[LeThanhPhong]

Đức Phật và Phật Pháp

(The Buddha and His Teachings)

Hòa thượng Narada, 1980

Phạm Kim Khánh dịch Việt, 1998

37

Chướng ngại Tinh thần (Năm Triền cái)

https://budsas.net/uni/u-dp&pp/dp&pp37.htm

"Có năm chướng ngại làm cản trở tâm.
Do các chướng ngại này, tâm không mềm dẻo,
không nhu thuận, không trong sáng,
không thể được phân tách dễ dàng,
cũng không được cấu tạo hoàn bị để tiêu trừ ô nhiễm".
-- Tạp A Hàm.

---

Chướng ngại tinh thần, Nivarana (Ni + Var, có nghĩa làm trở ngại, ngăn chận), là cái gì gây trở ngại cho tiến bộ tinh thần của ta, hay cái gì ngăn chận con đường đưa đến giải thoát và những cảnh Trời.
Nivarana cũng có nghĩa là cái gì "bịt trùm, bao kín, hay ngăn trở tư tưởng."
Có năm loại chướng ngại tinh thần, hay năm pháp Triền Cái là:

1. Tham dục (Kamacchanda) vs chi thiền Nhất điểm
2. Oán ghét (Vyapada, Sân hận) vs chi thiền Phỉ
3. Hôn trầm - Dã dượi (Thina-Middha) vs chi thiền Tầm
4. Phóng dật - Lo âu (Uddhacca-Kukkuca, Trạo hối), vs chi thiền Lạc
5. Hoài nghi (Vicikiccha) vs chi thiền Sát

1. Kamacchanda - Tham dục: là ham muốn về nhục dục, luyến ái theo ngũ trần (sắc, thinh, hương, vị, xúc). Tham dục cũng được xem là một trong những thằng thúc, trói buộc chúng sanh vào vòng luân hồi.

Một người ở mức độ trung bình thường xu hướng chạy theo những ham muốn có tánh cách huyền ảo tạm bợ của cơ thể vật chất, nếu không đủ khả năng để kiểm soát và kềm chế thì chắc chắn phải bị sa đọa trong dục vọng. 

Chướng ngại tinh thần này có thể chế ngự bằng tâm an trụ vào một điểm (ekaggata, nhất điểm tâm), một trong năm chi thiền (tầm, tứ, phỉ, lạc, nhất tâm).

Khi đắc Quả Tư Đà Hàm (Sakadagami), hành giả khắc phục được phần lớn, và chỉ hòa toàn chế ngự Tham Dục khi đắc Quả A Na Hàm (Anagami). Những hình thành vi tế của luyến ái như Rupa Raga, luyến ái theo níu theo những cảnh sắc giới, và Arupa Raga, luyến ái theo vô sắc giới, chỉ được trọn vẹn tiêu trừ khi đắc Quả A La Hán.

Sáu điều kiện sau đây có khuynh hướng tận diệt tham dục:

1. Nhận thức mối nguy hại của đối tượng, 2. Kiên trì quán tưởng về những nguy hại ấy, 3. Thu thúc lục căn, 4. Ẩm thực độ lượng, 5. Tạo giới thân cận tốt, và 6. Luận đàm hữu ích.

2. Vyapada, Oán ghét, hay không bằng lòng, bất toại nguyện: Điều ưa thích dẫn đến luyến ái, còn điều trái với sở thích đưa đến tâm ghét bỏ, không bằng lòng. Luyến ái và ghét bỏ là hai ngọn lửa to lớn, thiêu đốt thế gian. Được sự hỗ trợ của vô minh, cả hai tạo lên những bất hạnh trong đời.

Một yếu tố khác của Thiền (jhana), "Phỉ", có khả năng chế ngự tâm oán ghét. Chướng ngại này được khắc phục phần lớn khi hành giả đắc Quả Tư Đà Hàm, và được trọn vẹn chế ngự khi đắc Quả A Na Hàm.

Sáu điều kiện sau đây có xu hướng tiêu trừ chướng ngại oán ghét:

1. Hay biết, ghi nhận đối tượng với thiện ý, 2. Kiên trì quán tưởng tâm Từ (Metta), 3. Suy nghiệm rằng Nghiệp (kamma) là do chính ta tạo nên, 4. Sống theo quan điểm ấy, 5. Tạo giới thân cận tốt, và 6. Luận đàm hữu ích.

3. Thina-Middha, Hôn Trầm - Dã Dượi: Thina, là trạng thái uể oải của tâm vương và Middha, Dã Dượi, là trạng thái uể oải của tâm sở.

Một tâm trạng nhuễ nhoại cũng bất động như một vật vô tri vô giác, như cái nón treo trên cây, như nhựa đeo dính trên khúc gỗ hay một miếng bơ quá đặc cứng không có thể trét ra.

Không nên hiểu Hôn Trầm - Dã Dượi là trạng thái mỏi mệt không muốn cử động, bởi vì chư vị A La Hán, đã tận diệt hai pháp triền cái ấy, đôi khi vẫn còn cảm thấy thân thể mệt mỏi. Hai chướng ngại này đưa đến tâm lười biếng, uể oải, nghịch nghĩa với hạnh tinh tấn, đức kiên trì. 

Yếu tố "Tầm", một chi khác của Thiền, có thể khắc phục phần lớn, và hoàn toàn chế ngự Hôn Trầm - Dã Dượi khi đắc Quả A La Hán.

Sáu điều kiện sau đây có chiều hướng tiêu trừ hai chướng ngại này:

1. Suy niệm về đối tượng của ẩm thực vô độ lượng, 2. Thay đổi oai nghi, hay tư thế, 3. Quán tưởng đối tượng ánh sáng, 4. Sống ngoài trời, 5. Tạo giới thân cận tốt, và 6. Luận đàm hữu ích.

4. Uddhacca, Phóng Dật: là trạng thái bất ổn, hay chao động, của tâm. Đó là tâm trạng có liên quan đến tất cả những tâm bất thiện. Thông thường, tâm trở nên chao động, hay bất ổn định, khi hành động bất thiện.

Kukkucca, Lo Âu, là hối tiếc một hành động bất thiện đã làm, một một hành động thiện đã bỏ qua không làm, hay làm không được viên mãn. Chính sự ăn năn về một hành động bất thiện không ngăn cản được hậu quả không tốt của nó xẩy ra. Hối tiếc tốt đẹp nhất là quyết tâm không lặp lại hành động bất thiện ấy nữa.

Cả hai pháp triền cái Phóng Dật và Lo Âu này đều có thể khắc phục bằng chi Thiền "Lạc" (sukka). Hành giả sẽ tận diệt Phóng Dật lúc đắc Quả A La Hán, và Lo Âu, với Đạo Quả A Na Hàm.

Sáu điều kiện sau đây có chiều hướng chế ngự hai tâm trạng ấy:

1. Thông suốt pháp Học, 2. Nghiên cứu học hỏivà thảo luận, 3. Thấu triệt tinh thần của Giới Luật, 4. Thân cận với những vị Tăng cao Hạ, 5. Thân cận với người tốt, và 6. Luận đàm hữu ích.

5. Vicikiccha, Hoài Nghi: là tâm trạng bất định." Vi" là không chứa đựng. "Cikkiccha" là trí tuệ. Vicikicha là cái gì không chứa đựng dược liệu cho trí tuệ.

Cũng được giải thích là sự va chạm gây nên do suy niệm hỗn tạp, do tâm trạng thắc mắc (Vici: tìm kiếm; Kiccha, va chạm).

Ở đây, Hoài Nghi (Vicikiccha) không có nghĩa là mất niềm tin, không phải hoài nghi về Đức Phật v.v... bởi vì một người không phải Phật tử cũng có thể khắc phục Vicikiccha, Hoài Nghi, và đắc Thiền (jhana). Nếu xem như một thằng thúc, tức dây trói buộc chúng sanh vào vòng luân hồi thì Vicikkiccha là hoài nghi về Đức Phật v.v... nhưng, nếu xem như một chướng ngại tinh thần, thì đó chỉ là một tâm trạng lỏng lẻo, không nhất quyết về điều mình đang làm. Theo bản Chú giải, Vicikkiccha là không đủ khả năng quyết định một việc gì đó phải là thế nào. Nói khác đi, thì đó là tâm trạng bất định.

Trạng thái này có thể khắc phục được bằng chi Thiền "Sát", nghĩa là liên tục chú tâm. Hành giả tận diệt Hoài Nghi khi đắc Quả Tu Đà Huờn.

Sáu điều kiện sau đây có chiều hướng tiêu trừ Hoài Nghi:

1. Thông suốt Giáo Pháp và Giới Luật, 2. Nghiên cứu tìm học và thảo luận, 3. Thấu triệt tinh thần của Giới Luật (Vinaya), 4. Niềm tin hoàn toàn vững chắc, 5. Thân cận người tốt, và 6. Luận đàm hữu ích.

---

[LeThanhPhong]

Năm triền cái và Năm thiền chi

http://vietrigpa.org/2020/03/18/nam-trie...thien-chi/

Cả hai truyền thống Pāli và Phạn đều nói về năm triền cái (nīvaraṇa) và thuốc giải độc chúng là chánh niệm tỉnh giác ngay từ đầu.

Dục vọng (kāmacchanda) tạo ra ham muốn và chấp thủ. Trong khi trải nghiệm cảm giác khoái cảm về bản thân nó không phải là “xấu” nhưng sự tưởng nhớ nó, làm tâm trí tán loạn khỏi sự thực hành tâm linh là xấu. Quán tưởng vô thường và bản chất không thỏa mãn của khoái lạc giúp làm dịu tâm trí chúng ta. Ham muốn tình dục là mong muốn mạnh mẽ nhất của con người, và nó có thể rất mất tập trung.

Quán chiếu không ngừng các bộ phận của cơ thể để thấy sự không hấp dẫn của chúng là một phương pháp hiệu quả để chống lại nó.

Ác tâm (vyāpāda) có thể nảy sinh nơi một người đang bị đau nơi cơ thể hoặc tinh thần, cô đơn hoặc ý tưởng, âm thanh, ý nghĩ đang bị chi phối, v.v… Thiền về tình thương hay sự dũng cảm là thuốc giải độc. 

Chứng mệt mỏi và hôn trầm (thīnamiddha, styānamiddha) thể hiện rõ ràng ở thể chất và tinh thần. Chứng mệt mỏi là một sự nặng nề của tâm. Tâm trí thiếu năng lượng, chán nản, lừ đừ bị kẹt trong sương mù không có lối thoát. Hôn trầm là muốn ngủ nhưng nó không liên quan đến việc thiếu ngủ hoặc bị mệt mỏi về thể chất. Trầm tư về phẩm chất của Tam Bảo, sự quý giá đời sống con người của chúng ta, cơ hội của chúng ta được tu dưỡng những phẩm chất tinh thần tuyệt vời, và tiếp thêm sinh lực cho tâm trí. Quán tưởng ánh sáng mặt trời rực rỡ tràn ngập chúng ta và xua tan bóng tối tinh thần cũng rất hữu ích.

Trạo cử và hối hận (uddhaccakukkucca, uddhatyakaukṛtya) đưa tâm rơi vào quá khứ hoặc tương lai. Trạo cử là một trạng thái tinh thần phấn khích hoặc bồn chồn, lo lắng, sợ hãi, và e ngại. Hối hận là một cảm xúc không thoải mái mà chúng ta đã làm một điều không nên làm hoặc đã không làm điều gì đó mà chúng ta nên làm. Chúng ta nên tập trung vào hơi thở hoặc bất kỳ đề mục nào khác có thể làm dịu tâm trí, phấn khích, bồn chồn và lo lắng. Tác ý vào giây phút hiện tại cũng rất hữu ích như: chúng ta đang ngồi trong một nơi an toàn, nuôi dưỡng đức hạnh và tập trung vào đối tượng thiền của chúng ta.

Nghi ngờ (vicikicchā, vicikitsā) liên quan đến việc nghi ngờ khả năng của mình, giáo lý, hay khả năng thực hiện các mục tiêu tinh thần của chúng ta. Sau khi xác định thì tinh thần hết mơ hồ, đưa tâm trí chúng ta trở lại đối tượng thiền định. Nghi ngờ này khác với tâm trí đạo đức muốn tìm hiểu và học hỏi như khi chúng ta nghi ngờ vì chúng ta không hiểu một chủ đề tốt, chúng ta nên đi đến một bậc đạo sư và xin giúp rõ vấn đề.

Đức Phật dạy năm phương pháp để huấn luyện tâm trí khi chúng ta mất đi đối tượng thiền của mình (MN 20). Khi một triền cái không quá mạnh, chỉ cần tác ý trở lại tâm trí cho đối tượng thiền là đủ. Nhưng khi điều đó không hiệu quả, chúng ta phải tạm thời rời bỏ đối tượng thiền định và suy nghĩ về một chủ đề khác để chủ động chuyển hóa lại triền cái và đưa tâm trở lại trạng thái cân bằng. Thuốc chống trầm cảm để áp dụng theo thứ tự là: 

(1) Chú ý đến một đối tượng đúng đắn khác. Hãy quán chiếu ngược lại suy nghĩ hoặc cảm xúc đang phân tâm.

(2) Quán chiếu sự nguy hiểm và các việc không thuận lợi của những suy nghĩ đó. 

(3) Đừng chú ý đến những suy nghĩ đó và làm điều gì khác. 

(4) Tác ý vào những suy nghĩ. Ví dụ như hãy tự hỏi mình: “Tất cả những yếu tố dẫn đến suy nghĩ và cảm xúc đang xuất hiện trong tâm trí này của chúng ta là gì?” Quan sát những suy nghĩ này từ từ tan cho đến khi biến mất yên lặng. 

(5) Thay thế một trạng thái tinh thần không tốt bằng trạng thái tâm đạo đức.

Bằng cách sử dụng các biện pháp đối phó này một cách nhất quán và đúng cách, chúng ta có thể trở lại đối tượng thiền định của chúng ta và giảm những trở ngại. Theo thời gian tâm sẽ trở nên lắng đọng, trụ một chỗ và tập trung. 

Khi tu tập năm thiền chi sẽ đạt được sự khinh an nhất tâm, đánh dấu hành giả bước vào trạng thái sơ thiền (jhāna).

• Tầm (vitakka, vitarka): tâm hướng tới đối tượng cần quan sát. 
  
  
• Tứ (vicāra) là tâm đi sâu, suy xét kỹ đối tượng. Nhờ đó,  không còn nghi hoặc. Tầm là biết tìm tiếng chuông, trong khi tứ là sự kết hợp tinh tế với sự cộng hưởng của âm thanh.
  
  
• Hỷ (pīti, prīti) là tâm cảm thấy vui vẻ, không còn sân giận. Do tâm lắng sâu xuống, thanh bình.
  
  
• Lạc (sukha) là tâm cảm thấy vui vẻ, không còn hối tiếc lăng xăng. Sự hỷ lạc phát sinh liên tục, do sự nhập thiền trở nên tinh tế hơn và sự tập trung sâu hơn. Hỷ lạc là kết quả của tầm và tứ. Hỷ lạc là trạng thái vui thô thiển hơn khi so với lạc là niềm hạnh phúc, yên tĩnh và khinh an.
  
  
• Nhất tâm: (ekaggatā, ekāgratā) tâm chuyên chú vào một điểm, tức là đối tượng được lựa chọn để quan sát. Tâm không còn bị phân tán, tán loạn. Đó là sự tĩnh lặng thư giãn của tâm trí an trú chỉ một việc vào đối tượng thiền định.
  

Khi thiền sinh tiếp cận với sơ thiền (jhāna), sẽ tăng cường năm thiền chi này theo tuần tự. Khi tất cả năm thiền chi đều có mặt và cùng nhau thâm nhập vào tâm tĩnh lặng thì lúc đó, sơ thiền (jhāna) sẽ đạt được. 

Năm thiền chi này phải kiên nhẫn tu tập. Chúng ta không thể tự mình đạt được sự tập trung hoặc không thể tiếp cận với sự tập trung hoàn toàn. Nếu chúng ta nỗ lực nhất quán thực hành năm thiền chi và khi thành tựu mạnh mẽ, tâm sẽ tự thâm nhập chúng hoàn toàn.

Một tâm với định giống như một căn phòng chỉ có một cái ghế. Khi chiếc ghế bị chiếm giữ, một khách mời đến phòng bỏ đi ngay lập tức vì không có chỗ cho anh ta ngồi. Tương tự, khi định (samādhi) tập trung chuyên nhất vào đối tượng thiền định, thì những tư tưởng khác không thể ở lại trong tâm trí.

Định lực không loại trừ các triền cái và phiền não bởi chúng ngăn chặn các hình thức biểu hiện của thiền. Chỉ có trí tuệ phát triển bằng cách hợp nhất giữa thiền chỉ và thiền quán sâu sắc mới có thể diệt trừ chúng hoàn toàn.

Đức Đạt Lai Lạt Ma 14th & Ni Sư Thubten Chodron
Việt dịch: Ni Sư Thích Giới Hương & Tỳ Kheo Thích Đạo Tỉnh
Nguồn: Một Bậc Đạo Sư, Nhiều Truyền Thống

[LeThanhPhong]

Tầm quan trọng của Thiền định

http://vietrigpa.org/2020/03/18/tam-quan-trong-cua-thien-dinh/

Có rất nhiều lợi ích từ thiền định (samādhi) và thiền chỉ (samatha, Śamatha). Thiền chỉ kết hợp với thiền quán tuệ minh sát (vipassanā, vipaśyanā) sẽ giúp nhổ gốc rễ vô ngã, nguyên nhân chính của luân hồi (saṃsāra). Định mở cửa cho chúng ta phát triển phẩm chất đạo đức, hòa nhập Pháp vào tâm trí của chúng ta, và đạt được những trí tuệ siêu việt, đây là điều thiết yếu để đem lại lợi ích cho số đông một cách hiệu quả nhất. Nếu chúng ta nghiêm chỉnh thực hiện phương cách này, thì thực hành định lực (samādhi) là điều thiết yếu.

