹp như trong ý nghĩ trước đây. Thế là, bức tranh giảm giá trị trong mắt y, y không còn thích-thú, đắm-nhiễm trong bức tranh ấy.

Cũng vậy, hành-giả khi phải tiếp xúc với cảnh trần, cần phải thấy được sự không xinh đẹp, không đáng vui thích trong cảnh, đó là tác-ý đúng trong tịnh-tướng, là tác-ý hợp phương-pháp, đồng nghĩa là tác-ý lìa bỏ đường lối điên-đảo. Trái lại, khi tiếp xúc với cảnh trần, tâm hành-giả tìm thấy cái đẹp trong cái không xinh đẹp, đó là tìm vật-thực cho dục-tham.

"Sự tri-túc và tiết độ trong vật-thực".

Tri-túc là dễ-dàng thỏa mãn (biết đầy đủ) trong điều-kiện có được, nó ngăn chặn sự tầm cầu. Tức là, không vui mừng đối với loại vật thực hợp khẩu vị cũng không khó chịu trước những loại vật thực thô thiển.

Còn tiết độ là biết chừng mực trong thọ-dụng vật-thực, khi còn dùng bốn hay năm miếng vật-thực nữa thì no, hành-giả nên ngừng lại, uống bốn hay năm ngụm nước thay cho cơm là vừa.

Ðúng như Phật-ngôn rằng:

"Ðây là vừa đủ an lạc cho vị tỳ-khưu, không dùng thêm bốn hay năm miếng cơm cuối cùng, hãy ngưng lại và uống ước. Hướng tâm tinh-tấn hành pháp".

Tham-dục cái được trừ-tuyệt khi hành-giả chứng quả A-na-hàm. Trong thiền Chỉ, tham-dục là chướng-ngại của chi định.

* Sân-độc cái (byāpāda nīvaraṇa): Là sự ác ý, bực dọc, nó còn hàm ý là "sự trả đũa" bằng thân hay bằng lời nói.

Khi sân-độc cái sanh lên, người ta không còn ngần ngại hay e dè trước tội-lỗi. Sân-độc cái sanh lên ngăn che chi hỷ (pīṭi).

Nhân sanh-khởi của sân-độc là: tác-ý không đúng. Tức là, nghĩ rằng "người này đã khinh ta, đánh ta, chửi mắng ta, hiếp đáp ta (hoặc người thân của ta) quá đáng. Ta phải trả đũa, nếu không hắn sẽ tiếp tục như thế nữa, người khác sẽ cho ta là ngu si, kém trí, bất tài...".

Ðây là tướng của sân-độc cái, mức độ thô-thiển là diễn ra bằng hành động, bằng lời nói, nếu chỉ xảy ra trong ý là mức độ yếu-đuối.

Vật-thực của sân-độc là đối-nghịch tướng (paṭigha nimiṭṭa), cùng với tác-ý không đúng đã làm tăng-trưởng ác ý.

Nên hiểu rằng: Sự nóng giận nhưng chưa có ý làm hại, hủy diệt đối-tượng thì chỉ là sân, nhưng nếu có sự trả thù, làm hại đến đối-tượng là sân-độc (ác ý).

Có hai phương-pháp đối trị sân-độc là:

1- Tác-ý đúng đến Từ-tâm giải-thoát (meṭṭā vimuṭṭi). Từ (meṭṭā) là chỉ về cận-định hay nhập-định do tu-tập đề mục Từ (meṭṭā kammaṭṭhāna). Còn Từ-tâm giải-thoát là chỉ cho sự đắc-định trong tất cả đề mục đưa đến đắc định.

2- Có năm cách để đối trị sân-độc là:

a. Học tập về Từ-tướng (meṭṭānimiṭṭa).

b. Tinh-cần tu-tập đề mục Từ.

c. Quán-xét đến nghiệp quả với nhiều cách.

d. Thân-cận với bậc thiện-trí, người tốt.

e. Nói lời thích-hợp.

"Học về đề mục Từ và rải tâm Từ". Là mong cho chúng-sanh được an-vui.

"Quán-xét đến nghiệp quả bằng nhiều cách". Ðây là điều quan trọng nhất trong cách đối trị, áp chế sân-độc, như nghĩ rằng: "tất cả chúng-sanh đều có nghiệp là tài-sản, tốt hay xấu là do chính mình tạo".

Khi hành-giả có sự oán-hận, hãy dạy tâm rằng: "ngươi thù oán họ, ngươi sẽ làm gì được họ? Ngươi có thể phá vỡ điều tốt đẹp của họ được không? Khi ngươi thực-hành điều tội-lỗi này, ngươi sẽ ra sao? Có phải hình phạt tù đày hiện-tại đang chờ ngươi? Cho dù ngươi thoát khỏi hình phạt của thế-gian trong hiện-tại, nhưng nghiệp ác xấu này, ngươi phải mang vác cho đến bao giờ mới vất xuống được?. Hiện-tại ngươi đang mang nặng nó trong tâm, sao ngươi không vứt bỏ nó xuống đi?".

Sự thù-hận người khác ví như cục sắt nướng đỏ đang cầm trong tay, hoặc ví như phẩn hôi tanh đang dính vào người. Người có trí sẽ ném bỏ cục sắt nóng đỏ xuống đất, hoặc tắm rửa thân thể sạch sẽ bằng nước tinh-khiết từ-bi.

Người tin vào nhân-quả, lý nghiệp-báo sẽ dạy tâm rằng: "nếu ngươi giữ tâm trong pháp thiện, sự tốt đẹp, sự an-vui sẽ có cho ngươi. Dù họ có giận ngươi, họ cũng chẳng phá-hoại được sự tốt lành của ngươi, ngươi đi theo cái nghiệp của ngươi, họ đi theo cái nghiệp của họ. Quả ác-nghiệp giống như cát bụi được tung lên ngược chiều gió, nó sẽ quay lại chính người ném ra".

"Thân-cận với bạn lành (hảo nhân)". Là chỉ giao du với người tu tiến tâm từ, là người có lòng thương xót người khác như trưởng-lão Assaguṭṭa, trưởng-lão Subhūṭi.

"Nói lời thích-hợp". Là nói những chuyện liên-hệ đến vô-sân, tránh khơi dậy các câu chuyện liên-hệ đến sân-hận, tránh khơi dậy các câu chuyện làm phát-sanh hận-thù.

Sân-độc được trừ-tuyệt khi hành-giả đắc quả Bất-lai.

* Hôn-thụy cái (Thīnamiddha nīvaraṇa).

Là sự dã-dượi, uể-oải, mất khả-năng linh hoạt trong các sinh hoạt. Hôn-thụy cái sanh lên ngăn che chi tầm (viṭakka).

Nhân sanh của hôn-thụy là: tác-ý không đúng.

Vật-thực dành riêng cho hôn-thụy là: Không hân-hoan, chán nản, ăn quá no cùng với tác-ý không đúng.

Phương-pháp làm đình chỉ sự buồn ngủ (hôn-trầm) dã-dượi, uể-oải (thụy-miên) là:

- "Arabbhanila kamaparakkama dariya yoniso manasikāra: Suy ngẫm đúng đắn về sự tinh-cần".

Nghĩa là khi hành-giả uể-oải, buồn ngủ, hãy tác-ý rằng:"Ta hãy tinh-tấn thực-hành công việc này", hay: "ta hãy tinh tấn thực hành cho xong công việc này" tức là làm cho sự nỗ-lực sanh-khởi. Khi sự nỗ-lực sanh-khởi lên rồi, nhưng nó còn non yếu, hành-giả cần phải bảo trì sự tinh-tấn được vững mạnh.

Khi hành-giả nhận thấy sự tinh-tấn đã vững mạnh, hãy tiến hành công việc đang hay sẽ tiến hành. Hành-giả phải đánh thức ý chí, đồng thời dẫn dụ hân-hoan sanh-khởi trong tâm, tâm sẽ không còn rụt rè trước công việc.

Sẽ không ngủ trước giờ được qui định, có người chưa làm xong công việc lại đi ngủ, hoặc thấy việc khó vội thối chí, đó là do không đánh thức ý chí của tâm.

- Cách hai gồm có sáu pháp là:

1- Không ăn uống quá độ (quá no) (aṭibhojana nimiṭṭagāha).