Thật hữu dụng khi tâm chúng ta định lại một chỗ, trước tiên chúng ta nên tập trung vào việc phát triển một sự hiểu biết rộng rãi về Phật Pháp và phát tâm cho việc thực hành những lời dạy của đức Phật, chẳng hạn như hạnh buông xả hoặc phát bồ đề tâm (bodhicitta). Nếu chúng ta phát triển samādhi với động cơ để có năng lực siêu nhiên thần thông, nổi tiếng, hoặc vẫn ở trạng thái nhập thiền an lạc, là chúng ta đang làm hại mình. Nỗ lực chúng ta đặt vào thiền định sẽ mang lại ít lợi ích, so với kết quả khi định được nuôi dưỡng với động cơ mong muốn giải thoát hoặc tỉnh giác.

Ý nghĩa của định cũng phụ thuộc vào ngữ cảnh. Định tâm luôn hiện diện trong tâm trí của chúng ta, mặc dù nó đang thiếu phát triển. Các nghệ sĩ, học sinh, thể thao viên và thợ máy cần sức tập trung của định. Khác với chánh định trong bát chánh đạo, đặc biệt tác ý đến sự tập trung đơn hướng, dẫn đến bốn trạng thái thiền định (jhāna, dhyāna). Định lực là một trạng thái tâm mạnh mẽ có thể kiểm soát các hoạt động tinh thần và sự sinh khởi của phiền não. Thiền chỉ có được là do sự an lạc của định lặng đưa đến (passaddhi, praśrabdhi) để có thể giữ tâm trí cân bằng với các đối tượng. “Thiền định” cũng đề cập đến các thiền định đặc biệt cho phép hành giả dấn thân tham gia vào các hoạt động cụ thể (đi, đứng, nằm, ngồi).

Thiền định căn bằng hợp nhất tâm với các yếu tố tinh thần liên quan đối tượng thiền bằng cách tác ý liên tục, chánh niệm về đối tượng khiến không loạn động và được sự an tĩnh khinh an vô biên. Do buông xả các phiền não, nên tâm trong sáng như một tấm gương phản chiếu rõ ràng đối tượng. Khi định kết hợp với trí tuệ, thì tâm sẽ được giác ngộ sâu sắc. Điều này rất khác với tâm trí bình thường của chúng ta hay bị phân tâm, chỉ thấy bề ngoài và thường gây ra phiền não.

Điều quan trọng là phải hành thiền (samādhi) dưới sự hướng dẫn của thiền sư có chứng nghiệm. Trải nghiệm tâm linh là một sự khám phá tinh tế, và nếu không có hướng dẫn đúng, chúng ta có thể dễ lạc lối. Một thiền sư giỏi sẽ có nhiều kinh nghiệm để san sẻ và hướng dẫn thiền sinh một cách khéo léo chính xác và khẳng định sự tiến bộ của chúng ta, như vậy sẽ tránh lo lắng vì đi đường vòng không cần thiết trong thực tập.

Chính Đức Phật đã nhấn mạnh đến việc nhập thiền (samādhi) và chứng các tầng thiền (jhānas). Trong truyền thống Pāli, các hướng dẫn thiền định chi tiết được tìm thấy trong các bài sớ giải và Thanh Tịnh Đạo Luận (Visuddhimagga). Theo truyền thống tiếng Phạn, các sớ luận của Bồ Tát Di Lặc (Maitreya), Vô Trước (Asaṅga) và Liên Hoa Giới (Kamalaśīla) đã thảo luận về thiền chỉ và thiền định rất sâu sắc.

Các cảnh giới hiện hữu và các phạm vi thuộc ý thức.

Nhiều thiền sư quen thuộc với các cõi (tồn tại, bhūmi – địa) và các lĩnh vực thuộc ý thức (avacara), như được trình bày trong Pali A tỳ đạt ma (Pāli Abhidhamma). Điều này rất hữu ích trước khi huấn luyện để giúp đạt được định (samādhi). Luân hồi (Saṃsāra) bao gồm ba cõi: dục giới, sắc giới và vô sắc giới. Tương ứng với đó là ba lĩnh vực của ý thức: ý thức dục giới (kāmāvacaracitta), ý thức sắc giới (rūpāvacaracitta) và ý thức vô sắc giới (arūpāvacaracitta) (CMA trang. 29- 31).

Còn có tâm thức siêu việt (lokuttaracitta). Cảnh giới của ý thức là các trạng thái tinh thần, trong khi cõi là những hành tinh có sự tồn tại mà trong đó chúng sinh được sinh ra.

Ba lĩnh vực của ý thức là những trạng thái ý thức trần tục; Chúng bao gồm trong luân hồi (saṃsāra) và đau khổ thường xảy ra thường xuyên nhất trong cảnh giới tương ứng của nó, một phạm vi ý thức đặc biệt không giới hạn ở lĩnh vực đó. Ví dụ, ý thức cõi sắc giới xảy ra thường xuyên nhất cho những vị trời sinh trong cõi sắc giới.

Tuy nhiên, con người trong dục giới khi nhập thiền sâu, có thể bước vào cảnh định, tâm của vị ấy trở thành ý thức của cõi sắc giới. Tùy theo độ sâu của thiền, mà vị ấy đạt được tầng thiền (jhāna) thứ nhất, thứ hai, thứ ba hoặc thứ tư. Nếu sự tập trung càng tinh tế hơn, thì tâm trí của vị ấy trở thành ý thức của cõi vô sắc giới, nhưng khi xuất định thì trở về trạng thái cũ của cõi dục giới.

Nếu một vị đạt được mức thiền cụ thể nào đó và duy trì nó trong suốt phần đời còn lại của mình, vị ấy sẽ tạo nghiệp báo, sau khi chết, sẽ sinh ra trong cảnh sắc giới hay vô sắc giới tương ứng với mức thiền đạt được. Thí dụ, thiền sinh đã đạt được tâm thức được gọi là căn bản của cảnh vô sắc, tạo ra nghiệp báo được sinh ra trong cõi vô sắc sau khi chết.

Truyền thống Pāli 

Những bộ sớ giải truyền thống Pāli chính thức hóa trong Thanh Tịnh Đạo Luận (Visuddhimagga) nói về bốn mươi đối tượng thiền để đạt được sự dừng lại của thiền chỉ. Tùy theo tính cách mỗi thiền sinh, thiền sư thường khuyên nên thực hiện một trong những đối tượng thiền như sau:

i. Đề mục mười tướng (kasiṇas): đất, nước, gió, lửa, màu xanh, vàng, đỏ, trắng, hư không giới hạn và ánh sáng. 

ii. Đề mục bốn đối tượng (asubha): tử thi trong quá trình tan hoại. 

iii. Đề mục mười hạnh (anussati, anusmṛti): quán niệm về Đức Phật, pháp và tăng già (saṅgha), giới, bố thí, thiên (cõi trời), chết, 32 phần của cơ thể, hơi thở và Niết bàn.

iv. Đề mục bốn Vô lượng tâm: (brahmavihāra hoặc appamañña, apramāṇa): từ (mettā, maitrī), bi (karuṇā), hỷ (muditā) và xả (upekkhā, upekṣā) 

v. Đề mục bốn cõi trời vô sắc: Tứ không (arūpa): Trời Không Vô biên xứ; Trời Thức Vô biên xứ; Trời Vô sở hữu xứ; Trời Phi tưởng phi phi tưởng xứ. 

vi. Đề mục bột tướng (ekasaññā): quán sự phân hủy của thực phẩm. 

vii. Đề mục bốn đại (dhātuvavaṭṭhāna): đất, nước, gió, lửa. 

Không phải tất cả bốn mươi đối tượng thiền đều là duy nhất của Phật giáo. Các đề mục (kasiṇas) và đối tượng bốn cõi vô sắc, thân, hơi thở, thực phẩm và bốn yếu tố của cận định để mang lại sự tập trung (upacāra samādhi) cũng được các hành giả của các tôn giáo khác quán chiếu. Tất cả những đề mục khác cũng mang lại thiền vị đầy đủ (appanā samādhi), tức là jhānas. Bất kỳ đề mục (kasiṇa) nào cũng là điều kiện đạt được trí tuệ siêu việt đầu tiên trong năm trí tuệ.

Mỗi hành giả thích nghi nhất định với đề mục thiền cụ thể riêng. Một số vị hay bị dính mắc thích hợp với sự tập trung vào mười đối tượng bất tịnh hay các bộ phận của cơ thể. Ai thường đau khổ từ sự tức giận thì quán bốn vô lượng tâm hay bốn màu sắc (kasiṇas). Ai dễ phân tán tâm thì trụ nơi hơi thở. Ai nghiêng về đức tin thì tu sáu quán niệm. Ai thông minh thì quán cái chết, Niết bàn (nibbāna), bốn đại và sự phân hủy của thức ăn. Các đề mục (kasiṇas) còn lại và đề mục bốn cõi vô sắc tất cả mọi người có thể quán.

Trước khi đi đến một nơi yên tĩnh để thực hành, hãy nghĩ rằng chúng ta đang cống hiến cuộc đời của mình cho Đức Phật. Điều này sẽ giúp làm mạnh mẽ thêm tâm trí. Một động cơ tốt với sự quyết tâm mạnh mẽ để đối đầu với các phiền não là yếu tố cần thiết để bắt đầu vào cửa tu tập. Yêu cầu thiền sư đề nghị một đối tượng thiền cho mình và nhận hướng dẫn về cách phát triển thiền (samādhi) qua sự trải nghiệm đối tượng đó.

Khi bắt đầu một buổi thiền, hãy xem xét các bất lợi của dục lạc và khởi ý muốn thoát ly khỏi chúng. Nhớ lại những phẩm chất thánh thiện của Tam Bảo, cảm thấy vui mừng rằng chúng ta đang bước vào con đường xuất ly thế gian mà tất cả các bậc thánh xưa kia đã làm và tin tưởng rằng chúng ta sẽ đạt được an lạc hạnh phúc của Niết bàn (nibbāna).

Có ba bước trong quá trình phát triển samādhi:  

1) Chuẩn bị sơ khởi (parikamma nimitta),

2) Thực hành chánh niệm (uggaha nimitta), và

3) An trú liên tục nhờ duy trì nhất tâm trên đối tượng quang tướng (paṭibhāga nimitta).

Ví dụ quán đất (kasiṇa), chuẩn bị một đĩa tròn của đất sét sạch khoảng bốn ngón tay, được đặt trên một bảng ở phía trước hành giả. Với đôi mắt mở to, chúng ta nhìn vào nó, suy nghĩ “đất, đất”. Khi hình ảnh của đất vững chắc trong tâm trí, chúng ta liền nhắm mắt lại và tiếp tục tập trung “đất, đất”. Đối tượng thực tế của thiền bây giờ là hình ảnh của đất, đó là một đối tượng của tâm thức, chứ không phải ý thức về thị giác. Đây là dấu hiệu chuẩn bị sơ bộ. Nếu hình ảnh mờ dần, chúng ta mở mắt và nhìn vào đất để làm mới sức nhìn của ta và rồi khép đôi mắt lại và thiền định về hình ảnh của đất xuất hiện với ý thức tinh thần của ta. Bằng cách này, chúng ta “phát triển đối tượng này”, hình thành hình ảnh trong đầu dù khi chúng ta mở mắt và đóng lại.

Ở giai đoạn đầu của thực hành gọi là bước đầu sơ khởi (parikamma samādhi) và phần lớn nỗ lực tác ý đến đối tượng, quán sát sự tán tâm khi có các trở ngại khác xuất hiện, thì phải áp dụng phương pháp chuyển hóa (thuốc giải độc) để đưa tâm trở lại đối tượng thiền. Hành giả tiếp tục phát triển tu tập bước đầu (parikamma nimitta), cho đến bước hai là thực hành chánh niệm (uggaha nimitta). Bước hai này đối tượng vi tế hơn, dù mình nhắm hay mở mắt, đối tượng vẫn hiện ra trước mắt. Bây giờ nếu hành giả không nhìn vào tướng bên ngoài mà chỉ tập trung chủ yếu vào đối tượng trong tâm, thì đối tượng vẫn hiện trong tâm rõ ràng.

Tuy nhiên, nếu đề mục bị phai mờ, hành giả nhìn vào tướng đất (kasiṇa) bên ngoài bằng mắt lại. Tầm (vitakka) là tìm kiếm đối tượng bên ngoài là quan trọng bởi giúp hành giả trở nên quen thuộc với các đối tượng.

Khi hành thiền, năm triền cái sẽ bị dập tắt do năm tầng thiền chỉ (jhānaṅga). Ở đây “diệt trừ” có nghĩa là những chướng ngại không xuất hiện nữa. Sự dập tắt năm triền cái đưa đến sự thanh tịnh và khả năng phân biệt các chức năng của tâm. Khi thân và tâm khinh an; Tâm sáng suốt và hành giả cảm thấy hoặc là an lạc hoặc khinh an thanh thản.

Do không bị chi phối bởi những phiền não và năm triền cái, tâm trở nên tập trung hơn, thì bước thứ ba cuối là an trú liên tục nhờ duy trì nhất tâm trên đối tượng quang tướng (paṭibhāga nimitta) sẽ đạt được. Tâm trong sáng, thanh tịnh và sống động, không có màu sắc hoặc hình thể vật chất và là một đối tượng duy nhất của ý thức tinh thần. Nó không có ba đặc tính của vô thường, khổ và vô ngã, v.v…

Ổn định vững vàng vào giai đoạn ba là khó, vì vậy thiền sinh phải duy trì mức chánh niệm cẩn thận và tiếp tục thực hành để đạt được thiền chỉ đầy đủ.

Thiền chỉ bắt đầu với trạng thái tập trung trước khi có thiền chỉ (jhāna) đầu tiên. Trong khi tiếp cận thiền, còn được gọi là giai đoạn buông bỏ (vikkhambhana-pahāna), được đánh dấu bởi sự dập tắt năm triền cái, thiền chỉ (jhāna) đầu tiên được đánh dấu bằng sự phát triển đầy đủ, ổn định của năm yếu tố: ly dục sinh hỷ, còn tầm còn tứ (xóa bỏ ái dục, đạt được an vui, nhưng còn tiềm ẩn).

Sơ thiền là mức nhập định (thiền chỉ) đầu tiên, nhưng phải là đã chứng được chánh niệm tỉnh giác và phá trừ xong năm triền cái. Hành giả như sống trong trạng thái thanh tịnh hơn và tự động, chứ không còn phải gắng sức giữ gìn như trong chánh niệm tỉnh giác nữa. Khi chứng được chánh niệm, hành giả thấy tâm mình cũng đã là thanh tịnh rồi, nhưng còn phải khéo léo giữ gìn nhẹ nhẹ. Nhưng từ Sơ Thiền trở đi, hành giả không còn phải giữ gìn nữa mà tâm tự động an trú trong định. Hành giả thấy thân của mình chuyển động từ trạng thái thô (lúc phá xong triền cái trạo cử) sang trạng thái mềm lỏng như một khối nước gì nhớt nhớt giống như xà bông. Trong sơ thiền, hành giả lìa bỏ được các ham muốn thế gian vì niềm an vui của nội tâm vừa đầy đủ, vừa thanh khiết, không cần phải giải trí bằng vật chất bên ngoài. Toàn thân hành giả luôn ở trong trạng thái vui sướng nhè nhẹ và tràn đầy. Sau khi chết, nếu vẫn còn giữ được trình độ này thì sẽ sinh vào sơ thiền của cõi trời sắc giới.

Các thiền sư gợi ý sử dụng hơi thở như là đối tượng thiền vì khi tập trung vào hơi thở khiến khả năng suy nghĩ chậm lại và làm định tâm khỏi tán loạn. Trong trường hợp này, ai bắt đầu bằng cách quan sát các cảm giác vật lý của hơi thở ở mũi và môi trên thì sẽ cảm giác hơi thở đi vào và thoát ra. Tác ý là một hình ảnh phát sinh từ cảm giác vật lý này. Khi hơi thở xuất hiện, người thiền tập chuyển sự chú ý của mình sang một tướng (nimitta) – một quả cầu đầy màu sắc hoặc một ánh sáng rực rỡ – và điều đó trở thành đối tượng thiền định của hành giả.

Đức Đạt Lai Lạt Ma 14th & Ni Sư Thubten Chodron
Việt dịch: Ni Sư Thích Giới Hương & Tỳ Kheo Thích Đạo Tỉnh
Nguồn: Một bậc đạo sư, nhiều truyền thống

[LeThanhPhong]

5 triền cái & 10 kiết sử

Nghi Hoặc và Hoài Nghi

Hỏi: Trong 5 triền cái, “nghi hoặc” thuộc bất thiện, và trong 10 kiết sử, “hoài nghi” cũng thuộc bất thiện, nhưng khi dạy cho người xứ Kālāma đức Phật khuyên đừng vội tin, như vậy có vẻ như cần phải nghi mới tốt. Vậy 2 loại nghi này khác nhau thế nào?

- Thật ra, chưa biết rõ sự thật tất nhiên phải nghi ngờ (kaṅkhā), tức chưa vội tin, nghi này mang tính cẩn thận, dè dặt là cái nghi cần thiết, người học Đạo nên có cái nghi của sự thận trọng này. Trong khi nghi hoặc (vicikicchā) thuộc triền cái (nīvaraṇa) có tính si - phân vân, do dự - thiếu yếu tố “tứ” (vicāra) để thẩm định đối tượng rõ ràng khiến tâm bị trở ngại chưa ổn định được. Còn hoài nghi (vicikicchā) trong kiết sử (samyojana) cũng cùng tính chất như nghi triền cái nhưng khác nhau ở chỗ sự phân vân lưỡng lự là do thiếu yếu tố trí tuệ (paññā) trên đối tượng chân đế chứ không phải trên đề mục thiền định hay đối tượng tục đế. Khi chưa thật sự tuệ tri đâu là tục đế đâu là chân đế thì vẫn còn nhận thức qua lý trí (tưởng tri và thức tri của ý thức) nên chắc chắn còn hoài nghi, tức chưa thấy rõ đâu là chân đâu là giả. Bậc Thánh Dự Lưu không còn hoài nghi vì đã liễu tri Thánh đế nên luôn “tịnh tín bất động”, không còn hoài nghi đối với Sự Thật Rốt Ráo (Niết-bàn) nữa.

Hỏi: Thưa thầy theo kinh sách người nào hết hoài nghi là đắc quả Tu-đà-hoàn luôn. Vậy thấy Thực tánh pháp rồi thì có mất không? Và có sự khác biệt nào giữa người thấy Thực tánh pháp vẫn còn phàm phu với người thấy được thực tánh pháp đắc quả Tu đà hoàn?

- Thấy thực tánh pháp rồi có thể mất có thể không mất, vì thực tánh chân đế có hai loại: Tánh đế (Sabhāva sacca) và Thánh đế (Ariya sacca). Khi còn phàm phu chỉ mới thấy Tánh đế qua tuệ tri vẫn có thể mất, còn bậc Thánh thấy Thánh đế qua liễu tri nên không mất.

Trong tiến trình tâm chứng ngộ Đạo Quả, khi tâm Đạo ứng khởi thì một mặt thấy Tánh đế của các phiền não và lập tức phiền não diệt, ngay đó tâm Đạo liền chứng Thánh đế, Niết-bàn. Trong quá trình tu tập, bỗng một lúc nào đó tâm rỗng lặng trong sáng, vắng bặt mọi khái niệm, tri kiến tạm thời thanh tịnh, lúc đó chính là thấy ra Tánh đế, nhưng người ấy có thể không biết đó là Tánh đế nên mới mất. Nhưng nhờ trải nghiệm nhiều lần như thế mới bắt đầu thực chứng đó là Tánh đế. Khi đã nhận ra Tánh đế thì sớm muộn gì cũng thực chứng Thánh đế.

 Hỏi: Trong kinh A Hàm có đoạn nói đến Hữu hành Niết-bàn, Vô hành Niết-bàn, Tổn hại Niết-bàn và Trung gian Bát Niết-bàn. Kính xin Thầy giải thích về các loại Niết Bàn này.

- Vì đó là Kinh A-hàm của các Bộ Phái chứ không phải Kinh Nikāya Nguyên thuỷ nên thầy chỉ đoán rằng Hữu hành Niết-bàn là Niết-bàn còn tập khí (sankhàra) của bậc Hữu Học, Vô hành Niết-bàn là Niết-bàn không còn tập khí của bậc Vô Học, Tổn hại Niết-bàn là Niết-bàn của các bậc Hữu học còn phải trải qua thời gian để diệt dần (tổn hại) các kiết sử mới chứng được Niết-bàn hoàn toàn. Trung gian Niết-bàn là Niết-bàn của các vị A-na-hàm sinh vào cõi trung gian là Sắc Cứu Cánh Thiên rồi ở đó chứng quả A-la-hán và nhập Niết-bàn luôn…

Khi đọc Kinh điều nào không hiểu nên bỏ qua một bên để đọc tiếp, về sau khi nào đủ duyên sẽ hiểu chứ đừng cố gắng giải đoán để cho lý trí vọng thức xen vào. Điều nào thông suốt được tức mình đã trải nghiệm, đã thấy ra trong thực tế đời sống.

Trà Đạo ngày 23.08.2016
HT.Viên Minh

[LeThanhPhong]

The Five Hindrances (Nivarana)

Ajahn Brahmavamso

https://www.budsas.org/ebud/ebmed051.htm

---

NAMO TASSA BHAGAVATO ARAHATO SAMMASAMBUDDHASSA

The major obstacles to successful meditation and liberating insight take the form of one or more of the Five Hindrances. The whole practice leading to Enlightenment can be well expressed as the effort to overcome the Five Hindrances, at first suppressing them temporarily in order to experience Jhana and Insight, and then overcoming them permanently through the full development of the Noble Eightfold Path.

So, what are these Five Hindrances? They are:

KAMACCHANDA : Sensory Desire vs letting go
VYAPADA : Ill Will vs metta
THINA-MIDDHA: Sloth and Torpor vs rousing energy
UDDHACCA-KUKKUCCA : Restlessness and Remorse vs contentment
VICIKICCHA : Doubt vs clear instructions

1. Sensory desire refers to that particular type of wanting that seeks for happiness through the five senses of sight, sound, smell, taste and physical feeling. It specifically excludes any aspiration for happiness through the sixth sense of mind alone.

In its extreme form, sensory desire is an obsession to find pleasure in such things as sexual intimacy, good food or fine music. But it also includes the desire to replace irritating or even painful five-sense experiences with pleasant ones, i.e. the desire for sensory comfort.

The Lord Buddha compared sensory desire to taking out a loan. Any pleasure one experiences through these five senses must be repaid through the unpleasantness of separation, loss or hungry emptiness which follow relentlessly when the pleasure is used up. As with any loan, there is also the matter of interest and thus, as the Lord Buddha said, the pleasure is small compared to the suffering repaid.

In meditation, one transcends sensory desire for the period by letting go of concern for this body and its five sense activity. Some imagine that the five senses are there to serve and protect the body, but the truth is that the body is there to serve the five senses as they play in the world ever seeking delight. Indeed, the Lord Buddha once said, "The five senses ARE the world" and to leave the world, to enjoy the other worldly bliss of Jhana, one must give up for a time ALL concern for the body and its five senses.

When sensory desire is transcended, the mind of the meditator has no interest in the promise of pleasure or even comfort with this body. The body disappears and the five senses all switch off. The mind becomes calm and free to look within. The difference between the five sense activity and its transcendence is like the difference between looking out of a window and looking in a mirror. The mind that is free from five sense activity can truly look within and see its real nature. Only from that can wisdom arise as to what we are, from where and why?!

2. Ill will refers to the desire to punish, hurt or destroy. It includes sheer hatred of a person, or even a situation, and it can generate so much energy that it is both seductive and addictive. At the time, it always appears justified for such is its power that it easily corrupts our ability to judge fairly. It also includes ill will towards oneself, otherwise known as guilt, which denies oneself any possibility of happiness. In meditation, ill will can appear as dislike towards the meditation object itself, rejecting it so that one's attention is forced to wander elsewhere.

The Lord Buddha likened ill will to being sick. Just as sickness denies one the freedom and happiness of health, so ill will denies one the freedom and happiness of peace.

Ill will is overcome by applying Metta, loving kindness. When it is ill will towards a person, Metta teaches one to see more in that person than all that which hurts you, to understand why that person hurt you (often because they were hurting intensely themselves), and encourages one to put aside one's own pain to look with compassion on the other. But if this is more than one can do, Metta to oneself leads one to refuse to dwell in ill will to that person, so as to stop them from hurting you further with the memory of those deeds. Similarly, if it is ill will towards oneself, Metta sees more than one's own faults, can understand one's own faults, and finds the courage to forgive them, learn from their lesson and let them go. Then, if it is ill will towards the mediation object (often the reason why a meditator cannot find peace) Metta embraces the meditation object with care and delight. For example, just as a mother has a natural Metta towards her child, so a meditator can look on their breath, say, with the very same quality of caring attention. Then it will be just as unlikely to lose the breath through forgetfulness as it is unlikely for a mother to forget her baby in the shopping mall, and it would be just as improbable to drop the breath for some distracting thought as it is for a distracted mother to drop her baby! When ill will is overcome, it allows lasting relationships with other people, with oneself and, in meditation, a lasting, enjoyable relationship with the meditation object, one that can mature into the full embrace of absorption.

3. Sloth and torpor refers to that heaviness of body and dullness of mind which drag one down into disabling inertia and thick depression. The Lord Buddha compared it to being imprisoned in a cramped, dark cell, unable to move freely in the bright sunshine outside. In meditation, it causes weak and intermittent mindfulness which can even lead to falling asleep in meditation without even realising it!

Sloth and torpor is overcome by rousing energy. Energy is always available but few know how to turn on the switch, as it were. Setting a goal, a reasonable goal, is a wise and effective way to generate energy, as is deliberately developing interest in the task at hand. A young child has a natural interest, and consequent energy, because its world is so new. Thus, if one can learn to look at one's life, or one's meditation, with a 'beginner's mind' one can see ever new angles and fresh possibilities which keep one distant from sloth and torpor, alive and energetic. Similarly, one can develop delight in whatever one is doing by training one's perception to see the beautiful in the ordinary, thereby generating the interest which avoids the half-death that is sloth and torpor.

The mind has two main functions, 'doing' and 'knowing'. The way of meditation is to calm the 'doing' to complete tranquillity while maintaining the 'knowing'. Sloth and torpor occur when one carelessly calms both the 'doing' and the 'knowing', unable to distinguish between them.

Sloth and torpor is a common problem which can creep up and smother one slowly. A skilful meditator keeps a sharp look-out for the first signs of sloth and torpor and is thus able to spot its approach and take evasive action before it's too late. Like coming to a fork in a road, one can take that mental path leading away from sloth and torpor. Sloth and torpor is an unpleasant state of body and mind, too stiff to leap into the bliss of Jhana and too blinded to spot any insights. In short, it is a complete waste of precious time.

4. Restlessness refers to a mind which is like a monkey, always swinging on to the next branch, never able to stay long with anything. It is caused by the fault-finding state of mind which cannot be satisfied with things as they are, and so has to move on to the promise of something better, forever just beyond.

The Lord Buddha compared restlessness to being a slave, continually having to jump to the orders of a tyrannical boss who always demands perfection and so never lets one stop.

Restlessness is overcome by developing contentment, which is the opposite of fault-finding. One learns the simple joy of being satisfied with little, rather than always wanting more. One is grateful for this moment, rather than picking out its deficiencies. For instance, in meditation restlessness is often the impatience to move quickly on to the next stage. The fastest progress, though is achieved by those who are content with the stage they are on now. It is the deepening of that contentment that ripens into the next stage. So be careful of 'wanting to get on with it' and instead learn how to rest in appreciative contentment. That way, the 'doing' disappears and the meditation blossoms.

Remorse refers to a specific type of restlessness which is the kammic effect of one's misdeeds. The only way to overcome remorse, the restlessness of a bad conscience, is to purify one's virtue and become kind, wise and gentle. It is virtually impossible for the immoral or the self indulgent to make deep progress in meditation.

5. Doubt refers to the disturbing inner questions at a time when one should be silently moving deeper. Doubt can question one's own ability "Can I do This?", or question the method "Is this the right way?", or even question the meaning "What is this?". It should be remembered that such questions are obstacles to meditation because they are asked at the wrong time and thus become an intrusion, obscuring one's clarity.

The Lord Buddha likened doubt to being lost in a desert, not recognising any landmarks.

Such doubt is overcome by gathering clear instructions, having a good map, so that one can recognise the subtle landmarks in the unfamiliar territory of deep meditation and so know which way to go. Doubt in one's ability is overcome by nurturing self confidence with a good teacher. A meditation teacher is like a coach who convinces the sports team that they can succeed. The Lord Buddha stated that one can, one will, reach Jhana and Enlightenment if one carefully and patiently follows the instructions. The only uncertainty is 'when'! Experience also overcomes doubt about one's ability and also doubt whether this is the right path. As one realised for oneself the beautiful stages of the path, one discovers that one is indeed capable of the very highest, and that this is the path that leads one there.

The doubt that takes the form of constant assessing "Is this Jhana?" "How am I going?", is overcome by realising that such questions are best left to the end, to the final couple of minutes of the meditation. A jury only makes its judgement at the end of the trial, when all the evidence has been presented. Similarly, a skilful meditator pursues a silent gathering of evidence, reviewing it only at the end to uncover its meaning.

The end of doubt, in meditation, is described by a mind which has full trust in the silence, and so doesn't interfere with any inner speech. Like having a good chauffeur, one sits silently on the journey out of trust in the driver.
 
Any problem which arises in meditation will be one of these Five Hindrances, or a combination. So, if one experiences any difficulty, use the scheme of the Five Hindrances as a 'check list' to identify the main problem. Then you will know the appropriate remedy, apply it carefully, and go beyond the obstacle into deeper meditation.

When the Five Hindrances are fully overcome, there is no barrier between the meditator and the bliss of Jhana. Therefore, the certain test that these Five Hindrances are really overcome is the ability to access Jhana.

Ajahn Brahmavamso
 Newsletter April 1999

[LeThanhPhong]

Obstacles Are Part of the Path

Jack Kornfield

https://jackkornfield.com/making-the-hin...-the-path/

When we examine our own minds we will inevitably encounter the root forces of greed, fear, prejudice, hatred, and desire, which create so much sorrow in the world. They become an opportunity for us. They raise a central question for anyone who undertakes a spiritual life. Is there some way that we can live with these forces constructively and wisely? Is there a skillful way to work with these energies? To understand the nature of happiness and sorrow, to find freedom in our life, we have to be willing to face all the demons in our mind. Depending on our relationship to these demons, or hindrances, they can be the cause of tremendous struggle or valuable fuel for the growth of insight. The first step necessary in working with these energies is to identify them clearly. Classically, there are said to be five primary hindrances, although you may have discovered some of your own.

The first hindrance is desire for sense pleasure: pleasant sights, sounds, smells, tastes, bodily sensations, and mind states. What’s the problem with desire—what’s wrong with it? Nothing, really. There’s nothing wrong with enjoying pleasant experiences. Given the difficulties we face in life, they are nice to have. But they fool us. They trick us into adopting the ‘‘if only’’ mentality: ‘‘If only I could have this,’’ or ‘‘If only I had the right job,’’ or ‘‘If only I could find the right relationship,’’ or ‘‘If only I had the right clothes,’’ or ‘‘If only I had the right personality, then I would be happy.’’ We are taught that if we can get enough pleasurable experiences, pasting them together quickly one after another, our life will be happy. A good game of tennis followed by a delicious dinner, a fine movie, then wonderful sex and sleep, a good morning jog, a fine hour of meditation, an excellent breakfast, and off to an exciting morning at work, and so on. Our society is masterful at perpetuating the ruse: ‘‘Buy this, look like that, eat that, act like this, own that . . . and you too can be happy.’’ There is no problem with enjoying pleasant experiences, and to practice does not mean to dismiss them. But they don’t really satisfy the heart, do they? For a moment we experience a pleasant thought or taste or sensation, and then it’s gone, and with it the sense of happiness it brought. Then it’s on to the next thing. The whole process can become very tiring and empty.

Of course, we don’t always ask for a lot; sometimes we settle for very little. At the beginning of a meditation retreat people often spend a lot of time dwelling on desires they carry in with them: ‘‘If only I had that house,’’ or ‘‘If only I had more money.’’ But as they settle into the limits placed on them by the retreat, the desires get smaller: ‘‘If only they would put out something sweet after lunch,’’ or ‘‘If only the sitting were five minutes shorter.’’ In a situation like a retreat—or a prison, for that matter—where the possibilities for fulfilling desires are limited, it becomes clear that the strength of a desire is determined not by the particular object, but by the degree of attachment in the mind, and the desire for a piece of candy can be as powerful as the desire for a Mercedes Benz. Again, the problem is not the object of desire, but the energy in the mind. The energy of desire keeps us moving, looking for that thing that is really going to do it for us. The wanting mind is itself painful. It’s a self-perpetuating habit that does not allow us to be where we are because we are grasping for something somewhere else. Even when we get what we want, we then want something more or different because the habit of wanting is so strong. It is a sense that being here and now is not enough, that we are somehow incomplete, and it keeps us cut off from the joy of our own natural completeness. We are never content. It is the same force in the world at large that creates the havoc of people wanting and consuming, hoarding, and fighting wars to have more and more, for pleasure and for security that are never fulfilled.

In India they say that when a pickpocket meets a saint, the pickpocket sees only the saint’s pockets. What we want will distort and limit our perception; it will determine what we see. If we are hungry and we walk down the street, we don’t see shoe stores or the weather or the clouds. We see there is a nice Greek restaurant. ‘‘I could have feta cheese and a nice salad,’’ or ‘‘There’s an Italian restaurant. Maybe I’ll have pizza or manicotti,’’ or ‘‘There’s McDonald’s. Maybe I’ll have a burger.’’ People can get so lost in the imagination that meditators on retreat have often glimpsed a potential partner and gone through a whole romance (meeting, courtship, marriage, children, even divorce) without ever actually saying a word to that person. We call this the vipassana romance. So the force of desire can cloud our minds, bringing distortion and delusion in its wake. As it says in the Tao Te Ching, ‘‘The secret waits for eyes unclouded by longing.’’ We can see how desire interferes with our being able to open up to things as they are, in a freer, more joyful way. It interferes with our power to deeply open to the truth, to relate directly and wisely to what is actually here.