2- Thay đổi oai-nghi (iriyā paṭhasamparivaṭṭa-naṭa). Là khi hành-giả cảm thấy tâm dã-dượi, thân mỏi mệt trong oai-nghi nào đó, như ngồi lâu quá, nên đi kinh hành (tránh oai nghi nằm, vì đây là oai-nghi thuận lợi cho hôn-thụy sanh-khởi) hay dùng đến những tiểu oai-nghi nào đó.

3- Tác-ý tưởng đến ánh sáng (ālokasaññā manasikāra): Như tác-ý đến ánh sáng mặt trời, ánh sáng mặt trăng, ánh sáng của lửa ...

4- Ở nơi thoáng mát, rộng-rãi, khoảng khoát (abhohokāsavāsa).

5- Giao du thiện-hữu (kalïyāna miṭṭaṭṭā): Là kết bạn với những người năng động, ít dã-dượi.

6- Sappāyakaṭhā: Nói những chuyện phát-sanh tâm hân-hoan vui thích, để giải trừ sự buồn ngủ, biếng nhác.

* Trạo-hối (Uddhacca kukkucca nīvaraṇa).

Là sự bồn chồn, bứt rứt của tâm, khiến dở dang trong công việc, hoặc lo lắng bâng quơ.

Nhân sanh của trạo-hối là: tác-ý không đúng. Trạo-hối cái sanh lên ngăn che chi lạc (sukha).

Vật-thực của trạo-hối là: không có sự yên-lặng.

Trạo-hối gồm hai phần: tán-loạn tâm và ân hận về những điều ác quấy đã làm, hay bỏ qua những việc thiện không thực-hành.

Phương-pháp điều trị trạo-hối có sáu cách:

1- Nghe nhiều học rộng (bahusuṭṭaṃ), là học hỏi những phương cách làm cho tâm yên tịnh, cùng với sự phân biệt rõ ràng thiện-pháp và bất-thiện pháp. Những phương cách làm tâm yên tịnh giúp cho hành-giả đi vào sự tu-tập, không bị tán-loạn. Còn phân biệt rõ thiện, bất-thiện pháp giúp cho tâm không bị nóng nảy, khó chịu trong cách hành-xử.

2- Hỏi những điều chưa rành mạch hay còn hoài-nghi (paripucchakaṭi).

3- Thông hiểu về luật (vinaya pakaṭaññuṭā): Chính sự thông hiểu về luật, giúp tâm ngăn chặn được trạo-hối, tâm không còn bấn loạn do hoài-nghi trong việc hành-trì thiện-pháp, ngăn trừ bất-thiện pháp. Trong kinh-điển Pāli, khi các vị tỳ-khưu lâm trọng bệnh, Ðức Thế-tôn thường hay nhắc nhở rằng: "Này tỳ khưu! ngươi có ân hận gì về giới-luật của mình không?...".

4- Thân-cận với minh-sư (vuḍḍhaseviṭā): Là gần gũi học hỏi phương-pháp an-tịnh nơi vị đã tu tiến thành-đạt thiền-tịnh hay Minh-quán.

5- Thân-cận thiện-hữu.

6- Nói những chuyện nhằm mục-đích phát-sanh hoan-hyû.

Trừ-tuyệt hôn-thụy và phóng-dật khi chứng-đắc đạo A-la-hán, còn trừ được hối hận khi đắc Bất-lai đạo.

* Hoài-nghi cái (vicikicchā nīvaraṇa).

Là phân-vân nghi-hoặc về thiện ác... hoài-nghi khiến người ta ngưng hay bỏ dở việc thiện đang làm, hoặc dự định sẽ làm một việc thiện nào đó lại không làm.

Hoài-nghi cái sanh lên ngăn che chi tứ (vicāra). Nhân sanh của nghi-hoặc là: tác-ý không đúng. Vật-thực của nghi-hoặc là: Pháp được làm trú-xứ của nghi-hoặc, cùng với tác-ý không đúng.

Hoài-nghi cái khi sanh lên khiến việc thiện chưa làm không làm,việc thiện đang làm được đình chỉ. Trái lại, đối với điều ác thì vẫn tiến hành, hoặc việc ác chưa làm sẽ thực-hiện.

Có bao giờ có trường-hợp do hoài nghi mà việc ác chưa làm không làm, việc ác đang làm được đình chỉ, việc thiện chưa làm được làm, việc thiện đang làm được tiến hành không?

Không hề có, vì hoài-nghi là một sở-hữu thuộc về bất-thiện (akusalaceṭasika), đã là bất-thiện thì không thể tạo việc thiện. Mặt khác khi có nghi-hoặc về thiện ác... chính lúc ấy đã có mê-muội đang hiện bày, mê-muội là biểu tượng của vô-minh, nó có khuynh-hướng làm ác. Do đó, trường-hợp vì nghi-hoặc có thể ngưng tiến hành việc ác, hoặc không làm việc ác như dự tính, điều này không hề có.

Vậy, nếu trường-hợp này xảy ra là do gì? Do đức-tin hay trí sanh-khởi, vì đức-tin là pháp đối trị của hoài-nghi và trí là pháp cắt đứt hoài-nghi. Ðức-tin và trí là thiện-pháp nên có khuynh-hướng làm thiện.

Như có người thường hay đốt đồ mã cho người đã chết, họ không biết đó là sự mê tín dị đoan, đức Phật gọi là giới cấm-thủ (sīlabbaṭapamārāsa). Tuy tâm họ có nghi-hoặc: "chẳng biết việc đốt giấy tiền, vàng giả, đồ mã này có lợi-ích gì không? người đã chết có nhận, hay không nhận được", tuy nghi-hoặc như vậy, nhưng họ vẫn làm.

Giới cấm thủ là một tà-kiến, là bất-thiện nên nghi-hoặc nghiêng về bất-thiện, thiên về bất-thiện, hướng về bất-thiện, vì thế điều mê tín dị đoan vẫn được thực-hiện, dù tâm có nghi-hoặc.

Hoài-nghi rất đa dạng, tạo thành ác-nghiệp dẫn đến khổ, đọa lạc trong khổ-cảnh. Hoài-nghi được đức Phật thuyết-giảng trong tạng Thắng-pháp, bộ Pháp-tụ (Dhammasaṅginī), phần Tụ-cái của Nhị-đề (duka), có tám loại là:

Bốn điều liên quan đến ân-đức thù thắng:

Hoài-nghi ân-đức Phật.

Hoài-nghi ân-đức Pháp.

Hoài-nghi ân-đức Tăng.

Hoài-nghi Giới-định-tuệ.

Bốn điều liên quan đến sự nhận-thức chân lý:

Hoài-nghi về quá-khứ (khởi thủy) hay nhân (heṭu).

Hoài-nghi về vị-lai (sự chung kết) hay quả (vipāka).

Hoài-nghi về cả hai (nghi ngờ nhân-quả), còn gọi là hoài-nghi hiện-tại.

Hoài-nghi về lý Duyên-khởi.

Ở đây, không trình-bày chi tiết về tám loại hoài-nghi này, chỉ xin tóm lược như sau:

Hoài-nghi ân-đức Phật:

Là không tin tưởng chắc chắn vào sự giác-ngộ của Ngài, những ân-đức như buddho (Phật) vijjācaraṇa sampanno (Minh-hạnh-túc), lokavidū (Thế-gian-giải), sugato (Thiện-thệ) ... có thật sự là như thế không nhỉ?.

Nhưng rõ ràng những ý nghĩ trên cũng chẳng có cơ sở nào xác định: "những ý nghĩ ấy là đúng", người có trí nhận-định rằng: "đó chỉ là những ý nghĩ phát xuất từ sự không hiểu biết về ân-đức Phật".

Thật ra, chẳng một chúng-sanh nào, cho dù chư-thiên, phạm-thiên, sa-môn, Bà-la-môn chí đến vị Thánh Thượng-thủ Sārīpuṭṭa đệ nhất về trí-tuệ trong hàng Thánh đại Thinh-văn, cả đến đức Phật độc-giác cũng không thể hiểu rõ về ân-đức Phật Chánh-giác trọn vẹn.

Sự hiểu rõ ân-đức Phật Chánh-giác trọn vẹn không nằm trong lãnh-vực trí của hàng Thánh Thinh-văn hay của đức Phật Ðộc-giác (pacceka buddha).

Có chăng, chỉ là sự biết trong lãnh-vực hạn hẹp, sự "cảm nhận" ân-đức của Ngài qua lời dạy, qua cách hành-xử, qua cách sinh hoạt cùng với sự hiển-lộ trí-tuệ siêu việt của Ngài (như tạng Thắng-pháp là một minh chứng).