The second difficult energy we encounter is aversion, hatred, anger, and ill will. While desire and the wanting mind are seductive and can easily fool us, the opposite energy of anger and aversion is clearer because its unpleasantness is obvious. Anger and hatred are usually painful. We might find some enjoyment in them for a while, but they close our heart. They have a burning, tight quality that we can’t get away from. Like desire, anger is an extremely powerful force. It can be experienced toward an object that is present with us or one that is far away. We sometimes experience great anger over past events that are long gone and about which we can do nothing. Strangely enough, we can even get furious over something that has not happened, but that we only imagine might. When it is strong in the mind, anger colors our entire experience of life. When our mood is bad, then no matter who walks in the room or where we go that day, something is wrong. Anger can be a source of tremendous suffering in our own minds, in our interactions with others, and in the world at large. Although we generally don’t think of them as such, fear and judgment and boredom are all forms of aversion. When we ex- amine them, we see that they are based on our dislike of some aspect of experience. With the mind full of dislike, full of wanting to separate or withdraw from our experience, how can we become concentrated or explore the present moment in a spirit of discovery? To practice we need to come very close to and investigate this moment, not push it away or pull away from it. So we need to learn to work with all these forms of our aversion.

The third common hindrance that arises is sloth and torpor. This includes laziness, dullness, lack of vitality, fogginess, and sleepiness. Clarity and wakefulness fade when the mind is overcome with sloth and torpor. The mind becomes unworkable and cloudy. When sloth and torpor overcome us, it is a big obstacle in practice.

Restlessness, the opposite of torpor, manifests as the fourth hindrance. With restlessness there is agitation, nervousness, anxiety, and worry. The mind spins in circles or flops around like a fish out of water. The body can be filled with restless energy, vibrating ,jumpy, on edge. Or sometimes we sit down to meditate and the mind runs through the same routines over and over. Of course, no matter how much we worry and fret over something, it never helps the situation. Still the mind gets caught in reminiscences and regrets, and we spin out hours of stories. When the mind is restless, we jump from object to object. It is difficult to sit still, and our concentration becomes scattered and dispersed.

The last of the five hindrances is doubt. Doubt can be the most difficult of all to work with, because when we believe it and get caught by it, our practice just stops cold. We become paralyzed. All kinds of doubt might assail us: Doubts about ourselves and our capacities, doubts about our teachers, doubts about the dharma itself—‘‘Does it really work? I sit here and all that happens is my knees hurt and I feel restless. Maybe the Buddha really didn’t know what he was talking about.’’ We might doubt the practice or doubt that it is the right practice for us. ‘‘It’s too hard. Maybe I should try Sufi dancing.’’ Or we think it’s the right practice but the wrong time. Or it’s the right practice and the right time, but our body’s not yet in good enough shape. It doesn’t matter what the object is; when the skeptical, doubting mind catches us, we’re stuck.

--ooOoo--

Observing the Obstacles

Choose one of the most frequent and difficult mind states that arise in your practice, such as irritation, fear, boredom, lust , doubt, or restlessness. 

For one week in your daily sitting be particularly aware each time this state arises. 

Watch carefully for it. 

1. Notice how it begins and what precedes it. 
   
2. Notice if there is a particular thought or image that triggers this state. 
   
3. Notice how long it lasts and when it ends. 
   
4. Notice what state usually follows it. 
   
5. Observe whether it ever arises very slightly or softly. 
   
6. Can you see it as just a whisper in the mind? See how loud and strong it gets. 
   
7. Notice what patterns of energy or tension reflect this state in the body. 
   
8. Become aware of any physical or mental resistance to experiencing this state. 
   
9. Soften and receive even the resistance. 
   
10. Finally sit and be aware of the breath, watching and waiting for this state, allowing it to come, and observing it like an old friend.
    

This excerpt is taken from the book, “Seeking the Heart of Wisdom”
https://jackkornfield.com/making-the-hindrances-part-of-the-path/

[LeThanhPhong]

Tiểu Tông Phân Tích (Khuddakavatthuvibhanga) (Abhidhammatthasangaha)

NAMO TASSA BHAGAVATO ARAHATO SAMMĀSAMBUDDHASSA
Cung kỉnh ÐỨC THẾ TÔN – BẬC ỨNG CÚNG – ÐẤNG CHÁNH ÐẲNG GIÁC
ÐẦU ÐỀ
PHẦN MỘT CHI (Ekamātikā).
 
https://phatphapungdung.com/phap-bao/vi-dieu-phap-bo-phan-tich-171401.html/18

[883] TRONG ẤY, THẾ NÀO LÀ SỰ Ỷ MÌNH HƠN (SEYYOHAMASMĪ’TI MĀNO)?

Ở đây, có kẻ ưa so đo bằng một sự nào đó như do chủng sanh hoặc do họ tộc, do là con nhà gia thế, do vang danh thiên hạ, do tài sản, do tri thức, do nghiệp vụ, do tài nghề, do nghệ thuật, do học vấn hay do biện bác; sự ngã mạn, thái độ ngã mạn, tính cách ngã mạn, sự hống hách, sự hãnh diện, sự cao kỳ, sự tự cao, mở cờ trong tâm cách như thế đó. Ðây gọi là sự ỷ mình hơn.

 

[884] TRONG ẤY, THẾ NÀO LÀ SỰ Ỷ MÌNH BẰNG (SADISOHAMASMĪ’TI MĀNO)?

Ở đây, có kẻ ưa so đo bằng một sự nào đó như do chủng sanh hoặc do họ tộc, do là con nhà gia thế, do vang danh thiên hạ, do tài sản, do tri thức, do nghiệp vụ, do tài nghề, do nghệ thuật, do học vấn hay do biện bác; sự ngã mạn, thái độ ngã mạn, tính cách ngã mạn, sự hống hách, sự hãnh diện, sự cao kỳ, sự tự cao, mở cờ trong tâm cách như thế đó. Ðây gọi là sự ỷ mình bằng.

 

(883 và 884 tương tự với nhau)

 

[885] TRONG ẤY, THẾ NÀO LÀ SỰ Ỷ MÌNH THUA (HĪNOHAMASMĪ’TI MĀNO)?

Ở đây, có kẻ tự ti bằng một sự nào đó như do sanh chủng hoặc do họ tộc, do là con nhà gia thế, do danh vang thiên hạ, do tài sản, do tri thức, do nghiệp vụ, do tài nghề, do nghệ thuật, do học vấn, do biện bác; sự tự ti, thái độ ti mạn, sự mặc cảm, thái độ mặc cảm, tính cách mặc cảm, tính tự hạ mình, tính tự khinh khi, tính tự miệt thị cách như thế đó. Ðây gọi là sự ỷ mình thua.

 

(885 khác với 883 và 884)

--ooOoo--

(886-888: hơn người và tự cho mình hơn / bằng / thua người)

(889-891: bằng người và tự cho mình hơn / bằng / thua người)

(892-894: thua người và tự cho mình hơn / bằng / thua người)

                          

[886] TRONG ẤY, THẾ NÀO LÀ SỰ HƠN Ỷ MÌNH HƠN (SEYYASSA SEYYOHAMASMĪ’TI MĀNO)?

Ở đây, có kẻ được hơn người nhận cho mình hơn hẳn người khác về một sự nào đó như về chủng sanh hoặc về họ tộc, về con nhà gia thế, về vang danh thiên hạ, về tài sản, về tri thức, về nghiệp vụ, về tài nghề, về nghệ thuật, về học vấn, về biện bác; nó ưa ngã mạn dựa vào lẽ ấy. Sự ngã mạn, thái độ ngã mạn, tính cách ngã mạn, sự hống hách, sự hãnh diện, sự cao kỳ, sự tự cao, mở cờ trong tâm cách như thế đó. Ðây gọi là sự hơn ỷ mình hơn.

 

[ 887] TRONG ẤY, THẾ NÀO LÀ SỰ HƠN Ỷ MÌNH BẰNG (SEYYASSA SADISOHAMASMĪ’TI MĀNO)?

Ở đây, có kẻ được hơn người lại nhận cho mình bằng với người khác về một sự nào đó như về chủng sanh hoặc về họ tộc, về con nhà gia thế, về vang danh thiên hạ, về tài sản, về tri thức, về nghiệp vụ, về tài nghề, về nghệ thuật, về học vấn, về biện bác; nó ưa ngã mạn dựa vào lẽ ấy. Sự ngã mạn, thái độ ngã mạn, tính cách ngã mạn, sự hống hách, sự hãnh diện, sự cao kỳ, sự tự cao, mở cờ trong tâm cách như thế đó. Ðây gọi là sự hơn ỷ mình bằng.

 

[888] TRONG ẤY, THẾ NÀO LÀ SỰ HƠN Ỷ MÌNH THUA (SEYYASSA HĪNOHAMASMĪ’TI MĀNO)?

Ở đây, có kẻ hơn người lại tự nhận cho mình thua sút người khác về một sự nào đó như về chủng sanh hoặc về họ tộc, về con nhà gia thế, về vang danh thiên hạ, về tài sản, về tri thức, về nghiệp vụ, về tài nghề, về nghệ thuật, về học vấn, về biện bác; nó ưa tự ti dựa vào lẽ ấy. Sự tự ti, thái độ ti mạn, tính cách ti mạn, sự mặc cảm, thái độ mặc cảm, tính cách mặc cảm, tính tự hạ mình, tính tự khinh khi, tính tự miệt thị cách như thế đó. Ðây gọi là sự hơn ỷ mình thua.

 

[889] TRONG ẤY, THẾ NÀO LÀ SỰ BẰNG Ỷ MÌNH HƠN (SADISASSA SEYYOHAMASMĪ’TI MĀNO)?

Ở đây, có kẻ bằng người lại nhận cho mình là hơn người khác về một sự nào đó như về chủng sanh hoặc về họ tộc, về con nhà gia thế… (trùng)… nó ưa ngã mạn dựa vào lẽ ấy. Sự ngã mạn, thái độ ngã mạn, tính cách ngã mạn, sự hống hách, sự hãnh diện, sự cao kỳ, sự tự cao, mở cờ trong tâm cách như thế đó. Ðây gọi là sự bằng ỷ mình hơn.

 

[890] TRONG ẤY, THẾ NÀO LÀ SỰ BẰNG Ỷ MÌNH BẰNG (SADISASSA SADISOHAMASMĪ’TI MĀNO)?

Ở đây, có kẻ bằng người nhận cho mình là bằng người khác về một sự nào đó như về chủng sanh hoặc về họ tộc, về con nhà gia thế… (trùng)… nó ưa sự ngã mạn dựa vào lẽ ấy; sự ngã mạn, thái độ ngã mạn, tính cách ngã mạn, sự hống hách, sự hãnh diện, sự cao kỳ, sự tự cao, mở cờ trong tâm cách như thế đó. Ðây gọi là sự bằng ỷ mình bằng.

 

[891] TRONG ẤY, THẾ NÀO LÀ SỰ BẰNG Ỷ MÌNH THUA (SADISASSA HĪNOHAMASMĪ’TI MĀNO)?

Ở đây, có kẻ bằng người lại nhận cho mình là thua sút người khác về một sự nào đó như về chủng sanh hoặc về họ tộc, về con nhà gia thế… (trùng)… nó ưa tự ti dựa vào lẽ ấy; sự tự ti, thái độ ti mạn, tính cách ti mạn, sự mặc cảm, thái độ mặc cảm, tính cách mặc cảm, tính tự hạ mình, tính tự khinh khi, tính tự miệt thị cách như thế đó. Ðây gọi là sự bằng ỷ mình thua.

 

[892] TRONG ẤY, THẾ NÀO LÀ SỰ THUA Ỷ MÌNH HƠN (HĪNASSA SEYYOHAMASMĪ’TI MĀNO)?

Ở đây, có kẻ thua người lại nhận cho mình là hơn người khác về một sự nào đó như về chủng sanh hoặc về họ tộc, về con nhà gia thế… (trùng)… nó ưa ngã mạn dựa vào lẽ ấy; sự ngã mạn, thái độ ngã mạn, tính cách ngã mạn, sự hống hách, sự hãnh diện, sự cao kỳ, sự tự cao, mở cờ trong tâm cách như thế đó. Ðây gọi là sự thua ỷ mình hơn.

 

[893] TRONG ẤY, THẾ NÀO LÀ SỰ THUA Ỷ MÌNH BẰNG (HĪNASSA SADISOHAMASMĪ’TI MĀNO)?

Ở đây, có kẻ thua người lại nhận cho mình là hơn người khác về một sự nào đó như về chủng sanh hoặc về họ tộc, về con nhà gia thế… (trùng)… nó ưa ngã mạn dựa vào lẽ ấy; sự ngã mạn, thái độ ngã mạn, tính cách ngã mạn, sự hống hách, sự hãnh diện, sự cao kỳ, sự tự cao, mở cờ trong tâm cách như thế đó. Ðây gọi là sự thua ỷ mình bằng.

 

[894] TRONG ẤY, THẾ NÀO LÀ SỰ THUA Ỷ MÌNH THUA (HĪNASSA HĪNOHAMASMĪ’TI MĀNO)?

Ở đây, có kẻ thua người tự nhận cho mình là thua sút người khác về một sự nào đó như về chủng sanh hoặc về họ tộc, về con nhà gia thế… (trùng)… nó ưa tự ti dựa vào lẽ ấy; sự tự ti, thái độ ti mạn, tính cách ti mạn, sự mặc cảm, thái độ mặc cảm, tính cách mặc cảm, tính tự hạ mình, tính tự khinh khi, tính tự miệt thị cách như thế đó. Ðây gọi là sự thua ỷ mình thua.

--ooOoo--

 

[895] TRONG KHI ẤY, THẾ NÀO LÀ KIÊU MẠN (MĀNA)?

Chi là sự ngã mạn, thái độ ngã mạn, tính cách ngã mạn, sự hống hách, sự hãnh diện, sự cao kỳ, sự tự cao, sự mở cờ trong tâm. Ðây gọi là sự ngã mạn.

 

[896] TRONG KHI ẤY, THẾ NÀO LÀ QUÁ MẠN (ATIMĀNA)?

Ở đây, có kẻ khinh khi người khác do một sự nào đó như do chủng sanh hoặc do họ tộc, do là con nhà gia thế… (trùng)… sự ngã mạn, thái độ ngã mạn, tính cách ngã mạn, sự hống hách, sự hãnh diện, sự cao kỳ, sự tự cao, mở cờ trong tâm cách như thế đó. Ðây gọi là quá mạn.

 

[897] TRONG ẤY, THẾ NÀO LÀ MẠN QUÁ MẠN (MĀNĀTIMĀNA)?

Ở đây, có kẻ lúc đầu nhận cho mình là bằng người khác, về sau lại nhận cho mình hơn người khác, không chịu nhận thua người khác về con nhà gia thế… (trùng)… sự ngã mạn, thái độ ngã mạn, tính cách ngã mạn, sự hống hách, sự hãnh diện, sự cao kỳ, sự tự cao, mở cờ trong tâm cách như thế đó. Ðây gọi là mạn quá mạn.

 

[898] TRONG ẤY, THẾ NÀO LÀ TI MẠN (OMĀNA)?

Ở đây, có kẻ ưa tự ti do một sự nào đó như do sanh chủng hoặc do họ tộc, do là con nhà gia thế, do vang danh thiên hạ, do tài sản, do tri thức, do nghiệp vụ, do tài nghề, do nghệ thuật, do học vấn, do biện bác; sự tự ti, thái độ tự ti, tính cách tư ti, sự mặc cảm, thái độ mặc cảm, tính cách mặc cảm, tính tự hạ mình, tính tự khinh khi, tính tự miệt thị cách như thế đó. Ðây gọi là ti mạn.

 

[899] TRONG ẤY, THẾ NÀO LÀ TĂNG THƯỢNG MẠN (ADHIMĀNA)?

Chưa đạt đến ngộ nhận đã đạt đến, chưa hành trọn ngộ nhận đã hành trọn, chưa đắc được ngộ nhận đã đắc được, chưa chứng ngộ ngộ nhận đã chứng ngộ; sự ngã mạn, thái độ ngã mạn, tính cách ngã mạn, sự hống hách, sự hãnh diện, sự cao kỳ, sự tự cao, mở cờ trong tâm cách như thế đó. Ðây gọi là tăng thượng mạn.

 

[900] TRONG ẤY, THẾ NÀO LÀ NGÃ SỞ MẠN (ASMIMĀNA)?

Ðối với sắc, tâm đắc rằng “ta là”, hoài vọng rằng “ta là”, ngầm ý rằng “ta là”; đối với thọ… (trùng)… đối với tưởng… (trùng)… đối với hành… (trùng)… đối với thức, tâm đắc rằng “ta là”, hoài vọng rằng “ta là”, ngầm ý rằng “ta là”. Sự ngã mạn, thái độ ngã mạn, tính cách ngã mạn, sự hống hách, sự hãnh diện, sự cao kỳ, sự tự cao, mở cờ trong tâm cách như thế đó. Ðây gọi là ngã sở mạn.

 

[901] TRONG ẤY, THẾ NÀO LÀ TÀ CHẤP MẠN (MICCHĀMĀNA)?

Ở đây, có kẻ ưa ngã mạn vì một sự nào đó như về nghiệp vụ xấu xa, hoặc là vì tài nghề xấu xa, hoặc vì nghệ thuật xấu xa, hoặc là vì học vấn xấu xa, hoặc vì biện bác xấu xa, hoặc vì giới hạnh xấu xa, hoặc vì hạnh tu xấu xa, hoặc vì cấm giới chấp xấu xa, hoặc vì kiến thức xấu xa; sự ngã mạn, thái độ ngã mạn, tính cách ngã mạn, sự hống hách, sự hãnh diện, sự cao kỳ, sự tự cao, mở cờ trong tâm cách như thế đó. Ðây gọi là tà chấp mạn.

 

--ooOoo--

 

Sách: Vi Diệu Pháp Nhập Môn (Tỳ Kheo Giác Chánh)

 

https://www.budsas.org/uni/u-vdp-nhapmon/vdp-nm-01.htm

 

V- Thế nào là Sở Hữu Ngã mạn?

Ð- Sở Hữu Ngã Mạn là trạng thái Tâm tự đắc, tự kiêu, tự đại, tự cao, tự mãn. Ngã Mạn có chín cách:

Trường hợp 1: Hơn người và tự cho mình hơn / bằng / thua người:

1) Hơn ỷ hơn.

2) Hơn ỷ bằng.

3) Hơn ỷ thua.

Trường hợp 2: Bằng người và tự cho mình hơn / bằng / thua người:

4) Bằng ỷ hơn.

5) Bằng ỷ bằng.

6) Bằng ỷ thua.

Trường hợp 3: Thua người và tự cho mình hơn / bằng / thua người:

7) Thua ỷ hơn.

8) Thua ỷ bằng.

9) Thua ỷ thua.

(*) Cho mình hơn người / bằng người / thua người gọi là Ngã Mạn (Seyyomasmīti ādinā manatīti: Mano).

[LeThanhPhong]

Sư Toại Khanh Giảng Tứ Như Ý Túc (1-3)

https://www.toaikhanh.com/videotext.php?vid=jSmnoFquseU&abt=T%E1%BB%A9+nh%C6%B0+%C3%BD+t%C3%BAc

Tứ như ý túc

Kalama tri ân bạn ghi buithibuukim chép.

05/07/2021 - 01:45 - Anatta810
1. Sự tương đồng giữa Thất Giác Chi, Bát Chánh Đạo, Ngũ Căn, Ngũ Lực.
Ta có thể bắt gặp ngũ quyền trong Bát Chánh Đạo. Ta có thể bắt gặp Bát Chánh Đạo trong Thất Giác Chi. Đó chính là sự tương đồng của 37 pháp trợ bồ đề.


https://budsas.net/dlpp/bai38/index.htm


04/01/2022 - 01:10 - buithibuukim
VI DIỆU PHÁP (2000)
TỨ NHƯ Ý TÚC

Phần ôn bài:

- Cô Tuyết Long cho tôi biết một cách khái quát sự tương đồng giữa Thất Giác Chi, Bát Chánh Đạo rồi Ngũ căn Ngũ lực cho tôi được không?

- Như thế này. Sự tương đồng giữa các chi phần có thể nói đơn giản là: Ta có thể bắt gặp Ngũ quyền trong Bát chánh Đạo. Ta có thể bắt gặp Bát Chánh Đạo trong Thất Giác Chi. Bắt gặp Thất Giác Chi trong Ngũ lực, và có thể bắt gặp Ngũ Lực trong Tứ Niệm Xứ. Đó là sự tương đồng của 37 Pháp Trợ Bồ đề.

Lớp này các vị học thờ ơ tôi rất buồn.

Từng bộ phận Giác phần (Giác phần là những yếu tố dẫn đến giác ngộ: 37 pháp trợ bồ đề, 37 Bồ đề phần hay 37 Giác phần cũng đều là nó). Từng bộ phận Giác phần thí dụ như Thất Giác chi là một bộ phận. Hôm đó mình đã học quy luật tương tức. Tương tức tức là cái này với cái kia có thể hoán vị cho nhau. Cái này là cái kia và cái kia chính là cái này.

Tôi nhớ một ông sư bạn kể chuyện, ngày xưa ổng là học sinh trường La San Taberd, có một ông giáo sư vô giảng bài. Ổng cầm quyển Thánh Kinh, ổng hỏi ‘Các vị hãy cho tôi một định nghĩa hai chữ ‘chân lý’.Tới buổi học sau hy vọng các vị cho tôi câu trả lời’. Ông giáo sư đó rất khó tính và uyên bác, nên các học sinh về tra cứu, vắt tay lên trán, suy nghĩ, tính toán, tham khảo đầu này đầu kia, cuối cùng mỗi người đưa ra một định nghĩa rùng rợn, dài dòng, rắc rối, lê thê, luộm thuộm, lễnh thễnh về cái chữ ‘chân lý’. Sau cùng, các vị biết rằng vị giáo sư đó mỉm cười nói tại sao mà mình phải định nghĩa dài dòng như vậy. Chân lý nó có cái nghĩa rất đơn giản: sự thật, chớ có cái gì đâu mà tra cứu nào là thần học,vật lý, đại số, hình học, tôn giáo tùm lum! Chân lý chỉ có nghĩa là sự thật thôi, dầu là về cái gì thì chân lý là sự thật thôi.

Hôm trước tôi đã định nghĩa với các vị ‘tương tức’ là cái này là cái kia vậy thôi. Chớ mắc gì luộm thuộm làm chi.

Phần đọc bài chép:

Từng bộ phận Giác phần (Giác phần là những yếu tố dẫn đến giác ngộ: 37 pháp trợ bồ đề, 37 Bồ đề phần hay 37 Giác phần cũng đều là nó) được thể hiện trọn vẹn trong Tứ như ý túc: 

1. Dục như ý túc (Sở hữu dục trong trường hợp tu tạo các thiện pháp), 
   
2. Cần như ý túc (Sở hữu cần trong trường hợp bảo trì và tu tạo thiện pháp), 
   
3. Tâm như ý túc (Bốn đại thiện và bốn đại tố), 
   
4. Thẩm như ý túc (Trí tuệ trong các đại ).
   

(Đọc thêm: post #809)

(Tôi xin hỏi lớp, tôi rất buồn là lớp mình quá là ít mà số thuộc bài không bao nhiêu. Thấy hông lớp mình chỉ có bốn người có thể hỏi bài được thôi. Các vị biết cái mặt của tôi bữa tôi thưa chuyện với hòa thượng, sư huynh mấy vị đó cười một cách chua xót. Tôi nói là bây giờ ai có hỏi cái lớp ở Pháp Luân giờ có còn dạy không thì tôi xin năn nỉ các vị nói là giải tán rồi!)

Tại sao Tứ như ý túc có gì quan trọng đến mức mà nó tương đương với các Pháp Giác phần khác?

1. Dục như ý túc là gì? – Là sự tha thiết trong Thiện pháp.
   
2. Cần như ý túc là sự nỗ lực trong Thiện pháp.
   
3. Tâm như ý túc là ý chí hoặc tinh thần trong lúc thực hiện Thiện pháp.
   
4. Thẩm như ý túc chính là trí tuệ, là ánh sáng trong lúc hành động theo Chánh Pháp.
   

Thì bốn cái này theo quý vị có đủ tư cách thay thế cho Bát Chánh Đạo không? 
Dầu các vị có tu tập đạo nào trong Bát Chánh Đạo các vị có cần tới Dục như ý túc không? 

Lúc cô đang đầu tư chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, bất cứ chánh nào thì các vị cũng phải có một sự tha thiết trong Chánh Pháp.

Thứ hai, Bát Chánh Đạo sẽ dẫn chúng ta về đâu nếu ta tu xìu xìu ểnh ểnh tu mà ầu ơ ví dầu, tu cà rịch cà tang như kiểu quý vị? 
– Cho nên phải có cái Cần như ý túc, các vị nghe kịp chưa?

* Tâm như ý túc có cần thiết không quí vị? – Cần chớ sao không cần. Chi pháp của Tâm như ý túc là gì cô Loan ? Bốn tâm đại tố . Cái này rất quan trọng, nếu không có nó thì lấy gì tu tập. Không có nó thì không có tu hành gì được hết. Nó là yếu tố sanh tử.

* Thẩm – Các vị nghĩ sao nếu mình tu học mà không có trí? Vậy bốn cái này có thể tương đương với Ngũ căn Ngũ lực không? 

*Dục như ý túc -- Các vị biết rằng đến một lúc nào đó, khi chúng ta (chúng tôi và quí vị) bây giờ mình đang tha thiết, trong đây có người thì muốn trở thành người nam để xuất gia làm ông sư mai mốt đắc A La hán cũng có. Có người muốn 5.000 năm khi xá lợi gom lại đắc quả cao quả thấp gì đi luôn cũng có. Có người muốn gặp Phật Di Lạc cũng có. Rồi cũng có người nguyện đủ duyên thì đắc chớ không cần phải lúc nào. Nói chung khi mình chưa giác ngộ thì sự tha thiết tu học đó nó chỉ đơn giản là sự tha thiết thôi, và nó chỉ mang ý nghĩa là Dục như ý túc bình thường trong sự tu học. Các vị nghe kịp không. Tức nó là một ý muốn, là một động cơ, là energy cho cuộc tu của mình.

*Cần như ý túc cũng là energy cho chuyện tu học của mình. Nhờ nó mà mình có thể thành tựu được quả vị giải thoát.

*Tâm như ý túc cũng vậy. Nó là nhận thức của mình, là ý thức, đường hướng của mình trong chuyện tu học.

*Thẩm như ý túc là khả năng ánh sáng của nội tâm mình trong công cuộc tu học. 

Quá trình từ phàm sang thánh chúng ta cần bốn cái này. 

Đối với những vị, đặc biệt là A La Hán, có ba la mật dầy, nhiều. (Parami = Tàu dịch đáo bỉ ngạn = pháp độ, ‘độ’: qua sông = ba la mật = đưa người qua sông).

Trong Kinh nói muốn đắc quả diệt trừ phiền não chứng ngộ Niết bàn ta phải tu tập 10 ba la mật: 

1. bố thí trong tinh thần hướng đến giải thoát, 
   
2. trì giới dầu là Sa di giới, Tỳ kheo giới hay Cư sĩ giới đi nữa thì luôn luôn hướng đến tinh thần giải thoát, 
   
3. nhẫn nại, 
   
4. chân thật, 
   
5. chí nguyện từ tâm, 
   
6. chí nguyện hành xả.
   

Tất cả pháp đó đều được mình tu dưỡng bằng một lý tưởng hướng đến giải thoát, đến một mức độ nào đó nó chín muồi tùy theo hạnh nguyện. 

Thí dụ 
Đối với vị nuôi hạnh nguyện Chánh Đẳng Chánh Giác dầu họ tu tập dữ dội, tu tập mãnh liệt, tha thiết cách mấy đi nữa nhưng trong vài trăm ngàn đại kiếp cũng không đủ đâu vào đâu hết.
Nhưng riêng với một người chỉ nguyện đơn giản rằng khi nào đủ duyên thì tôi đắc Tu đà hườn thì thời gian đó rất ngắn. 

Nhưng riêng với vị nguyện 
thành Độc Giác, 
thành Toàn Giác, 
thành Chí thượng thinh văn đệ nhất trí tuệ, đệ nhất thần thông, đệ nhất đầu đà, đệ nhất đa văn, đệ nhất biện nghĩa, v.v…nói chung nguyện mà có cái gì "đệ nhất" gắn liền trong đó thì thời gian nhất định.

Còn riêng vị nào chỉ nguyện khi nào đủ duyên tôi đắc quả thôi thì thời gian đó bất định.

Sở dĩ đang nói về Tứ như ý túc mà tôi nói về chuyện này là bởi vì có những vị cái ba la mật dẫn đến Đạo quả của họ đủ rồi; nhưng họ là người có Tín, Tấn, Niệm, Định, Tuệ quá mạnh . Họ là người có Dục như ý túc, Cần như ý túc, Tâm như ý túc và Thẩm như ý túc trong đời quá khứ quá nhiều rồi. 

Các vị thấy có nhiều người đi chùa cũng là Phật tử, là ông sư nhưng cách tu khác nhau chớ không giống nhau. 

1. Có những ông sư phải nói là thà chết trong rừng chớ không ra làm trụ trì.Tôi biết chính xác có. 
   
2. Có những vị sanh tử với cuốn Kinh chớ không muốn ra ngoài tiếp xúc Phật tử. 
   
3. Rồi có những vị tu chỉ muốn có tiếp xúc Phật tử cho nó vui (như tôi chẳng hạn, tôi tu một mình buồn!). 
   

Tùy vào cách tu của mình mà khi mình đắc nó khác nhau.

Đại khái mình đi làm để kiếm cơm, quần áo đủ ăn đủ mặc phải không ạ. Nhưng trường hợp như tiền mình nhiều quá thì ngoài chuyện ăn và mặc ra mình còn dư tiền để mua sắm cái này cái kia. 

Thì chuyện tu hành cũng vậy. 

Khi mình đã đủ duyên để chứng quả, để diệt trừ phiền não rồi mà nếu người đó phước nhiều quá thì sao? 

– Lúc bấy giờ cái Tứ như ý túc của họ trở thành sức mạnh khác. Vị nào trong vòng luân hồi mà họ tu tập cái tâm thiện họ quá tha thiết, cái Tâm như ý túc của họ, cái trí tuệ của họ quá mạnh tức là cái Thẩm như ý túc của họ quá mạnh, cái Dục như ý túc tức là lòng tha thiết của họ với Niết bàn quá mạnh, cái sự nỗ lực của họ trong chuyện tu hành, đối với Niết bàn quá mạnh thì đó chính là Cần như ý túc. Nếu trong vòng luân hồi mà nếu bốn cái này quá mạnh rồi thì khi họ đắc quả thành A La Hán rồi, thì bốn cái này có công năng còn có cái trớn nữa. Đó là vị này có thể kéo dài tuổi thọ như ý muốn, (nhưng đến một mức nào đó thôi chớ không phải thiên thu trường sanh bất lão là không phải).

Cho nên vào năm Đức Thế Tôn 80 tuổi, có một buổi chiều ở Vesali, ngài A Nan ngồi xoa bóp tay cho Đức Phật ngài nói: “Bạch thế Tôn, với kim thân tuyệt đẹp như Thế Tôn nhưng cũng có lúc phải già đi”. Đức Phật ngài nói: “Cái thân Như Lai giống như cỗ xe cũ rồi. Giờ muốn sử dụng nó phải ràng rịt, cột chặt”. Đó là một đoạn Kinh. Một bài Kinh khác, lần đó vào một đêm trăng sáng ở Vesali, Đức Phật nói với ngài A Nan: “Này A Nan, đêm nay Vesali đẹp quá. Đêm nay trăng ở kinh thành Vesali tuyệt đẹp. Với cảnh đẹp của Vesali đêm nay làm Như Lai nhớ đến một chuyện, là nếu ai đó tu tập Bốn Như ý túc một cách viên mãn, đầy đủ, vững mạnh thì người đó nếu muốn có thể sống trọn tuổi đời của mình hoặc hơn thế nữa nếu mình muốn”.

(Trọn tuổi đời tức là trọn tuổi thọ chúng sanh trong thời kỳ đó. Tức tuổi thọ chúng sanh thời đó thí dụ là đến 70 thì vị này có thể kéo dài đến 70)

Trong Kinh nói Đức phật nói vậy để ngài A Nan thỉnh Phật sống thêm, chư Phật phải như vậy mới sống. Nhưng trong khi đó Ma vương biết. Ma vương ám cái tâm ngài A Nan nên ngài A Nan nghe vậy biết vậy mà không để ý. Đức Phật nhắc đi nhắc lại mấy lần mà ngài A Nan cũng tỉnh bơ không hiểu ý Phật. Sau đó Đức Phật nói thôi A Nan khuya rồi đi nghỉ đi. Thì ngài A Nan đi nghỉ rồi thì Ác ma hiện xuống nói: “Bạch Thế Tôn. Cách đây 45 năm về trước khi Ngài thành Đạo dưới gốc bồ đề con đến thỉnh Thế Tôn Niết bàn. Lúc đó con nói với Thế Tôn thế này: là Ngài giải thoát mình thì thôi chớ mắc gì kéo người ta theo. Lúc đó Ngài nói với con khi nào ta có Tứ chúng Tỳ kheo, Tỳ kheo ni, thiện nam tín nữ, những vị thiện xảo về Phật pháp, về Pháp, những vị có thể thay ta hoằng hóa Chánh Pháp được thì lúc đó ta mới viên tịch. Bạch Thế Tôn, nay đã 45 năm trời trôi qua, những gì Thế Tôn nói ngày xưa đã có rồi. Thế Tôn hôm nay đã có các hội chúng cư sĩ Bà la môn, Sa môn, rồi đã có Tỳ kheo, Tỳ kheo ni, thiện nam tín nữ đầy đủ rồi, họ phải thay thế Thế Tôn để hoằng Pháp độ sanh vậy thì Thế Tôn còn chờ gì mà Ngài không Niết bàn ?" Lúc đó Đức Phật nói: “ Này ác ma hãy yên tâm đi. Ba tháng nữa Như Lai sẽ Niết bàn”. Và chuyện đó xảy ra vào ngày rằm tháng giêng. (Tức là ba tháng sau, ngày rằm tháng tư Đức Phật mất).

Khi Đức Phật Ngài nói như vậy rồi thì địa cầu rung động. Ngài A Nan đang nằm ngủ nghe như vậy mới ra gặp Đức Phật: “Bạch Thế Tôn, do nhân duyên gì mà địa cầu rung động”. Đức Phật nói: “Này A Nan có 8 nguyên nhân, trong đó có một nguyên nhân là khi nào đức Như Lai Chánh Đẳng Chánh Giác tuyên bố không sống nữa và quy định ngày viên tịch thì địa cầu rung động”. Khi Ngài chào đời, khi Ngài chuyển Pháp luân, khi Ngài thành Đạo, khi Ngài dự lưu Niết bàn thì khi đó địa cầu sẽ rung động. Ngài A Nan nghe vậy ngài khóc và nói: “Bạch Thế Tôn, Thế Tôn hãy vì lòng bi mẫn với cuộc đời mà ở lại”. Đức Phật nói: “Này A Nan, các đấng Như Lai không bao giờ nói hai lời. Như Lai đã nói trước sau tất cả bao lần mà A Nan chưa hề hé môi. Thôi thì Như Lai hứa với ác ma rồi”. Từ đó ngài A Nan sống như một tấm ảnh không hồn trông ngó về cuối trời rất là buồn. Rất là buồn!