Nhưng trí-tuệ ấy thậm thâm cỡ nào? rộng lớn cỡ nào? không thể biết được, chỉ có thể "cảm nhận" trí ấy là siêu việt, thế thôi.

Chúng ta hãy dở lại bài kinh Mahāparinibbāna suṭṭa (kinh Ðại bát Níp-bàn), có ghi nhận mẫu đối thoại của Ngài Sārīpuṭṭa với Ðức Thế-tôn. Ðại ý như sau:

Ðức Sārīpuṭṭa tán thán Ðức Thế-tôn là bậc không có ai có thể hơn Ngài về phương diện giác-ngộ, kể từ quá-khứ, hiện-tại cho đến vị-lai.

Ðức Thế-tôn rầy Ngài Sārīpuṭṭa là dám đại ngôn, gan dạ. Ngài hỏi rằng:

"Có phải này Sārīpuṭṭa! Với tâm ngươi, ngươi biết tất cả những Ðức Thế-tôn quá-khứ, tất cả những Ðức Thế-tôn vị-lai hay trong hiện-tại ngươi hiểu rõ Như-lai là bậc có giới-đức như vầy, có thiền-định như vầy, có hạnh trú như vầy, có giải-thoát như vầy?".

Ðức Sārīpuṭṭa khẳng định là không, rồi Ngài trình-bày lý do Ngài tin tưởng vào Ðức Thế-tôn như sau:

Là do Ngài biết truyền-thống chánh-pháp, ví như đức-vua có một thành trì với hào lũy kiên-cố, có tháp canh vững-chắc, chỉ có một cửa ra vào, người gác cổng là bậc thông minh không cho kẻ lạ vào, thành trì này rất an-toàn không có kẽ hở.

Cũng vậy, các bậc A-la-hán Chánh-đẳng-giác trong quá-khứ, hiện-tại hay vị-lai, đã diệt trừ năm pháp chướng-ngại, là pháp làm yếu ớt trí-tuệ, an-trú tâm vào bốn Niệm-xứ, tu-tập bảy giác-chi, chứng được vô thượng Chánh-đẳng-giác.

Trong Trung-bộ kinh, bài kinh Dhammacceṭiya suṭṭa (Pháp trang-nghiêm): Ðức-vua Pasenadi (Ba-tư-nặc), tán thán Ðức Thế-tôn là người thành-tựu pháp trang-nghiêm, qua sự nhận-thức của đức-vua: "Ðức Thế-tôn có những hành-xử tốt đẹp và Ðức Thế-tôn chỉ dạy cho chư tỳ-khưu đời sống phạm-hạnh viên-mãn với những hành-xử tốt đẹp ấy".

Ðức-vua trình-bày những pháp ấy và gọi là pháp trang-nghiêm. Ðức Thế-tôn phán dạy chư tỳ-khưu rằng: Này chư tỳ-khưu! Hãy thọ-trì những pháp trang nghiêm này, liên-hệ đến mục tiêu là căn-bản phạm-hạnh".

Cũng trong Trung-bộ kinh, bài kinh Tư-sát (vimaṃsaka suṭṭa). Ðức Thế-tôn dạy chư tỳ-khưu phương thức xác lập đức-tin vào Ngài qua những lời dạy của Ngài với trí-tuệ thấy đúng theo sự-thật của vị ấy.

Hoài-nghi ân-đức Pháp:

Là ngờ vực rằng: "Pháp này có phải do chính Ðức Thế-tôn thuyết-giảng hay không? Hay do ngụy tạo, thêm thắt vào".

Pháp này có thật sự đưa đến giải-thoát khổ hay không? ...

Trong bài kinh Mahāparinibbāna, Ðức Thế-tôn có giảng bốn đại giáo-pháp (caṭṭāra mahāpadesa) về phương thức xác định "đây là lời dạy của Ngài hay không phải lời Ngài dạy" như sau:

"Lời nào không phù hợp với pháp, không tương-ưng với luật, đó không phải là lời dạy của đức Phật.

Lời nào phù hợp với pháp, tương-ưng với luật, đó là lời dạy của đức Phật".

Cũng như mười điều Ngài giảng cho dân chúng xứ Kālāma, rằng:

"Cần phải xem xét đó là thiện hay bất-thiện, nếu là thiện nên hành theo, nếu là bất-thiện cần phải từ bỏ".

Hoài-nghi ân-đức Tăng:

Như là: Supaṭipanna (Thiện-hạnh): Các Ngài có đúng là bậc Thiện-hạnh chăng, hay không phải.

Ujupaṭipanno (Trực-hạnh): Các Ngài có phải là bậc Trực-hạnh hay được gọi như thế thôi ...

Có phải các Ngài được gọi là thánh tăng vì đắc được đạo-quả giải-thoát. Ðạo-quả giải-thoát, Níp-bàn, có thật hay không? ...

Ðối với sự hoài-nghi này, người có trí sẽ nghĩ rằng:

"Quí Ngài là Thánh Thinh-văn đệ tử Phật, các Ngài đắc đạo, đắc quả, đó là sự giải-thoát khổ của chính Ngài, là lợi-ích của chính Ngài, sự-kiện có đắc thánh quả hay không của quí Ngài, chẳng liên quan gì đến sự giải-thoát khổ của ta, ta muốn thoát khổ phải tự mình diệt trừ những cấu uế của chính mình, như lời Phật dạy: "phải thực-hành những pháp môn nhằm mục-đích đưa đến thoát khổ. Chính tự ta phải tự cứu lấy mình, các Ngài chẳng cứu được ta thoát khỏi các sự khổ ấy đâu".

Khi đã suy nghĩ như vậy, người này không còn phân vân lưỡng lự trước vấn đề, "các vị ấy có đắc đạo thật hay không?". Chính Ðức Thế-tôn cũng xác nhận rằng: "Như-lai chỉ là bậc đạo-sư".

Trong một ý-nghĩa nào đó, Ngài không thể làm cho bất kỳ một ai đắc đạo-quả, nếu như người ấy không đi theo con đường được Ngài chỉ bảo và điều quan trọng là "người ấy phải tự đi".

Ngay cả thị-giả của Ngài là Sunakkhaṭṭa, không tin tưởng Ngài là bậc giác-ngộ (trong kinh Pāṭika suṭṭa -kinh Ba-lê) ở Trường-bộ kinh, ghi nhận rằng: Sunakkhaṭṭa bỏ pháp-luật này, y rơi vào khổ-cảnh là địa-ngục.

Còn thân bằng quyến thuộc của Ngài? Vua Suppabuddha (Thiện-giác) thân phụ của bà Yasodharā, ngăn cản Ngài đi khất thực, sau bảy ngày ông cũng rơi vào địa-ngục, vua Vidūdabha thuộc dòng Thích-ca cũng bị như thế thôi.

Ngay cả những người có tín tâm với Ngài, như vua Pasenadi kosala, hoàng hậu Mallikā ... không hành theo những pháp môn đưa đến giải-thoát của Ngài chỉ dạy, những vị ấy cũng chỉ là phàm-nhân, như bao phàm-nhân khác mà thôi.

Trong bài kinh Toán-số gia Mục-kiền-liên (Gaṇaka moggallāna suṭṭa) ở Trung-bộ kinh. Ðức Phật dạy đại ý rằng: "níp-bàn có thật, con đường dẫn đến Níp-bàn có thật, Như-lai chỉ là người chỉ đường, một số đệ tử chứng được Níp-bàn là do đi theo con đường được Như-lai giảng dạy, một số đệ tử không chứng được Níp-bàn là do không đi theo con đường này!...".

Hành-giả là người có trí, sẽ không còn bận tâm trong sự nghi-hoặc về ân-đức Tăng nữa.

Hành-giả cũng nên phân biệt giữa ân-đức Pháp và ân-đức Giới-định-tuệ. Pháp bao gồm cả ba lãnh-vực: Pháp-học, pháp-hành và pháp-thành.

Pháp-học (pariyaṭṭi dhamma): Bao gồm tất cả những lời dạy của đức Phật, chỉ rõ những gì là thiện liên-hệ đến thiện, những gì là ác bất-thiện liên-hệ đến ác bất-thiện, những gì không thiện cũng không ác.

Pháp-học có công-năng điều chỉnh trí-tuệ trở nên ngay thẳng, không bị lệch lạc xiêu vẹo, đặt đúng hướng, đúng mục tiêu. Pháp-học bao gồm trí văn lẫn trí tư (trí suy ngẫm).