(còn tiếp)

[LeThanhPhong]

(tt) Sư Toại Khanh Giảng Tứ Như Ý Túc (2-3)

https://www.toaikhanh.com/videotext.php?vid=jSmnoFquseU&abt=T%E1%BB%A9+nh%C6%B0+%C3%BD+t%C3%BAc

Cái khả năng của Tứ như ý túc là như vậy đó. Vị đó có thể dùng tâm lực của mình để kéo dài mạng sống. Nói chi các vị thánh . Các vị có biết rằng trong thực tế có những ông cụ, bà lão theo tôi được biết họ gần chết rồi mà vì họ cố ý chờ con chờ cháu ở xa về, họ có thể kéo dài đó quí vị. Cái đó tôi thấy có. Tức là chờ thằng út, con cả, thằng Tý thằng Tèo, cái Nhớn cái Bé nó về tới rồi tự nhiên nó hắt hơi nó đi luôn.

Bốn cái sức mạnh này nếu mình khéo tu tập nó sẽ trở thành bốn nguồn sức mạnh rất mãnh liệt. Thí dụ các vị đi nghe Pháp, đi tu thiền, các vị cảm thấy hoan hỷ, cảm thấy không mỏi chân, không bị muỗi cắn không bị mỏi lưng , không bị buồn ngủ. Nếu như trong lúc hành thiền, trong lúc hành Pháp nghe Pháp mà mình không có Dục như ý túc, Cần như ý túc, Tâm như ý túc, Thẩm như ý túc thì coi như nó đau hết tùm lum.

Cho nên tôi muốn nhắc đi nhắc lại cho lớp mình là 37 Pháp trợ bồ đề này chính là những gì quan trọng nhứt trong cuộc tu của mình và toàn bộ Tam Tạng. Các vị có học A Tỳ Đàm, có học Tạng Luật, Tạng Kinh, các vị có đi tu thiền ở trên Cali, về Miến Điện, Tích Lan, ở đâu cũng vậy thì những gì các vị đã học, đang học và sẽ học cũng chỉ nằm trong 37 Pháp trợ bồ đề này.

Trước khi viên tịch, Đức Phật đã nói: “Này các tỳ kheo, những gì mà bậc Đạo sư cần phải làm cho các đệ tử bằng lòng bi mẫn thì ta đã làm hết cho các ngươi rồi. Đây là những ngôi nhà vắng, những gốc cây, cánh đồng, gốc rơm, hang động, những chỗ vắng người, hãy thiền định, chớ có để mình phải hối tiếc về sau”. Và: "Này các tỳ kheo, những gì mà ta để lại cho các ngươi, các ngươi cần phải tu học để đem lại lợi ích cho chúng sanh, lợi ích cho phần đông chư thiên và nhân loại. Ở đây ta nói rằng đó chính là 37 Pháp trợ bồ đề (Tứ như ý túc, Tứ chánh cần, Tứ Niệm Xứ, Ngũ căn, Ngũ lực, Thất Giác Chi, Bát Chánh Đạo). Đó chính là những gì Như Lai để lại cho các ngươi. Nếu ngày nào trong thế gian này mà còn có người tu học Bát Chánh Đạo thì cho đến ngày đó trong thế gian không vắng bóng các vị A La Hán."

Cho nên mình cứ nghiên cứu học cho nhiều, nhiều lúc trong phòng tôi cũng mê, tôi biết chắc phải đi học rồi.Tôi sẽ phải học thêm tiếng Tàu và học các thứ khác trong cuộc đời của tôi, nhưng suy đi tính lại chắc tới 40 thôi. Bởi vì nói cho cùng thì, hồi tối, sư trụ trì với tôi, hai người đi tới đi lui ngoài sân. Sư mới nói những dự tính tương lai sẽ làm cái gì cái gì. Tôi mới nói nghĩ lại 40 năm sau vào giờ này, những người ở chùa này chắc đâu ai còn nhớ đến mình hé Sư hé, nghĩ cũng chán thiệt. Cái Sư nói nếu nói một cách chính xác thì mình đã phải chán từ lâu rồi chớ không phải tới tối nay mình mới nói chán!

Đúng. Các vị nghĩ tới đó các vị nản. Nản! Cái đó là nói thiệt. Bây giờ mình đi đầu tư lung tung hết. Thôi bỏ đi! Đó là sự thực, không còn cái gì. 40 năm sau cái hội trường này, tôi tin chắc là thiên hạ họ sẽ đập, tôi tin 99,9% cái hội trường này sẽ đập. Rồi bàn ghế không còn nữa, và 40 năm nữa cái lớp này không còn ai. Nếu có còn thì chúng ta cũng nằm ngắc ngoẻo rồi, bởi vì tôi là trẻ nhứt trong đây. Tôi 30 thì 40 năm nữa tôi 70, mà cái tướng hòa thượng 70 còn xài được, chớ tôi 70 thì kể như rồi. 70 mà lấy cái mền đắp lên không biết cái mền nằm ở đâu tôi ở đâu!!!

Trời ơi, có một lần ở VN tôi đi tụng Kinh đám ma. Ông đó ổng ốm tới mức nhìn hỏng ra. Cái chỗ ổng nằm là cái ghế bố. Cái ghế bố đã thụng xuống rồi, mà ổng bị lao kỳ 3, bình thường ổng đã nhỏ con mà nay ổng ốm nữa. Ổng bị lao mà con sợ ổng bị lạnh, cái mền thiệt là dầy. Nói thiệt tôi cũng hấp tấp. Tôi vô đứng hỏng biết đứng ở đầu nào. Tôi cũng sơ ý tôi hỏi. Bây giờ mình lớn mình tuổi tác biết kinh nghiệm, chớ hồi đó mình vô mình nhỏ xíu đâu có biết. Vô cái mình hỏi thiệt, hỏi: ‘Hỏng biết cái đầu ổng nằm ở đâu để tôi biết tôi đứng’. Nhưng mà nghe cái câu đó rất dễ hiểu lầm. Không có thấy luôn. Tại vì cái gối, tại vì ổng nhỏ quá đi, không dùng cái gối thường được, phải kê bằng cái khăn lông. Ở ngoài đường mình đi vô nhìn không được, ổng nhỏ xíu mà nằm vậy đó. Mà nhà lầu ba tầng. Ở VN mà nhà lầu ba tầng, ngon lắm chớ!

Cho nên các vị hãy xem Tứ như ý túc như hành trang của mình.

Đọc chép bài (tt):

Nếu các Pháp Giác phần có một ý nghĩa tương tức như vậy thì khi tu tập một Pháp cũng có nghĩa là ta đang tu tập nhiều Pháp. Với một người thuần thục (masterity = chín muồi) các Pháp Giác phần thì người tu Phật luôn có thể chan hòa đời sống của mình bằng các Pháp Giác phần tương ứng. Chẳng hạn trong Tăng Chi Bộ Đức Phật đã dạy rằng vào những lúc nội tâm hành giả bị sôi động và xáo trộn thái quá thì hành giả nên lập tức an trú vào Tĩnh (Tịnh ) Giác chi, Định Giác chi và Xả Giác chi.

Trong Kinh nói hành giả mới hành thiền thì hoan hỷ lắm. Nhưng đến một lúc nào đó, chuyện mình giữ chánh niệm nó không làm cho mình hoan hỷ nữa, mà nó trở thành cái gì rất là tự nhiên. Giống như một người lớn lên được nuôi dạy từ trong môi trường văn hóa Tây phương, thì cái chuyện họ không hút thuốc, không ném rác chỗ công cộng lúc bấy giờ nó không còn là vấn đề nghiêm trọng nữa. Mà nó trở thành cái quán tính, cái phản xạ, một cái gì đó rất đỗi tự nhiên. Chớ không phải như mình bây giờ mỗi lần mình làm gì đó cái mình dòm dòm chung quanh coi có ai để ý coi rồi sửa sửa cà vạt, cần cho lịch sự. Chớ người mà lớn lên trong môi trường đó họ ê chề rồi, họ còn hơi sức đâu. 

Cho nên cái Xả Giác chi là khi nào cái tâm mình nó quá sôi động. Tức là trong Kinh nói trong cuộc tu của mình, có những lúc mình cần phải sử dụng tâm đại thiện Thọ Hỷ nhưng có những lúc mình phải sử dụng tâm Thọ Xả. Bởi vì sao? – Vì Thọ Xả nó bền hơn, nó relax hơn, thong thả lắm.

Tôi thí dụ nghe, Phật tử không biết được chuyện này đâu, là đi chùa rất dễ bị phiền não. Bên Mỹ, thì tôi không biết, mới ghé mấy tháng nên không rõ. Chứ ở VN bà thí chủ nào bỏ ra nhiều tiền cho một buổi lễ là bà đó coi chừng phiền não nhiều lắm. Chỉ cần ông trụ trì bữa đó ổng bị mệt, ổng không vui vẻ với bả là bả buồn. Năm sau bả hỏng thèm làm phước nữa, bả làm phước chùa khác. Đi chùa làm phước cho chư Tăng mà tính vậy thì còn gì nữa. Tại vì bả chỉ biết là đi chùa thì phải vui mới đi. Sai rồi. 

Trong đời có những cái mà không phải vui mới làm, mà chỉ cần nó đúng là mình làm. Tôi thí dụ má tôi bị bịnh. Nói thiệt chớ đàm nhớt, phẩn nước tiểu cái đó có vui vẻ gì nhưng mà nó đúng, tôi phải làm. Tôi phải chăm sóc, chớ đâu phải đợi vui mới làm. Chớ tôi hỏi đi dọn ba cái dồ dơ của bả có gì vui, vui nổi gì,ở đây có ai vui giơ tay lên. Không vui nhưng mà chuyện nó đúng. Trên đời này không phải cái gì vui mình mới làm. Mà quan trọng là nó còn phải đúng nữa, và nó hợp lý, cần thiết và có ý nghĩa, thiêng liêng, có lợi ích thì ok tôi làm.

Cho nên khi mình làm phước với cái nội tâm như vậy, mình tu học như vậy thì lúc nào mình cũng có thể THIỆN được hết. Thí dụ như tôi bỏ ra một số tiền rất lớn. Tôi bỏ ra hai triệu đô la để xây một ngôi chùa thật lớn, mua một mảnh đất để parking, quá hoan hỷ. Nhưng lúc khánh thành người ta nói ra nói vô. Nói thấy ông Giác Nguyên không, ổng ỷ ổng bỏ tiền, cái ổng đi dưới đất, cái mặt ổng hất lên trời, ổng coi mình hỏng ra gì, tùm lum hết. Mà lúc đó tôi làm thí chủ, tôi vẫn giữ tâm bình: ‘Ờ hỏng sao. Tại vì bên cạnh những người như vậy, cũng có những người họ đang hoan hỷ san sẻ với mình’. Đó là một cách nghĩ. Cách thứ hai, tôi nghĩ rằng ‘Ô nếu họ có nghĩ xấu, nói xấu mình thì vài chục năm sau họ và mình không ai còn trên mặt đất này để mà những lời khen chê tồn tại. Lúc bấy giờ mình sẽ ra đi với công đức nào mình đang làm. Và họ sẽ ra đi với ác nghiệp nào họ đang tạo’. Tôi nghĩ vậy thì tâm tôi thanh thản hà. Đó là cái quan trọng.

Cho nên Đức Phật dạy khi nào tâm mình đang sôi động hoặc nó bị xáo trộn một cách thái quá, thì lúc đó mình nên lập tức an trú vào Tĩnh Giác chi, Định Giác chi và Xả Giác chi.

- Mà Định ở đây nó tương đương cái gì trong 37 bồ đề phần, cô Thủy? Định Giác chi tương đương Giác chi nào trong 37 bồ đề phần? 
– Chánh định!

- Cô Tuyết, nó còn liên hệ gì nữa trong 37 Pháp trợ bồ đề nữa cô? 
– Tín, Tấn, Niệm, Định. Đó là Ngũ căn đã có rồi, Ngũ quyền cũng có rồi phải không. Mà trong Bát chánh Đạo nó tương đương với Chánh Định, đúng chưa. Như vậy lúc tâm tôi đang xáo trộn hoặc bị sôi động thái quá thì tôi nên tu tập Giác chi nào?

- Rồi. Mà Định Giác chi ở đây là gì, cô Loan? – Định Giác chi.
- Tại sao mình không đưa nó vào Chánh Định? Mà Chánh Định nó là cái gì, gồm bao nhiêu, cô Liên? - …Kiên cố định. Rồi, vậy thì Kiên cố định là cái gì? Con đường nào dẫn đến Kiên cố định, dẫn đến ba loại định này? Có bao nhiêu đề mục? Đó, ôn như vậy đó.

(còn tiếp)

[LeThanhPhong]

(tt và hết) Sư Toại Khanh Giảng Tứ Như Ý Túc (3-3)

https://www.toaikhanh.com/videotext.php?vid=jSmnoFquseU&abt=T%E1%BB%A9+nh%C6%B0+%C3%BD+t%C3%BAc

Tôi hỏi như vậy thì khi nào cái tâm mấy cô bị xáo trộn thì mấy cô tu tập Tĩnh Giác chi, Định Giác chi và Xả Giác chi. 

Xả Giác chi là tu tập như thế nào?
– Đó chính là sự thanh thản trong Bốn Niệm xứ. Thanh thản như thế nào? 
– Thanh thản bằng cách nghĩ rằng tất cả ĐỀU VÔ THƯỜNG, KHỔ VÀ VÔ NGÃ. Thì đó chính là Xả Giác chi.

Còn thế nào là Định Giác chi? 
– Định Giác chi là an trú vào một trong 30 đề mục. Chẳng hạn như niệm Phật,niệm Pháp, niệm Tăng, niệm Thí, niệm Giới niệm Thiên niệm xanh vàng đỏ trắng hư không ánh sáng v.v…

(Trời ơi có vậy mà sao không học. Tôi muốn lớp mình kỳ sau phải thuộc lòng cái đó. Phải học cái đó kỳ sau tôi mới giảng được).

Đọc chép (tt):

Vào những khi tâm yếu đuối thụ động, chán nản rã rời thì hành giả nên quay lại với Cần Giác chi, Hỷ Giác chi và Trạch Pháp Giác chi.

Hồi xưa Đức Phật Niết bàn khoảng 300 năm, có một ông vua giỏi lắm. Ổng vô chùa gặp một ông sư. Vị này là A La Hán, ổng hỏi Đạo Ngài. Ổng vô mấy lần như vậy. Có bữa đó ổng vô, ổng nói: “Bạch ngài, nãy giờ con đặt câu hỏi sao ngài không trả lời”. Vị A La hán nói: “Tôi đã trả lời ngài rồi”. Ổng hỏi Ngài trả lời làm sao? Vị A La Hán mới nói: "Vậy vua hỏi làm sao!" Chỉ có bấy nhiêu đó thôi mà ổng chịu đi theo làm học trò ngài. Chơi vậy đó, khơi khơi vô ịch xuống cái hỏi sao tôi hỏi mà ngài không trả lời. Ở đời có những cái lì vậy đó, phải trị nó thôi.

Phần hỏi ôn bài:

- Trạch Pháp giác chi là gì cô Tuyết? Chi Pháp nó là gì, cô? – Là trí tuệ. Như vậy những khi nào tâm mình nó bị chùng xuống thì mình bèn dùng trí tuệ Trạch Pháp Giác chi. Còn Hỷ Giác chi là lúc đó mình nên nghĩ đến cái gì làm mình vui, trong thiện pháp đó nghe.

 Giờ nghe tôi hỏi:

- Lúc tâm mình xuống dốc thì mình nên tu tập Hỷ Giác chi, như vậy Hỷ Giác chi là niềm vui phải không ạ? Vậy niềm vui nào nên có trong những lúc đó? – Đúng, phải xác định vậy mới được.

- Rồi Cần Giác chi là cái gì? 
– Có hai cách trả lời. 

1. Một là sự nỗ lực trong Tứ Chánh cần, cố gắng đoạn trừ những ác pháp đã có, ngăn chận những ác pháp chưa có, tu tập những thiện pháp chưa có và bảo trì những thiện pháp đã có. 
   
2. Cách trả lời thứ hai: Sự nỗ lực ở đây chính là Tứ Chánh cần cũng có, là sự nỗ lực trong tất cả các tâm Thiện và tâm Tố trong trường hợp tu tập và bảo trì Tứ Niệm Xứ.
   

Bây giờ tôi nhắc lại 37 Pháp trợ bồ đề. Sở dĩ mấy hôm nay tôi hối thúc các vị học Chi Pháp là bởi vì tôi có cảm giác 

1. một là tôi không còn sống bao lâu nữa. 
   
2. Thứ hai là các vị không còn sống bao lâu nữa. 
   
3. Thứ ba là lớp học mình không kéo dài bao lâu nữa! 
   

Mà lớp này teo ác, hồi đó nửa hội trường mà nó teo riết bây giờ nhìn không ra nó như con khô mực!

Tứ chánh cần là : 

1. Cố gắng ngăn chặn ác pháp chưa có. 
   
2. Cố gắng đoạn trừ ác pháp đã có. 
   
3. Cố gắng tu tập những thiện pháp chưa có và 
   
4. cố gắng bảo trì những thiện pháp đã có. 
   

Nó là lời định nghĩa cho Chánh tinh tấn của Bát Chánh Đạo, nó là tương tức (cái này tức là cái kia).

Tôi muốn các vị về học thuộc lòng cho tôi, mai mốt tôi hỏi, ghi mấy câu này:

- Câu 1: Ôn tập kỹ lưỡng để có thể biết chính xác vị trí các Tâm và Sở hữu trên biểu đồ. Thí dụ tôi hỏi Tâm đại tố thứ sáu nằm ở đâu. Hoặc hỏi Sở hữu hoài nghi nó nằm ở đâu là mấy cô phải chỉ liền. Chớ lúc đó không thể i..i..a..a.. được.

- Câu 2: Thuộc lòng Chi Pháp của 37 Pháp trợ bồ đề. Tức là mấy cô phải trả lời nhuần nhuyễn Chánh cần là sao, Chánh định là sao. Ở đây ai trả lời dùm tôi Chánh kiến là sao?
-- Chánh kiến là trí tuệ hiểu biết về Tam tướng và lý Nhân quả.

Hai câu thôi.

Nó như thế này, hôm trước tôi có cái ý, bởi vì tôi đang cho đánh máy và tôi sắp phát hành nội dung của Trung Bộ và Trường Bộ. Tam tạng gồm có ba Tạng: Tạng Kinh, Tạng Luật và Tạng Vi Diệu Pháp (tức Tạng A Tỳ đàm mình đang học đây). Tạng Luật quí vị muôn đời không rớ tới bởi các vị là cư sĩ. Còn tạng Vi Diệu Pháp thì các vị đang học. Tạng Kinh thì gồm có 5 bộ: Trường bộ, Trung bộ, Tăng Chi, Tương Ưng và Tiểu bộ. Những ngày ở VN tôi đã dạy và soạn xong, dạy tới đâu soạn bài tới đó, dạy bằng miệng, đọc sách tới đâu thì giảng xong Trung bộ và Trường bộ rồi. Sau này khi tôi đi bên nhà có gởi qua cho tôi hai cuốn đó. Bây giờ tôi đang nhờ đánh máy để nay mai in cái đó. Và tôi đang làm Tương Ưng bộ Kinh, co nghĩa là trước ngày tôi đi học tôi phải hoàn tất Kinh Tạng, coi như sau này, tôi không dám nói rằng tôi là một vĩ nhân, một VIP trong giới học Phật nếu đọc Kinh tạng thì tôi đã có đóng góp rất là lớn cho những người đó. Tôi nghĩ rằng các vị có thì giờ đọc Kinh tạng các vị nên đọc cái đó. Tôi rất muốn hướng dẫn các vị đọc Kinh tạng dưới ánh sáng, dưới lăng kính của A Tỳ Đàm. Các vị nghe kịp không? Để các vị đừng có cái nhầm lẫn đáng tiếc rằng Tạng Kinh và Tạng Vi Diệu Pháp khác nhau. Không phải! Tạng Vi Diệu Pháp mang nội dung giải thích những gì đã được Đức Phật nói đến một cách ngắn gọn trong Tạng Kinh mà thôi.

Trong Tạng Kinh Đức Phật ngài nói thế này: “Này các tỳ kheo, những gì mà bậc Đạo sư cần phải làm đối với các đệ tử bằng tấm lòng bi mẫn, bằng tình thương sâu sắc thì ta đã làm cho các ngươi rồi. Ta đối với các ngươi là một vị thầy không có nắm giữ bằng tay. Những gì cần dạy cho các ngươi gồm có Tứ như ý túc, Tứ Chánh cần, Tứ niệm xứ, Ngũ căn, Ngũ lực, Thất Giác chi, Bát Chánh Đạo đó là những Pháp mà ta đã dạy cho các ngươi. Các ngươi cần phải thực hành, cần phải tu tập một cách nghiêm túc để đem lại lợi ích cho bản thân mình và chư thiên, nhân loại”.

Trong tạng Kinh nói như vậy thôi. Tạng Kinh ít có giải thích sâu, rõ ràng như Vi Diệu Pháp. Mình học vi Diệu Pháp để mình có thể đọc Kinh Tạng một cách dễ dàng. Chỉ vậy thôi. Chớ Vi Diệu Pháp và Tạng Kinh có nội dung hoàn toàn nhất quán, không có đối lập với nhau. 

Cho nên tôi có cái ý là bên cạnh giờ Vi Diệu Pháp thứ bảy mình học Vi Diệu Pháp theo sư trụ trì sắp xếp thì vị nào có nhu cầu học về Trung bộ Kinh, chúng ta sẽ học Trung bộ Kinh vào ngày chú nhật. Hoặc là thứ bảy các vị tới sớm chút xíu Tức là 7g mình học Vi Diệu Pháp thì 5g mình học Tạng Kinh. Học tạng Kinh một tiếng rưỡi thôi, nghỉ giải lao nửa tiếng. Chịu khó tới chùa hai tiếng trước đi. Tôi nghĩ rằng các vị học Vi Diệu Pháp có lẽ dễ ngán hơn Tạng Kinh. Những bài Kinh đó là những vấn đề tu học rất quan trọng. Và nếu nó được ghi âm thì các vị chỉ bỏ vào trong xe mình và đi nghe dọc đường. Vậy đó, tôi sẽ hướng dẫn các vị một lớp Trung bộ Kinh, và nếu nhân duyên cho phép, sau khi mình học xong, một ngày cứ trung bình nửa tháng mình sẽ có một buổi hội thảo về Thiền Tứ Niệm Xứ thông qua lăng kính của Vi Diệu Pháp thì quý vị sẽ có khái niệm.

Tôi có hai điều nhắn gửi các vị ở dây: 

1. Thứ nhứt tôi không phải là thiền sư nhưng tôi nghĩ rằng tôi sẽ san sẽ tận tình tận lòng những kiến thức của tôi về Thiền học Phật giáo Nguyên thủy. 
   
2. Điều thứ hai là dầu chúng ta ở lứa tuổi nào thì Thiền vẫn là cái gì đó hết sức sinh tử, bởi vì mình không rõ mình đi lúc nào. 
   

Và tôi rất ghét cái chuyện mình bịnh mà mình không trang bị gì hết, để tới lúc bịnh nặng, hấp hối yếu đuối, tâm tình nó leo lét mà mấy sư tới tụng Kinh tôi nói thật tôi tụng mà tôi không có tin. Chẳng thà bình thường đi học Vi Diệu Pháp, học Phật Pháp nắm cho chắc. Lúc bấy giờ tới gần mấy sư chỉ việc nhắc sơ thôi. Nhắc là cái đồ tạm bợ này. Mình đang đau đớn, mình nói ờ cái thân tạm nỗi đau này cũng là tạm. Nếu mình học Phật Pháp rồi mình chỉ nghe chữ TẠM đó là mình thấm thía vô cùng. Còn mình chưa học mình nghe tạm, nghĩ trong bụng ổng còn khỏe ổng nói vậy chớ ổng cũng đâu có tạm. Thấy chưa, nó khác nhau chỗ đó!./

Mục Lục các Bài Giảng

(Hết)

[LeThanhPhong]

Sư Toại Khanh Giảng Thành Tố Ý Thức (1-3)

https://www.toaikhanh.com/videotext.php?vid=jP5U-K8Zq9s&abt=Th%C3%A0nh+t%E1%BB%91+%C3%BD+th%E1%BB%A9c


Thành tố ý thức

Kalama tri ân bạn buithibuukim ghi chép.

22/12/2021 - 09:36 - buithibuukim
VI DIỆU PHÁP
THÀNH TỐ Ý THỨC

Một ông lái buôn vô lầu xanh giải trí. Có một lần ổng vô gặp một cô kỹ nữ rất đẹp. Trong đêm đó chỉ có hai người với nhau trong phòng, ổng mới hỏi cô bao nhiêu tuổi sao mà lưu lạc đến đây.Cổ mới nói em mới có 18. Bốn năm sau cũng trong một chuyến đi buôn lỗ lã, ổng tấp vô quán đó ngủ nữa, tình cờ gặp lại cô đó. Cô đó thì gặp gỡ quá nhiều khách nên đâu nhớ ai, nhưng ổng thì nhớ. Ổng cũng hỏi câu chót lưỡi đầu môi em bao nhiêu tuổi sao lưu lạc tới đây.Lần này cổ trả lời em mới 17. Tức là 3 năm trước thì 18, ba năm sau 17 tuổi thôi. Ông lái buôn nghe vậy ổng khóc. Cô gái nói tuổi của em kệ em chớ mắc gì mà khóc. Ổng nói tui nghe cái tuổi của em tui nhớ vốn liếng làm ăn của tui mỗi năm mỗi tuột xuống!

Tôi đọc câu chuyện đó rồi mỗi lần tôi nhìn lớp học tôi thấy càng lúc nó càng tuột xuống, nó giống như sức khỏe của tôi! (cười). Sức khỏe mỗi lúc mỗi tuột và lớp học mỗi lúc mỗi ít dần!!!

Kính thưa đại chúng. Tôi hướng dẫn lớp về A Tỳ Đàm càng lúc càng đi vào sâu hơn. Bữa nay tôi xin thưa một điều là mình bắt đầu vào nội dung thật sự của A Tỳ Đàm. Tôi có hy vọng là từ đây về sau, sau khi học, thượng tọa trụ trì hoặc là chúng tôi nói Pháp cho các vị, chúng tôi khỏi giải thích nhiều về những thuật ngữ Phật học, thí dụ như Bát Chánh Đạo, Tứ Diệu Đế. Từ đây về sau ai có đạo Chúa hoặc Bắc Tông hoặc Nguyên thủy, Nam Tông với Nam Tông gặp các vị mà hỏi Bát Chánh Đạo là gì, Tứ Diệu Đế là gì thì tôi hy vọng các vị, bất cứ ai trong hội chúng này (những người đi học thường xuyên) đều có thể trả lời.

Các vị còn nhớ, hôm trước, tôi có thưa là 

1. Tạng Kinh là kêu người ta vào Đạo, 
   
2. Tạng Luật là trói người ta lại, 
   
3. còn tạng Vi Diệu Pháp là giết người ta. 
   

Thì chư hòa thượng, thượng tọa hoặc chúng tôi thuyết Pháp là dùng tạng Kinh để dụ các vị đi chùa. Nhưng khi tới đây rồi thì lần lượt từng bữa thứ bảy chúng tôi sử dụng A Tỳ Đàm để cắt, để khứa, bằm, xẻ, xé từng tri kiến, kiến giải của các vị từ đó đến giờ. 

Thí dụ: 

1. Từ đó đến giờ mình không biết Phật Pháp thì ‘Đây là nhà của tôi, vợ/ chồng /con của tôi, gia sản tôi’. Biết Đạo được ba mớ thấy mấy cái đó là sương khói phù du không đáng kể, mà chỉ có Phật Pháp mới đáng kể thôi. 
   
2. Cho nên mỗi lần mình giữ giới trong sạch được mình biết rằng ‘Tôi giữ giới trong sạch tôi hơn người ta’. Như vậy mình không còn chấp vào tài sản, gia đình mà chấp vào giới luật của mình. Mình nghĩ mình đức hạnh hơn người khác. 
   
3. Nhưng một ngày nào đó mình học giáo lý A Tỳ Đàm rồi mình thấy những người đức hạnh và những người không đức hạnh đều là hai làn khói, có điều một là làn khói đen một là làn khói trắng mà cái nào cũng phù du hết. Khi mình hiểu được điều đó mình sẽ thấy rằng mình là người sở hữu được kiến thức A Tỳ Đàm, mình coi thường những ai không hiểu biết A Tỳ Đàm. Như vậy một lần nữa mình bỏ cái ngã này đi tìm cái ngã khác thôi.
   

Tức là 

1. bỏ con người danh lợi để tôn trọng giới hạnh. 
   
2. Sau đó sống thoải mái thấy cái giới hạnh, cái bước tu hành không phải chỉ dừng lại ở những giới hạnh mà còn phải phát triển về trí tuệ nữa. 
   
3. Nhưng người thành tựu trí tuệ hoàn toàn không có cơ sổ để coi thường những người không có trí tuệ như mình. Bởi vì, tôi nhắc lại tất cả chỉ là những làn khói. Tôi là người tốt, anh là người xấu, hoặc ngược lại anh là người tốt tôi là người xấu thì trong cả hai trường hợp này chúng ta đều là những làn khói mong manh. Khói đen hay khói trắng đều là vô thường cả, đều phù du, nắng sớm mưa chiều. 
   

Cho nên hiểu được điều này thì 

1. trước là mình trang nghiêm nội tâm mình. 
   
2. Thứ hai là tự mình vượt qua được những giai đoạn tu học tốt hơn.
   

Bước tiếp theo tôi xin nói với đại chúng, trong con người mình gồm hai phần: danh và sắc. 

Danh gồm có bốn là thọ, tưởng, hành, thức. 

1. Thọ là tất cả những cảm giác của mình. 
   
2. Tưởng là tất cả những kinh nghiệm ký ức của mình.
   
3. Hành là những thiện ác của mình.
   
4. Thức chính là sản vật. 
   

Thì nó giống như cái này. Sáu giác quan mình nó không là thiện không là ác, xin thưa với đại chúng như vậy. Đức Phật, chư vị A La hán các vị cũng có mắt, tai,mũi, lưỡi, thân như mình. Nói chung, các vị cũng có ly nước như mình. Nhưng ly nước của các vị hoàn toàn không có chua, đắng, chát, mặn như chúng ta. Ly nước của các ngài ly là ly và nước là nước. Nếu có pha thì các ngài pha cái gì ngọt, cái gì ngon, cái gì thơm vào trong đó, chớ các ngài không có pha tầm bậy tầm bạ như mình. Ly mình pha gì? Vỏ chanh ở trỏng, sình, rác ở trỏng, bụi, đất ở trỏng. Chớ trước khi mình pha chế thì bản thân ly nước chỉ là ly nước. Nước lọc chỉ là nước lọc không vị không màu gì hết.

Tôi xin nói thật chậm: Người phàm phu mà biết tu hành và bậc thánh hữu học thì cái ly nước của họ là cái ly nước ngon, thơm, sạch. Còn cái ly nước của người không biết tu hành là ly nước chua, chát, đắng, cay và dơ bẩn uống không được. 

Riêng về vị Thánh như Đức Phật và các vị A La Hán thì các Ngài không còn thiện và không còn ác. Nhớ kỹ cái đó. Có nhiều người hiểu lầm nói Đức Phật chắc thiện nhiều. Các vị còn nhớ chúng sanh có hai hướng: siêu và đọa. Thiện nhiều quá, tu về thiện sẽ đi lên. Người ác nhiều quá sẽ đi xuống. Riêng các vị thánh là vượt ra ngoài không thiện không ác. Cho nên bữa nay mình học về nội dung.

Danh gồm có 4. 
Thọ là tất cả cảm giác buồn vui của thân và tâm. 
Tưởng là tất cả những gì thuộc về ký ức. 

Nhưng riêng cái này cực kỳ rắc rối. Học về A Tỳ Đàm là học về cái này, là học về cái hành. Bởi vì sao? Nó có tất cả 5 uẩn phải không ạ? Cái này là thọ uẩn. Cái này là tưởng uẩn, cái này là hành uẩn. Cái này là thức uẩn. 

Thì thức uẩn nó là 6 giác quan, rất là gọn. 
Tưởng uẩn chỉ là Sở hữu tưởng, rất là gọn. 
Thọ uẩn chính là Sở hữu thọ, rất là gọn. 

Nhưng riêng hành uẩn thì không. Tức là trong con người mình có hai phần: tâm linh và thể xác. Phần thể xác rất đơn giản tôi sẽ hướng dẫn sau. 

Riêng phần tâm linh có 4 khía cạnh: 

1. Thọ là tất cả các giác quan (?). 
   
2. Tưởng là tất cả ký ức. 
   
3. Thức là 6 giác quan. 
   
4. Riêng ‘hành’ chính là yếu tố quyết định tính chất thiện ác của một dòng tâm thức.
   

Các vị nghe từ ‘sát na’ không ạ, thì trong Kinh nói rằng mỗi người chúng ta ở đây, toàn bộ chúng ta ở đây, khi chúng ta ngủ hoặc đang thức thì tư tưởng chúng ta luôn luôn diễn tiến chớ đừng nghĩ mình ngủ là hết. 

Dầu mình ngủ hay mình thức thì cái tâm mình luôn luôn nó đi hết từ sát na này tới sát na khác. Chữ sát na là âm từ chữ ‘khana’ của Pali hoặc là chữ ‘ksana’ của Sanskrit. Mà chữ sát na đó tiếng Anh người ta dịch là chữ thought moment, tức là từng chập từng chập tư tưởng mình. Từng chập từng chập như vậy. Thời gian của mỗi sát na nó ngắn tới mức mà trong Kinh nói trong một khảy móng tay thì cái tâm mình sinh diệt cả triệu cái. Cái mà mình gọi là người là tôi là ông A bà B toàn là nhiều cái ngắn ngủi lắp ráp lại. 

Nhưng một chuỗi tư tưởng gọi là thiện ác hoàn toàn tùy thuộc vào cái hành uẩn của mình.

Trong Kinh nói mỗi sát na có ba giai đoạn thời gian: sanh, trụ và diệt. (Tôi biết càng đi vào sâu các vị sẽ hơi buồn ngủ, nếu mà vượt qua nó thì rồi giống như chẻ tre. Nếu ‘chẻ’ qua cái ‘mắc’ này rồi từ đây về sau các vị nghe Pháp rất là thoải mái). Mỗi sát na có ba giai đoạn: sanh, trụ và diệt. Nó giống như cuộc đời người có giai đoạn baby, lớn rồi già đi. Đây là nguyên một cái ly, còn thiện ác gì đó tính sau, mà thiện ác ở đâu thì ở đó gọi là hành uẩn. 