Pháp-hành (paṭipaṭṭi dhamma): Là tinh hoa của thiện, là con đường đưa đến thanh-tịnh, là những phương-pháp tẩy uế thân tâm. Ðó chính là Giới-định-tuệ.

Pháp-thành (paṭivedha dhamma): Là kết quả của sự tu-tập, nói cách khác: là kết quả của pháp-hành, đó là Ðạo -Quả -Níp-bàn.

Hoài-nghi về tam học:

Là nghi ngờ trong cách hành-trì, phân vân, lưỡng lự rằng: chẳng biết thực-hành Giới-định-tuệ như thế có mang đến lợi-ích thật chăng? có đưa đến giải-thoát khổ chăng? ...

Hoài-nghi về quá-khứ:

Là phân vân rằng: Chẳng biết quá-khứ có ta chăng? nếu ta có, ta là người hay súc-sanh? nếu ta là người, ta là hạng người nào? ...

Hoài-nghi về vị-lai:

Là phân vân rằng: sau kiếp sống này, có phải còn kiếp sống sau không? ...

Vật-thực của hoài-nghi là gì? Là tác-ý không đúng trong những điều nghi-hoặc. (Vicikicchaṭṭhāniya ayoniso manasikāra)

Ðối trị với hoài-nghi có hai cách:

1- Kusalādi yoniso manasikāra: tác-ý đúng đắn trong thiện.

Nghĩa là biết điều nào đúng, điều nào sai, điều nào có tội, điều nào vô tội. Phân biệt rõ pháp nên thân-cận, pháp nên xa lánh, phân biệt rõ: đây là pháp trắng, đây là pháp đen.

2- Cách hai: gồm sáu pháp:

- Nghe nhiều học rộng (bahusuṭṭa).

- Học hiểu rõ ràng trong những điều hay đang hoài-nghi.

- Thông hiểu về luật (vinaya pakaṭaññuṭā).

- Có nhiều đức-tin trong thiện-pháp (adhimokkha bahulaṭā). Chữ adhimokkha có chú giải như vầy: Tīsu raṭane sukoppanīya saddhā: đức-tin vững-chắc nơi Tam-bảo. Ðức-tin vững-chắc nơi Tam-bảo được gọi là adhimokkha.

- Thân-cận bạn lành .

- Nói những chuyện phát-sanh đức-tin (sappayā kaṭhā).

Trong kinh Mahāsaṭipaṭṭhāna suṭṭa, đức Phật có dạy:

"Tỳ-khưu trong pháp-luật này, khi có pháp chướng-ngại biết là có, không có pháp chướng-ngại, biết là không có. Biết rõ nhân sanh-khởi, nhân diệt tắt, luôn cả nhân trừ diệt pháp chướng-ngại không cho sanh-khởi trong tương-lai".

Ðại ý trong phần năm pháp chướng-ngại như thế. Nhân sanh-khởi của năm pháp cái cũng chính là vật-thực của chúng. Nhân dập tắt chính là những pháp đối trị như đã trình-bày.

Hành-giả nên biết rằng: "những pháp đối trị của năm pháp chướng-ngại chỉ là tạm trừ (ṭadaṅgappa-hāna)", nghĩa là ngăn chặn không cho năm pháp ấy sanh-khởi ở vùng thân-kiến, ở vùng triền.

Nhân trừ-diệt ở vùng triền là áp chế trừ, đó là năm chi-thiền đối trị với năm pháp chướng-ngại.

Chi tầm (viṭakka) đối trị hôn-thụy cái.

Chi tứ (vicāra) đối trị hoài-nghi cái.

Chi hỷ (pīṭi) đối trị sân-độc cái.

Chi lạc (sukha) đối trị trạo-hối cái.

Chi định (ekaggaṭā) đối trị tham-dục cái.

Nhân trừ-tuyệt ở vùng tùy-miên là tuyệt-trừ khi chứng đạt Níp-bàn qua các tầng Thánh-đạo như: Ðạo Dự-lưu trừ-tuyệt hoài-nghi, đạo Bất-lai trừ-tuyệt tham-dục, sân-độc và hối hận (kukuccha), đạo Ứng-cúng trừ-tuyệt hôn-thụy và phóng-dật (uddhacca).

Nhưng vì sao gọi là chướng-ngại hay che lấp? Gọi là chướng-ngại vì nó cản trở, ngăn chặn những thiện-pháp chưa sanh không sanh-khởi, những thiện-pháp đang có bị đoạn trừ.

Trong lãnh-vực tu-tập thiền Chỉ-tịnh nó ngăn chặn năm chi-thiền không cho sanh-khởi. Trong lãnh-vực thiền Quán nó ngăn chặn những pháp đưa đến chứng đạt Níp-bàn, phần lớn là những pháp giác-chi (sambojjhaṅga) như tham-dục ngăn chặn định-quyền, định-lực, chánh-định, định giác-chi, xả giác-chi.

Sân-độc ngăn chặn hỷ giác-chi, tấn-quyền, tấn-lực, chánh tinh-tấn, tấn giác-chi. Ý ám chỉ khi có sân-độc là có sự tinh tấn trong ác bất-thiện pháp, vì thế nó ngăn che tinh tấn trong thiện-pháp.

Hôn-thụy ngăn chặn chánh tư-duy, trí như-ý, tuệ-quyền, tuệ-lực, chánh-kiến, niệm giác-chi, trạch-pháp giác-chi.

Trạo-cử ngăn che tịnh giác-chi, khinh-an giác-chi, niệm giác-chi.

Hoài-nghi ngăn che tín-quyền, tín-lực.

Tham-dục là sợi dây trói-buộc chúng-sanh trôi lăn trong tối tăm vô định của dòng luân-hồi, nó bắt nguồn và phát-sanh từ sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp đáng hài lòng, đáng ưa thích, đáng hợp ý.

Sáu trần-cảnh này là mảnh đất màu mỡ, giúp cho hạt giống ái-dục nảy mầm, phát-triển thành cây tham-dục. Cây tham-dục tăng-trưởng, ra hoa khoái-lạc rồi cho quả luân-hồi, hạt giống ái lại hình thành, cứ như thế nó dẫn dắt chúng-sanh đi từ khổ luân-hồi đến khổ luân-hồi triền miên vô tận, nó ngăn chặn sự giải-thoát khổ.

Kế tiếp là ác-ý, oán-hận. Nó khởi lên chống đối những gì không vừa lòng, không hợp ý, nhưng nó cũng mau chán nản với những điều này.

Xa cách người thân yêu là đau-khổ, nhưng gần gũi kẻ không ưa thích cũng đau-khổ không kém, chí đến món ăn không vừa miệng, một thức uống không ưa thích cũng dễ-dàng sinh cáu kỉnh. Nếu không khéo tác-ý, ác ý nuôi dưỡng ác ý, thù hận nuôi dưỡng hận-thù, làm lu mờ lý trí, bóp méo sự-thật và do đó làm trở ngại sự thức tỉnh, ngăn chặn ánh sáng chân lý, khóa chặt con đường giải-thoát.

Bản chất của sân-độc vốn là nóng bức (kilesa: phiền-não, phiền-não là những pháp làm cho tâm nóng bức), đôi khi nó còn lôi kéo những pháp vốn chưa nóng bức trở thành nóng bức như ngã-mạng (māna), tà-kiến (diṭṭhi), hoài-nghi. Nó ví như ngọn lửa làm nước mát lạnh trở nên sôi sục.

Tham-dục và sân-độc dường như đối lập nhau (căn cội của tham-dục là tham (lobha), khi tham sung-mãn trở thành đắm-nhiễm vào dục. Căn cội của sân-độc là sân, khi sân quá độ trở thành thù-hận, ác ý, đó là sân-độc. Theo tạng Diệu-pháp: "khi có tham thì không có sân và ngược lại".

Ở trong một cái tâm là như thế, nhưng ở chiều sâu theo lý duyên-khởi: "từ cái này, cái kia có" thì tham có thể trợ giúp cho sân sanh-khởi, ngược lại sân cũng trợ giúp cho tham sanh lên.

(còn tiếp)

[LeThanhPhong]

Đường đến Giác ngộ: 37 phần Bồ đề
Tỳ kheo Chánh Minh
Chùa Bồ Đề, Vũng Tàu
https://budsas.net/uni/u-chanhminh/37bode-02d.htm

(tt và hết) Chương II-d (2-2)

BỐN NIỆM XỨ
(Caṭṭāra-satipaṭṭhāna)
QUÁN PHÁP TRONG PHÁP

Một người đam mê vở kịch nào đó, sau vài lần thưởng thức vở kịch, y cảm thấy chán vở kịch ấy, tức là y không còn hài lòng chính cái trước đây y say mê. Hay một người sau khi triệt hạ được kẻ thù, y tự tán thưởng chính mình, thích-thú hài lòng với những thủ đoạn mà y vừa sử dụng đối với kẻ thù, hoặc một người vừa bực dọc, ném bỏ món vật nào đó, sau đó lại hối tiếc, y tìm kiếm và nhặt lại chính món đó.

Ðiều này chứng tỏ rằng: tham và sân có thể trợ giúp lẫn nhau sanh-khởi, dẫn dắt tâm luôn luôn ở trong vòng kềm tỏa bởi bất-thiện pháp của chúng.
Vì sao chúng có thể làm được như thế? Vì tất cả những bất-thiện pháp được đặt trên nền-tảng cơ-bản là tác-ý không khéo hay tác-ý sai, tác-ý sai là tên gọi khác của vô-minh (avijjā), nói cách khác tham, sân được đặt trên nền-tảng vô-minh, mà:

"Avijjā paramaṃ malaṃ:Vô-minh là tuyệt-đỉnh của nhơ bẩn." (Pháp-cú 243)
Nên những gì được xuất phát từ tác-ý không khéo được xem là bất-thiện pháp, bất-thiện pháp có thể hỗ-trợ cho bất-thiện pháp là điều dễ hiểu, dễ thực-hiện.
Ðức Phật có dạy trong kinh Pháp-cú rằng:

Kāmaṭo jāyaṭi soko
Kāmaṭo jāyaṭi bhayaṃ
Kāmaṭo vippanuṭṭassa
Naṭṭhi soko kuṭo bhayaṃ.

"Tham-dục sanh sầu muộn,
Tham-dục sanh lo sợ,
Người trọn vẹn dập tắt tham-dục,
không còn sầu muộn, từ đâu có lo sợ".
(Pháp cú 215)

Sầu muộn, lo sợ là trạng-thái của sân, tham -sân hỗ-trợ nhau sanh-khởi và tăng-trưởng. Ví như tro làm phân bón cho cây tốt tươi, lá khô, cành khô là vật dẫn hỏa nhạy bén.
Chướng-ngại thứ ba là cặp sở-hữu, hôn-trầm (ṭhīna), và thụy-miên (middha). Hôn-trầm là trạng-thái dã-dượi uể-oải của tâm, còn thụy-miên là trạng-thái dã-dượi của các sở-hữu tâm.
Hôn-trầm và thụy miên, gọi chung là hôn-thụy, đó là trạng-thái co rút của tâm, giống như lông gà chạm phải hơi lửa, nó co nghéo lại.
Ðiều chắc chắn rằng, nó không phải là sự biếng nhác của thân thể, vì vị A-la-hán đã trừ-tuyệt hôn-thụy, nhưng Ngài vẫn còn cảm thọ mệt mỏi ở thân xác, nên các Ngài tu tiến Chỉ-tịnh để hiện-tại lạc-trú.
Trong thiền Chỉ, dã-dượi, uể-oải là chướng-ngại của chi tầm, trong thiền Quán là chướng-ngại của trí.
Tâm lười nhác suy nghĩ thì làm sao có thể phát kiến, sanh trí được, tư-duy (saṅkappa) là sự suy-gẫm, xem xét. Ngay cả sự suy nghĩ, tâm còn không muốn, nó chỉ muốn "suy nghĩ bằng một giấc ngủ êm say" thì làm sao nó có thể suy-gẫm được, tư-duy là một chi phần của trí, là chất liệu tăng cường cho trí được vững mạnh, không có suy-tư dẫn đến trí không sanh là điều dể hiểu.
Tâm co rút, muốn lui vào nghỉ ngơi, không muốn chăm chú vào đối-tượng là đề mục thiền, do đó chi tầm không thể sanh-khởi, vì tướng Tiên-khởi (parikamma nimiṭṭa) có sanh lên thì chi tầm mới sanh-khởi vững mạnh, chi tầm đối với tướng tiên-khởi ví như dụng cụ nghề nghiệp đối với người thợ. Có dụng cụ, người thợ dễ-dàng biểu lộ tài năng của mình, đồ nghề càng tốt, vật-dụng do người thợ tạo ra càng tinh xảo có giá trị. Cũng vậy ấn-tướng tiên-khởi ví như đồ nghề, tài năng người thợ ví như chi tầm.
Nhưng do ảnh hưởng của hôn-thụy nên tâm không màng hoạt động, ví như bơ quá đặc, quá cứng, hay như đường mạch-nha dính trên muỗng, không thể trét lên bánh.
Chướng-ngại thứ tư là cặp sở-hữu khác: uddhacca (tán-loạn) và kukkucca (ân-hận).
Thông-thường người có tội cứ lo sợ phập phồng, hay có sự ray rứt trong lỗi lầm nào đó, hoặc hối tiếc một việc thiện cần phải làm lại bỏ qua, tâm người ấy không được yên. Vì thế hai sở-hữu này được ghép chung vào nhau, gọi là trạo-hối.
Tâm tán-loạn ví như bầy ong vỡ tổ, hay giống như ngọn lửa lao chao, xao-động trước gió, đó là tâm phóng-dật.
Người ta thường ăn năn về tội-lỗi đã làm hay hối tiếc việc thiện đã bỏ qua, đó là tâm ân-hận.
Ðức Phật không tán thán thái độ hối tiếc ấy, bởi vì khi sữa đã đổ rơi xuống đất dù có khóc than cho mấy cũng vô ích. Thay vì khóc than rên rỉ, người ta nên lập tâm không tái phạm trong tương-lai, đó là điều lợi-ích thiết-thực, hơn là sự than vãn, khóc lóc, sầu muộn, chẳng mang lợi-ích gì cả.
Trong sớ giải kinh Pháp-cú, có ghi câu chuyện: Một vị tỳ-khưu tu hành giới-hạnh tốt đẹp trong thời đức Phật Kassapa, chỉ vì sơ ý làm đứt cọng cỏ lác, khi gần mạng chung, nhớ lại, tâm ray rứt. Chết sanh làm Long-vương.
Làm đứt cỏ lác tuy có phạm giới Ưng-đối-trị về thảo mộc, nhưng không đủ sức đưa vị ấy xuống khổ-cảnh làm Long-vương (là loài thú). Vị ấy tu-tập suốt thời gian dài, phước ấy bị sự ân hận (kukkucca) ngăn chặn, khiến phải rơi vào khổ-cảnh, thật là tai hại.
Nếu làm đứt cỏ lác mà vướng phải nghiệp nặng như thế, thì những thợ rừng, những người nông dân phát cỏ đều rơi xuống khổ-cảnh cả ư? điều này vô lý. Còn nếu cho rằng: vì thọ giới nên có nghiệp nặng như vậy. Thì cũng nên hiểu rằng:
Có những giới đưa đến phạm nghiệp, có những giới không đưa đến phạm nghiệp, những giới ấy làm tăng-trưởng đời sống tri-túc mang lại đức-tin cho người chưa có đức-tin, làm tăng-trưởng đức-tin cho người có đức-tin.
Có những giới tuy phạm nhưng không phạm vào nghiệp, như giới không ăn sái giờ chẳng hạn. Nghĩa là: Cần phân biệt rõ GIỚI và NGHIỆP. Phạm giới đồng thời phạm nghiệp như sát sanh, trộm cắp ... phạm nghiệp nhưng không phạm giới như vô tình làm chết chúng sanh (phạm vào vô-ý nghiệp), phạm giới nhưng không phạm nghiệp như vị tỳ-khưu cất cốc lớn hơn sự qui định của đức Thế-tôn.
Sự-kiện làm đứt cỏ lác tuy phạm giới nhưng không phạm vào nghiệp.
Sở dĩ vị tỳ-khưu ấy phải rơi vào cảnh giới Long-vương là vì bất-thiện pháp "hối hận" sanh lên trong giờ phút sắp lâm-chung, là bất-thiện pháp dĩ nhiên có khuynh-hướng đưa chúng-sanh rơi vào khổ xứ. Như vậy sự ray rứt trong tâm có ích lợi gì đâu.
Ðức-vua Ajāṭasaṭṭu (A-xà-thế) mang trọng-nghiệp giết cha là Bimbisāra (Bình-sa-vương), ban đầu tâm vua Ajāṭasaṭṭu cũng ân hận về tội-lỗi của mình, nhưng khi được yết kiến Ðức Thế-tôn, được nghe pháp của Ngài, đức-vua nỗ-lực trong vai trò hộ-pháp, nỗ-lực thực-hiện những thiện-pháp. Và thay vì phải rơi vào địa-ngục Vô-gián (avīci niraya) với thời gian là trọn phần kiếp trái đất còn lại, ông chỉ rơi vào địa-ngục Ðồng-sôi (lokakuniṭhī niraya) chịu khổ sáu mươi ngàn năm mà thôi. Ðó là kết quả lợi-ích thiết-thực.
Nói không ray rứt, không ân hận, không có nghĩa là "không cần biết đến những tội-lỗi đã làm", nếu không biết những tội-lỗi đã làm, là vô-minh, khiến cho nghiệp ác ấy càng thêm nặng. Biết nhưng không ân hận, biết để không còn làm tội nữa, biết để nỗ-lực tạo thiện-pháp, nương vào thiện-nghiệp để ngăn chặn hay làm giảm sức mạnh ác quả của ác-nghiệp ấy.
Có người lại băn khoăn, vì đã lãng quên một phận-sự thiện-nghiệp cần thiết, tâm lại ray rứt.
Ðiều này cũng vô ích như trên, chẳng khác nào người đứng bên này bờ sông, bảo bờ bên kia hãy xích lại gần cho y bước lên.
Có người ân-hận đã phí bỏ thời gian dài, thay vì dùng thời gian ấy để tu-tập thiền Chỉ hay thiền Quán.
Sự ân-hận ấy cũng không thể tìm lại thời gian đã mất, không làm phát-sanh pháp đặc biệt, trái lại càng làm cho tâm thêm phần bất-ổn, đã tán-loạn càng tán-loạn hơn. Tốt nhất nên khắc phục ngay sự dể-duôi ấy, bằng cách bước vào giai-đoạn tu-tập với sự nỗ-lực đầy nhiệt-tâm, đó là điều cần thiết, là lợi-ích thiết-thực cho mình.
Pháp chướng-ngại thứ năm là hoài-nghi (vicikicchā) danh từ Pāli là vi + cikicchā, đúng theo nghĩa của danh tự là: không thuốc chữa.
Người hoài-nghi, quả thực đang mang chứng bệnh nan y, vì có một quan kiến bất-định trong tư-tưởng, một chứng bệnh phân-vân, lưỡng-lự.
Ngay cả đối với thiện-pháp người có tâm trạng hoài-nghi, khi thực-hiện cũng không có sự cố ý mãnh-liệt, y làm với thái độ hời-hợt, lạc-lõng, tất nhiên quả an-lạc cũng không được sung-mãn thù-thắng, nó ví như trái cây không có chất dinh-dưỡng đầy đủ và không được phát-triển đúng mức. Trái lại, khi hành những pháp bất-thiện, nó lại tăng cường sức mạnh, tuy vẫn có sự cố ý không mạnh, ác quả lại sung-mãn là do có hai lực hỗ-trợ, đó là sức mạnh "không hổ thẹn tội-lỗi" (ahiribala) và sức mạnh "không ghê-sợ tội-lỗi" (anoṭṭappabala).
Với tâm trạng lưỡng-lự, phân-vân, không xác định rõ là: tốt hay không tốt, đó là điều-kiện thuận lợi giúp cho sự không hổ-thẹn trước tội-lỗi, không ghê-sợ trước tội-lỗi được tăng-trưởng. Nó giống như chiếc thuyền bập bềnh giữa hai dòng nước, dòng nước nào mạnh sẽ cuốn hút con thuyền thiên về bên ấy, hoài-nghi là bất-thiện pháp, nên dòng nước bất-thiện pháp có hấp lực mạnh đối với tâm hoài-nghi.

Năm pháp chướng-ngại này, pháp nào được xem là nguy hại nhất?.
Trên phương diện tổng quát, chúng đều có tác hại như nhau, vì công-năng của chúng là ngăn chặn, che lấp, chôn vùi những thiện-pháp chưa sanh không sanh-khởi, những thiện-pháp đang có không được tăng-trưởng và mau chóng rụi tàn.
Nhưng trong lãnh-vực thiền Chỉ thì hôn-trầm thụy miên cần phải phá vỡ trước tiên, trong lãnh-vực thiền Quán thì hoài-nghi cần phải tiêu diệt trước.
Nói cách khác, ở vùng thân-kiến chúng đều tác hại như nhau, ở vùng triền, hôn-trầm thụy-miên cần phải đối trị trước, ở vùng tùy-miên, hoài-nghi cần phải trừ-tuyệt trước nhất.

Vì sao? Vì rằng trong lãnh-vực tu-tập thiền Chỉ, hoài-nghi không phải là yếu tố che lấp mạnh nhất, tuy cũng có hoài-nghi, là không tin chắc có thể đắc thiền (jhāna), nhưng nó không đủ sức mạnh cản trở hành-giả thực-hành thiền gieo duyên.
Mặt khác, có những hành-giả ngoài Phật-giáo, họ không đặt niềm tin vào đấng Biác-ngộ, vào Tam-bảo ... nhưng họ vẫn chứng-đắc thiền-định. Ngay cả trong thời không có giáo-pháp của đức Phật, những đạo sĩ, ẩn sĩ vẫn thành-tựu thiền sắc-giới hay thiền vô-sắc giới như đạo sĩ Āsiṭa, đạo sĩ Alāra kālāma, đạo sĩ Udaka...
Trở ngại đầu tiên của thiền Chỉ-tịnh là hôn-thụy, chính nó ngăn chặn chi tầm (viṭakka) của thiền hiện khởi, chi tầm không có dĩ nhiên chi tứ không sanh, chi tứ (vicāra) không sanh dẫn đến chi hỷ cũng không sanh ... tức là, năm chi-thiền tuần tự sanh-khởi theo lý duyên-sinh: chi tầm có, chi tứ mới có, chi tứ có thì chi hỷ (pīṭi) mới có, chi hỷ có thì chi lạc mới có, chi lạc (sukha) có thì chi định (ekaggaṭā) mới sanh-khởi.
Mặt khác, năm chi-thiền được sung-mãn vững mạnh bằng Tập-hành duyên (āsevanapaccaya).
"Tập-hành duyên là sự trợ giúp bằng cách hưởng cảnh liên tục, như câu sớ giải: Āsevanaṃ caṭaṃ paccayaṃ caṭi = āsevanapaccayo".
Tức là chi-thiền trước trợ giúp chi-thiền sau được vững mạnh thuần thục. Ví như người học sinh năm học đầu học giỏi sẽ giúp cho năm học sau thành-tựu dễ-dàng.
Ở lãnh-vực thiền Quán, hoài-nghi là cửa ải đầu tiên cần phải tiêu diệt, ví như người ở sâu trong rừng rậm tăm tối đầy hiểm-họa, người ấy muốn thoát ra khỏi rừng, đến kinh-thành ánh sáng, một kinh-thành an ổn, không bị tai ách. Khu rừng này chỉ có một con đường duy nhất dẫn đến kinh-thành an-ổn, nếu y còn do dự thì làm sao dám đi trên đường này, một con đường y chưa từng nghe, chưa từng biết, chưa từng đi bao giờ.
Nói cách khác, hoài-nghi là cánh cửa gần nhất của vùng tăm tối và xa nhất đối với vùng ánh sáng tốt đẹp, Vùng tăm tối ví như trạng-thái vô-minh, vùng ánh sáng tốt đẹp ví như trí tuệ về bốn chân lý (tứ Diệu-đế).
Chính hoài-nghi được hình thành trên nền-tảng vô-minh, khi vô-minh yếu ớt, nghĩa là sự đen tối không còn đậm đặc, chỉ còn là trạng-thái mù mờ, đưa đến sự thấy không rõ, sự biết không rõ, chính khi ấy hoài-nghi sanh lên. Trái lại, khi vô-minh dày đặc, sẽ không còn thấy, không còn biết thì làm sao có hoài nghi được, ví như người mù bẩm-sinh không thấy màu sắc thì làm sao có nghi-vấn trong các loại màu sắc. Hay như người điếc bẩm-sinh không hề có sự hoài-ngi về âm-thanh
Không thấy rõ cái gì? Không biết rõ cái gì? Không thấy rõ, không biết rõ sự-thật hay chân lý.
Nói rộng hơn, sự phân-vân lưỡng-lự sanh-khởi do không thấy rõ, không biết rõ về một điều nào đó.
Trong lãnh-vực giác-ngộ, hoài-nghi là một chướng-ngại vì không thấy rõ, biết rõ sự-thật. Từ sự yếu ớt của vô-minh, ở chiều hướng khác lại nảy sanh sự thấy sai, hiểu sai (tức là tà-kiến). Nổi bật trong lãnh-vực của tà-kiến là thân-kiến (sakkāyadiṭṭhi), vì năm uẩn là những gì gần gũi nhất của tâm. Ðiều này giải thích, vì sao Dự-lưu đạo trừ diệt được cả thân-kiến (hay tà-kiến) lẫn nghi-hoặc. Là do:
1- Trí Dự-lưu đạo quét sạch vùng vô-minh mù mờ, cơ sở sanh-khởi của nghi và thân-kiến bằng ánh sáng tám chi đạo. "Minh sanh vô-minh diệt, ánh sáng đến bóng tối lui". Tức là, "thành tựu một phần chân-lý"
2- Dự-lưu đạo là bước đầu tiên đạt đến sự thanh-tịnh chân-lý, còn thành-tựu chân lý trọn vẹn là Thánh đạo A-la-hán.
Hành-giả cần nhận-định rằng: "Sự thấy được chân lý, hiểu được chân lý là một việc, thành-đạt chân lý là việc khác". Ví như người đang bị giam hãm trong hầm tối, y thấy có ánh sáng ở cuối đường hầm, hiểu rằng bên kia vách đường hầm là vùng ánh sáng. Y thấy như thế, biết như thế, nhưng thoát ra khỏi đường hầm tăm tối, để hưởng được ánh sáng tốt đẹp lại là việc khác, y phải đi đến cuối đường hầm, phá vỡ vách đường hầm mới có thể thoát ra ngoài, hưởng trọn vẹn ánh sáng. Nếu y phân vân rằng: "chẳng biết bên kia vách đường hầm, có phải là vùng ánh sáng hay không phải nhỉ". Thì: Một là: Y vẫn mãi mãi ở trong hầm tối. Hai là: Y đi đến cuối đường hầm, tuy trong lòng vẫn còn phân vân, nhưng rõ ràng rằng: "Sự nghi-hoặc của y đã giảm thiểu, sức mạnh của nghi-hoặc đã bị đẩy lùi".
Khi đến cuối đường hầm y có ba thái độ:
- Tin rằng: Bên kia là vùng ánh sáng (nghi-hoặc bị áp chế), y nỗ-lực phá vỡ vách chắn, thoát ra ngoài.
- Vẫn còn ngờ vực, nhưng muốn kiểm chứng. "Có thật bên kia là vùng ánh sáng không?". Y cũng phải nỗ-lực phá vỡ vách chắn.
- Thối chí vì rằng không chắc chắn: "Bên kia là vùng ánh sáng" y quay về hay đứng tại chỗ. Rốt cuộc y vẫn bị bóng tối kềm toả vây hãm.
Thái độ thứ nhất, đức Phật gọi là bậc Tùy tín-hành (saddhānusārī), thái độ thứ hai đức Phật gọi là bậc Tùy pháp-hành (dhammanusārī). Còn thái độ thứ ba? Khỏi phải đề cập nữa.
Dĩ nhiên, sự nỗ-lực phá vỡ vách chắn phải có phương-pháp. Người ấy phải đứng nơi vững-chắc (là giới), điểm đứng thuận lợi không gần cũng không xa vách (ám chỉ tuệ Hành-xả - saṅkhārupekkhāñāṇa), tập trung toàn lực vào cánh tay (là định), trên tay có vũ khí sắc bén như là kiếm, gươm có khả-năng cắt sắt như cắt bùn (ví như tuệ), phá vỡ vách chắn ví như vùng vô-minh ở vùng tùy-miên.
Có thể có vấn nạn như sau: Sau vách chắn là vùng ánh sáng thật sự thì không có gì đáng phàn nàn, nếu không phải là vùng ánh sáng quang-đãng thì sao?
Cho dù áng sáng ấy không phải là ánh sáng mặt trời rực chiếu, chỉ là ánh sáng mặt trăng, ánh sáng ngọn lửa, ánh sáng của sao mai đi nữa, người thoát ra vẫn có sự thay đổi khung cảnh của mình, tức là không còn bị bẩn chật hay tăm tối như trước, ít ra y cũng thấy được cảnh vật rõ ràng ở cạnh đó và y ở trong khung cảnh thoáng mát hơn nhiều so với hang động bẩn chật.
Và người có trí sẽ suy luận như thế, để đi đến kết luận: "Hởi phân-vân nghi-hoặc, ta chào mi".
Sự suy-nghiệm kỹ trong lời dạy của đức Phật, giúp hành-giả loại trừ được nghi-nan, cũng cố đức-tin và làm tăng-trưởng trí-tư thông-thường.
Trong những bài kinh Pāli, trước khi Ðức Thế-tôn hay các vị Thánh Thinh-văn thuyết-giảng cho chư tỳ-khưu, Ðức Thế-tôn hay các Ngài thường nhắc nhở rằng:
"... Suṇāṭha sādhukaṃ manasikaroṭha bhā-sissāmīṭi: hãy nghe và suy-nghiệm kỹ, ta sẽ giảng".
Ðiều thú vị qua sự suy-nghiệm về hoài-nghi là: "Trong hoài-nghi có tiềm-ẩn đức-tin và trí". Nói cách khác: "Đức-tin và trí có thể nương sanh từ hoài-nghi".
Trạng-thái nữa tin nữa ngờ, trạng-thái chẳng biết có thật hay không?... đã nói lên tín, trí tiềm-ẩn trong đó.
Hoài-nghi được hình thành trên nền-tảng là vô-minh, một loại si-mê không hoàn toàn là mê-muội. Sự si-mê ở trạng-thái lờ mờ không nhận rõ đúng sai, nó như sự tối tăm của đêm sắp tàn, hoặc giống như trời chạng vạng tối, tức là có ánh sáng gấp ghé trong đó, nhưng ánh sáng ấy rất yếu ớt, hoặc nó mất hẳn khi bóng tối hoàn toàn chiếm ngự, hoặc nó sáng rực vào buổi bình minh, để rồi không còn bóng tối.
Cũng vậy, tín, trí có hiển-lộ được hay không là do sự xác quyết qua hoài-nghi.
Người có sự nghi ngờ, về vấn đề nào đó nhưng khi xác quyết được rồi thì không còn hoài-nghi, sự tin về vấn đề ấy trở nên vững-chắc.
Bậc Dự-lưu đã xác quyết được chân lý tối thượng là sự khổ và sự diệt khổ qua thành-tựu của tâm linh. Sự diệt khổ ấy gọi là Níp-bàn, nên đức-tin trở nên bất động, sự hoài-nghi không còn.
Nói cách khác, khi thành-đạt Níp-bàn hay khi chấm dứt được sự khổ lần đầu, những sự-thật về khổ, nguyên-nhân sanh khổ, sự chấm dứt khổ, con đường dẫn đến sự diệt khổ, vị ấy không còn hoài-nghi nữa, đức-tin về bốn loại ân-đức thù thắng (Tam-bảo và giới-hạnh}trở nên kiên-cố.
Ðồng thời, khi đã có sự xác quyết đúng -sai, đồng nghĩa trí-tuệ cũng có mặt.
Nương theo trí, hoài-nghi có thể sanh lên, nếu trí ấy lệch lạc, xiêu vẹo, không ngay thẳng. Cùng thế ấy, nương theo hoài-nghi, trí có thể sanh lên sau khi thẩm-sát rõ ràng theo đúng phương-pháp, xác định được bản chất của vấn đề nào đó, của sự-kiện nào đó mà tâm đang nghi-ngờ. "Hoài-nghi mất, trí hiển-lộ".
Chính đức Phật khẳng định trong bài kinh Tâm hoang-vu (ceṭokhila suṭṭa) ở Trung-bộ kinh rằng:

"Yassa kassa ca bhikkhave bhikkhuno pañca ceṭokhilā appahīnā, pañca ceṭaṭo vinibandhā asamucchinnā so vaṭ’imasmiṃ dhammavinaye vuddhiṃ vepullaṃ āpajjissaṭīṭi n’ eṭaṃ ṭhānaṃ vijjaṭi...".

- Này chư tỳ-khưu! Vị tỳ-khưu chưa diệt trừ năm tâm hoang-vu (ceṭokhila), chưa đoạn tận năm tâm triền-phược (ceṭaṭovinipandhā), vị ấy có thể trưởng thành, lớn mạnh trong giáo-pháp này, sự-kiện ấy không xảy ra".

Ðoạn kinh trên, cho thấy đức Phật nói đến năm tâm hoang-vu trước rồi sau đó Ngài đề cập đến năm tâm triền-phược.
Ðức Phật giải thích năm tâm hoang-vu lần lượt là:
1- Saṭṭhari kaṅkhaṭiceṭo: Tâm nghi ngờ về bậc Ðạo-sư.
2- Dhamme kaṅkhaṭiceṭo: Tâm nghi ngờ về pháp.
3- Saṅghe kaṅkhaṭiceṭo: Tâm nghi ngờ về tăng-chúng.
4- Sikkhāya kaṅkhaṭiceṭo: Tâm nghi ngờ về các học-pháp.
5- Sabrahmacārisu kupiṭo hoṭi anuṭṭamano: Tâm phẫn nộ đối với các bậc đồng phạm-hạnh.

Người có một trong năm tâm trên, sẽ không hướng đến nỗ-lực, chuyên cần, kiên-trì và tinh-tấn.
Như thế, chúng ta thấy bốn tâm đầu là các loại hoài-nghi về bốn ân-đức thù thắng.
Chữ khila trong ceṭokhila (tâm hoang-vu) nghĩa là cứng rắn, cứng cỏi, ceṭokhila là tâm cứng rắn, tâm cứng cỏi.
Lẽ thường, vật gì cứng rắn, vật khác không thể xâm nhập, không thể thấm vào. Cây cứng rắn nên búa rìu không phạm được, tâm cứng rắn trở thành cố chấp và chân-lý không thể xuyên thủng.
Nhưng gọi là tâm hoang-vu có hàm ý gì? Hình-dung từ hoang-vu là nói đến một cái gì đó chưa được biết đến, như rừng rậm hoang-vu là khoảng rừng chứa đựng, ẩn náu một cái gì đó chưa từng được biết, sa mạc hoang-vu là vùng đất khô cằn, ẩn chứa một cái gì chưa từng biết. Người đi trong hoang-vu, là người đang đi giữa những gì bất ngờ, những bất trắc chưa từng nghe, chưa từng biết.
Cái chưa từng biết đến là gì? Là chân lý, là tai-họa, là hiểm nạn của luân-hồi. Tâm hoang-vu là tâm không hề nghĩ đến chân lý, không hề nghĩ đến hiểm-họa, nó cứng rắn trước chân lý, cứng rắn trước tai-họa, hiểm nạn, không hề run sợ trước những tai-họa cho chính nó.
Nó ví như một loại cây cứng đến nỗi, không một vật-dụng nào có thể làm cho nó suy-suyển, người ta thấy không thể sử dụng được loại cây ấy, cuối cùng đành phải ném nó vào một nơi nào đó, dĩ nhiên nơi đó chẳng tốt đẹp gì.
Ðức Phật đề cập đến bốn loại tâm đầu là tâm hoài-nghi về bốn ân-đức thù thắng một cách cứng chắc. Và Ngài khẳng định rằng: "Người có những tâm như thế, không thể sống lâu dài, không thể thành-đạt được thượng-nhân pháp trong giáo-pháp của Như-lai".
Dĩ nhiên rồi, không tin tưởng đức Phật, giáo-pháp, Tăng-chúng, học-pháp thì làm thế nào có thể sống đời phạm-hạnh lâu dài trong giáo-pháp này, giáo-pháp này chủ trương đời sống phạm-hạnh, đời sống thanh-tịnh, đời sống viễn-ly. Ðã không tin giáo-pháp này như vậy đồng nghĩa là không chấp nhận, ở mức độ tương đối mạnh là phản-kháng, cường-mạnh nhất là chống-đối, chối bỏ, thế là nhanh chóng lìa bỏ giáo-pháp này.
Giáo-pháp này chỉ ra con đường thành-đạt thoát khổ, nhưng đã không tin thì không thực-hành, không thực-hành thì không thành-đạt, không thành-đạt thì làm sao vững mạnh trong giáo-pháp này được chứ.
Tâm thứ năm là tâm cố chấp đầy phẩn nộ đối với các bậc đồng tu, chẳng một lý lẽ nào làm thay đổi sự phẩn nộ ấy và kết quả cũng tương-tự như bốn loại tâm trên.
Ðức Phật có dạy:

"Māṭaraṃ piṭaraṃ hanṭvā
Rājāno dve ca soṭṭhiye
Veyyagghapañcamaṃ hanṭvā
Anīgho yāṭi brāhmaṇo.

Ðã giết mẹ với cha
Cùng hai vua Bà-la-môn
Diệt con đường nguy-hiểm
Vị Vô-lậu không sầu".
(Pháp Cú 295)
Theo sớ giải: mẹ ám chỉ cho ái-dục, vì chính ái-dục dẫn dắt chúng-sanh tái-sanh trong khổ luân-hồi. Cha ám chỉ cho ngã-mạng (māna), hai vua-Bà-la-môn ám chỉ ái-sắc và ái vô-sắc. Con đường nguy-hiểm (veyyaggha) ám chỉ cho chướng-ngại hoài-nghi. Chữ veyyagghapañcamaṃ là chỉ cho pháp chướng-ngại thứ năm là hoài-nghi. Ngã-mạng, ái-dục, ái-sắc, ái vô-sắc chỉ trừ-tuyệt khi đắc thánh quả A-la-hán, còn hoài-nghi là con đường nguy-hiểm được trừ diệt ở giai-đoạn đầu tiên.
Tóm lại, trong lãnh-vực thiền Quán hoài-nghi là chướng-ngại đầu tiên của người đang đi trên đường tu-tập nhằm mục-đích giải-thoát khổ.
Hành-giả muốn tu-tập niệm-xứ này, cần phải hiểu rành năm pháp chướng-ngại, biết rõ sự tác hại của nó, luôn luôn chú ý ghi nhận nhân sanh-khởi cũng như nhân làm cho nó bị áp chế như đã trình-bày ở trên, sau đó đi vào thực-hành quán-xét.
Nghĩa là: tập quán-xét rằng: "Trong tâm ta hiện đang có pháp chướng-ngại là... Nhân sanh-khởi của nó là...?". khi thấy được nhân sanh-khởi của pháp chướng-ngại ấy, hành-giả áp dụng pháp đoạn trừ như: bằng tạm thời ở vùng thân-kiến, bằng áp chế ở vùng triền.
Khi chữa trị được năm pháp chướng ngại, được xem như hoàn tất giai-đoạn một.
Bấy giờ hành-giả càng phải nỗ-lực hơn trong sự ghi nhận "Hiện giờ tâm ta không có chướng-ngại ... Do nhân là ...?". Khi biết được nhân áp chế được pháp cái, hãy gìn-giữ nhân ấy, tức là luôn luôn thực hành theo phương án đó.
Chỉ khi nào hành-giả đạt được sự yên-lặng năm pháp chướng-ngại ở vùng triền (tức là ở giai-đoạn cận định hay nhập-định) khi ấy tuệ-quán mới có cơ hội phát-triển, thâm nhập vào vùng tùy-miên.
Trong giai-đoạn áp chế năm pháp chướng-ngại thì hôn-thụy cái là pháp chướng-ngại đầu tiên vậy.
Hai điều niệm pháp trong pháp kế tiếp là: quán năm thủ uẩn (pañcupādānakkhandha) và quán mười hai xứ (āyaṭana), được Ngài Buddhaghosa trình-bày đầy đủ chi tiết trong bộ Visuddhi magga.
Lại nữa, hai điều này đòi hỏi hành giả phải là người có căn-bản pháp-học, nhất là tạng Thắng-pháp, do đó xin lược qua.
Còn hai điều quán pháp niệm-xứ là: Sambojjhaṅga (giác-chi) và Ariyasacca (Thánh-đế) trong đó có tám chi đạo (aṭṭhaṅgika magga) được trình-bày ở phần sau.

(Hết chương 2d)