Bây giờ mình học về tính chất của nội tâm, hay còn gọi là hành uẩn, tức là nội dung của mấy cái thought moment này.

Sự hiện hữu của mình ngoài thân xác này ra còn có sự tồn tại của ý thức, tư tưởng. Mà tư tưởng lại gồm rất nhiều thành tố. Hôm nay tôi sẽ hướng dẫn lớp học về 13 Sở hữu tợ tha.

Tôi nhắc lại, tâm mình giống như ly nước, còn Sở hữu tâm chính là những thành tố của ly nước.

THÀNH TỐ Ý THỨC (4 DANH UẨN)

(Phần Sư đọc cho lớp chép bài)

Trong sự tồn tại của mỗi chúng sinh, bất luận cao thấp, luôn là sự hiện hữu của hai thành phần: thân và tâm. Hay nói khác đi chính là 5 uẩn: 

1. sắc uẩn (tất cả những gì thuộc vật chất từ một thiên thể cho đến một điện tử), 
   
2. thọ uẩn (tất cả những cảm giác tốt xấu của thân và tâm), 
   
3. tưởng uẩn (khía cạnh hồi ức hay kinh nghiệm của mỗi chập tư tưởng), và 
   
4. thức uẩn (đơn giản là 6 giác quan). 
   

Nếu có thể gọi A Tỳ Đàm là môn tâm lý học của Phật giáo thì ở đây vấn đề tâm linh của mỗi chúng sinh được phân cấp và chia chẻ như sau.

Notes:

Tôi dùng chữ ‘khía cạnh’ tại vì tưởng uẩn nó chỉ là khía cạnh thôi. Thí dụ tôi nhìn thấy cái dĩa này, cái nhìn thấy đó là cái biết giác quan. Nhưng biết đó là cái dĩa đó là hồi ức, kinh nghiệm. Sở dĩ tôi biết nó là cái dĩa là do trước đây tôi đã được cha, mẹ, anh, thầy, bạn tôi hoặc những người Phật tử quen với tôi cho tôi biết đây là cái dĩa: nó tròn, màu trắng, cứng, lạnh nóng, láng, nó bóng… Tất cả những khía cạnh đó hoàn toàn là tưởng uẩn cả. Cũng giống như cái ly này thôi mà tôi có thể nói về nó rất nhiều khía cạnh: cái ly này bằng thủy tinh, nó trong, nó láng, ấm, tròn, hình lăng trụ, giờ nó chứa nước trà nên nhìn xuyên qua thấy màu vàng, tất cả những khía cạnh đó đều đúng. Một cái ly mà có rất nhiều khía cạnh như vậy. Cho nên tưởng uẩn chỉ là khía cạnh hồi ức của một chùm tư tưởng thôi.

Còn thế nào là phân cấp? 
– Tức là 

1. có những cái là tâm thiện, 
   
2. có những cái là tâm bất thiện, 
   
3. có những cái là tâm dục giới, 
   
4. có những cái là tâm sắc giới, 
   
5. có những cái là tâm phàm, 
   
6. có những cái là tâm thánh. 
   

Đó là sự phân cấp.

Thế nào là chia chẻ? 
– Trong Kinh nói rằng khi mắt tôi nhìn vào anh thanh niên trước mặt tôi, các vị nhớ mấy cái tròn tròn như hột vịt người ta vẽ? 

Trong Kinh nói 
mỗi chập tư tưởng như vậy nó có 17 cái tròn như vậy, ít nhứt là 17 cái, 
mà phải 6 lần cái 17 đó tôi mới biết anh này ảnh tên gì, tôi mới biết ảnh là con trai hay con gái, vừa gặp ảnh là tôi biết xưng hô làm sao liền. Như vậy đó: phải 6 chập tư tưởng, mỗi chập ít nhứt là 17 sát na (thought moment) như vậy. 

Mà khi gặp ảnh, tôi vừa nhìn râu ria, mắt, xương hàm của ảnh biết ảnh là nam. 
Nhìn cái mặt ảnh tôi đoán được độ tuổi nữa, 
rồi biết xưng hô làm sao, nếu biết tên thì gọi thẳng tên còn không biết thì kêu là anh hoặc đạo hữu thôi. 

Thì các vị biết, từ ánh mắt đầu tiên tôi thấy ảnh cho đến lúc tôi bật ra miệng kêu ảnh thì tôi đã trải qua ít nhứt là 17 x 6 cái cục tròn tròn đó. Dễ sợ như vậy. 

Và tôi xin thưa với đại chúng rằng trong mỗi cục tròn tròn đó nó có ít nhứt (nhấn mạnh là ít nhứt) là 13 Sở hữu tâm.

Nội dung đọc chép (tt):

Nói một cách đơn giản thì tâm chỉ là sự nhận biết của ý thức. Còn sở dĩ được gọi là tâm thiện tâm ác hay tâm phàm tâm thánh thì hoàn toàn tùy thuộc vào những thành tố đã cấu tạo nên nó.

Notes:

Tôi ví dụ, tôi đưa trước mặt là hai người cân nặng ngang nhau đều là 100 kí hết, nhưng một ông là lực sĩ một ông thì không phải lực sĩ. Ông kia 100 kí mà có lượng cholesterol và lượng đường quá nhiều. Còn ông nọ thì cũng 100 kí nhưng bù lại hai cái đó ít mà gân ổng thì tốt. 

Cho nên nói một cách đơn giản: 

Tâm chỉ là sự nhận biết của ý thức thôi, nhưng cái mà được gọi là 

1. tâm phàm 
   
2. tâm thánh, 
   
3. tâm Phật hay 
   
4. tâm chúng sinh hay 
   
5. tâm thiện 
   
6. tâm ác thì 
   

điều đó hoàn toàn tùy thuộc vào những cấu tố đã tạo nên cái tâm đó.

(còn tiếp)

[LeThanhPhong]

(tt) Sư Toại Khanh Giảng Thành Tố Ý Thức (2-3)

https://www.toaikhanh.com/videotext.php?vid=jP5U-K8Zq9s&abt=Th%C3%A0nh+t%E1%BB%91+%C3%BD+th%E1%BB%A9c


Nội dung chép (tt):

Có ít nhứt là 3 dạng cấu tố như vậy. Thuật ngữ chuyên môn Phật học gọi đây là các Sở hữu tâm (cetasika) thay vì là tâm (citta). Cả hai đều xuất phát từ ngữ căn ‘cit’ có nghĩa là suy nghĩ.

Notes:

Tôi biết các vị nghĩ tôi hướng dẫn các vị như baby, xin thưa không phải đâu. Tôi dạy vầy là tôi nâng các vị lên cao dữ lắm. Ở VN, nhiều cô ở ngoài là sinh viên năm hai năm ba gì đó mà vô lớp học thua đứa lớp ba trường làng nữa. Mà học cái này tới hồi nó nghiện rồi gặp cái gì cũng phân tích được hết. Phân tích vui lắm. Như tôi gặp cái bà đó vô đảnh lễ hòa thượng Hộ Giác, bả hoan hỷ quỳ lạy tự nhiên cái có một cô khác xuất hiện, mà cô đó kỳ rồi mới vừa gây lộn với bà này. Tôi nhìn tôi đoán tôi biết là bả đang có cái gì trong đầu, nói theo Vi Diệu Pháp. Nhưng vừa lúc cô đó xuất hiện thì tôi biết luôn là có cái gì nó đang khó chịu change gì ở trong cổ. Đặc biệt như vậy, cái bịnh nghề nghiệp đó. Biết là cô đang quỳ lạy như vậy, cái tâm cô giống như một ly nước lúc đó toàn là dầu chuối rồi va ni, rồi cái bà này vừa tới là biết rồi, bỏ nước chanh vô trỏng rồi. Biết liền, nó đặc biệt như vậy! Mình nhìn người khác giống như mình nhìn một ly nước vậy.

Đức Phật Ngài nói là: “Này các tỳ kheo, chỉ khi nào mà ta trú trong vô tướng tâm định giải thoát ta mới cảm thấy thực sự là an ổn”. Vì lúc đó trong mắt Ngài không còn là người, thú nữa. Không còn chúng sanh, không còn vua chúa gì nữa hết. Không còn đệ tử không còn sư phụ mà chỉ toàn là những đơn vị sắc pháp, ‘vô tướng tâm định’ mà.

Một lúc nào đó, khi mình bất mãn chuyện đời quá, mình relax tại chỗ, không cần phải vào chùa. Ngay lúc đó mình đã có niềm tin mãnh liệt rằng những gì mình học là đúng. Trong Kinh dạy không ‘tôi’ không ‘anh’, không nhà cửa, trước mắt tôi chỉ là những áng mây. Đúng, y như bèo bọt vậy. Tôi nói các vị nghĩ là tôi nhát ma chớ, cái tướng như mình hay danh lợi gì mà cái xe 18 bánh nó nghiến qua một cái là …Tôi gặp cái đó hoài chớ gì, không gặp xe cán mà gặp thiêu. 

Hồi xưa tôi đi học chữ Phạn với hòa thượng Hộ Giác. Chùa là nằm trong kia, muốn đi vô chùa của hòa thượng là từ xa cảng Miền tây phải băng qua một lò thiêu. Bữa nào tôi đến sớm tôi lại đó coi. Có mấy cái lỗ thông gió bằng sắt kéo lên kéo xuống vầy. Có mấy cái hòm nó cháy, cháy một khúc cái nắp hòm nó bị nén hơi nó ‘bum’ một cái rồi nó cháy. Thấy gớm lắm. Chưa gì đâu. Nó bum lên mình đã giựt mình rồi thì cái xác của mình đó cái gân nó rút bật dậy thế này. Rồi nó cháy. Cái óc nó cháy chậm nhứt, 9g sáng mà tới 3g chiều mà cháy không hết. 

Rồi có lần đó nói ra nó kỳ, tại cô đó là Phật tử tôi biết. Cổ có giấy tờ đi Mỹ mà chưa đi được. Cổ ở Chợ Gạo Tiền giang, bữa đó cổ xách giấy tờ đi. Hai chiếc xe đang đi hai đường thẳng song song bỗng gặp nhau ở một điểm! Cổ chết rồi còn y nguyên chỉ bị bể hộp số thôi. Đem thiêu ở trong chùa Mỹ Tho, trời ơi bình thường mình biết cổ mà, cổ có tiếng nhan sắc chớ không phải không. Nhan gì nhan đứa nào cũng khét lẹt! Thiêu 48 tiếng đồng hồ. Tại vì bả chết thảm nên gia đình không có liệm lâu được. Người ta nói chết trẻ tức tưởi không nên để lâu trong nhà. Coi như ngược thời gian 48 tiếng bả coi như rất quyến rũ. 48 tiếng sau cho vàng kêu cõng về nhà ông nội ai cũng không dám.

Con người nó mong manh phù du lắm. Nên những lúc mà mình cảm thấy cần relax tại chỗ chỉ cần mình nhìn thấy … đồ giả. Thấy hiểu được điều đó, biết đời là đồ giả, có can đảm thấy là đồ giả. Còn mình, nói vậy chớ mình vô minh, vô minh là chỗ đó đó.

Trong Kinh nói một lúc nào đó khi Phật Pháp không còn nữa thì trong đời người ta không biết chữ vô minh là gì đâu quí vị. Chữ vô minh mà còn không hiểu nữa. Kinh nói có giai đoạn, lúc Phật Pháp mất, thế giới này người ta không còn khái niệm về thiện ác nữa. Khi có chư Phật ra đời người ta còn biết, lúc chư Phật Niết bàn lâu quá người ta không còn biết nữa. 

Thì có ông vua đó ổng coi sách thấy chữ ‘vô minh’ nhắc một lần thôi ổng không biết chữ ‘vô minh’ là gì. Ổng kêu ông tể tướng vô hỏi, rồi ổng nói một tuần lễ mà trả lời không xong thì đưa người khác vô thế. Ông tể tướng rầu lắm đi về bỏ ăn, mặt mày chao dao.Các quan hỏi, mọi người giải thích ổng cũng không hiểu. Nói vô minh là sự u mê ám chướng, lần đần, lù đù. Mà lù đù là sao, u mê là sao, không hiểu. Qua một hai ngày kẹt như vậy, buổi trưa đó ngủ dậy ổng đi ngang phòng con gái. Cha con thương nhau lắm, nhưng lúc đó ổng gọi mà con gái không lên tiếng. Rồi ổng nghe mùi thơm mà đèn phòng mờ mờ nhạt nhạt. (Xin lỗi đại chúng, tôi không phải là thánh nhưng tôi vẫn thuyết Pháp của bậc thánh cho các vị nghe. Tôi nói chuyện thế tục các vị đừng nghĩ tôi từ đó sinh ra nghe). Thì tò mò ổng mới vô phòng thấy con gái hoàn toàn lõa lồ. Hơi thở thì mời gọi trong cái tình huống hoàn cảnh ổng đang bị stress, cái tay ổng sắp sờ soạng thì nhận ra đó là vô minh. Ổng biết con là con của cha và cha là cha của con mà, vô minh là chỗ đó. Đó là con gái mình mà, mình là cha nó. Ổng mới vô giải thích với vua ‘vô minh’ là như vậy, vua nghe rồi tha tội cho ổng.

Sẽ đến lúc nào đó các vị thấy rằng chữ vô minh mỗi người giải thích cho mình nghe, và những khái niệm về Phật pháp, khi mình chưa biết Phật Pháp mình có những vô minh mà mình không tưởng tượng được. Sư cậu tôi ở VN có bài thơ dài lắm, trong đó có câu mà tôi rất thích: “Biết đời là khổ mà mê đời vẫn mê”. Đó chính là tâm trạng chung của mình. Từ ông sư tới Phật tử ai cũng nói được vô thường vô ngã, ai cũng nói là sanh già lão chết, ai cũng nói được sự phù du ngắn hạn, ai cũng nói làu làu, làu làu nhưng mà đụng chuyện thì mặt mày. 

Có câu chuyện bà Visakha, bà có đứa cháu chết bả khóc. Bà vô chùa gặp Phật, Phật hỏi: ‘Con nghĩ sao nếu nguyên thành phố này một sớm một chiều trở thành bà con của con hết thì con thích không?’. Bà Visakha nói: “Bạch Thế Tôn, điều đó còn gì bằng. Ngủ đêm sáng dậy ai cũng là bà con mình hết”. Phật nói nếu một đứa cháu nó chết mà con khổ vậy thì nguyên thành phố này là bà con thì ngày nào con cũng khóc hay sao." V

ô minh là vậy đó. Cho nên sở hữu càng nhiều thì càng khổ nhiều. Biết vậy đó mà vẫn thích ôm.

Chữ tâm (citta) và Sở hữu tâm (cetasika) cả hai đều xuất phát từ một ngữ căn là ‘cit’ có nghĩa là suy nghĩ. ‘Citta’ mình hiểu nôm na là ‘tâm’. Lúc nào đó ở không và các vị vững rồi thì tôi ngồi nói cho các vị nghe một buổi về chữ ‘citta’ này thôi. ‘Citta’ có nghĩa là trang điểm, cũng có nghĩa là hoa hòe sặc sỡ, là bức tranh, nó nhiều nghĩa lắm. 

Nhưng tại sao Đức Phật dùng chữ ‘citta’ này để chỉ cho cái tâm của mình? 
– Bởi vì cái tâm mình nó hoa hòe đủ thứ, tâm mình như một bức tranh vậy đó.

Nội dung đọc chép (tt):

1. Trường hợp sở hữu thứ nhứt là các sở hữu tâm mang tính trung hòa, có thể ở tất cả các tâm thiện ác phàm thánh, đồng thời chúng cũng là đới chất (chất gắn liền cái này với cái kia) trung gian để ghép với các sở hữu khác làm nên một cái tâm. 
   
2. Trường hợp sở hữu tâm thứ hai, hoàn toàn mang tính bất thiện và chỉ có mặt để tạo nên các tâm bất thiện. 
   
3. Trường hợp cuối cùng chính là các sở hữu tâm mang tính thiện vốn dĩ là thành tố cho các thiện tâm.
   

Notes:

Như các vị thấy ở trong nhà bếp mình nó cũng có ba cái đó. Có những chất trung hòa mà ở đâu cũng có nó. Thí dụ như mình nấu chè, nấu cơm hay nấu cháo nấu canh gì có những thứ vật liệu căn bản, thì đó chính là sở hữu tâm thứ nhứt.

Trường hợp thứ hai, cái anh chàng trung hòa ảnh là cái sườn. Ảnh giống như bộ xương, chỉ là bộ xương thôi mà không có gì là hoa hậu trong đó hết; không hề có gì là lực sĩ trong đó cả. Cho nên các sở hữu trung hòa bản thân nó là cái sườn, nó không là thiện ác nhưng là đới chất cho các sở hữu khác hoặc thiện hoặc ác tồn tại. Còn hai trường hợp sau chính là sở hữu tâm có mặt để tạo ra tâm thiện hoặc tâm ác. Đại chúng nghe kịp không ạ?

Nội dung chép (tt):

Chúng ta nói đến 13 sở hữu tợ tha (Annasamana) là sở hữu mà nó gặp ai cũng giống người đó, nó giống như ‘nước’ hồi nãy tôi nói. Tức là múc một tô nước lạnh, muốn nó thành nước canh, được. Muốn thành nước chè nó ra nước chè, muốn thành nước cơm nó ra nước cơm. Thì 13 sở hữu này giống y chang ly nước lạnh. Nó là cái sườn cho các tâm thiện ác nảy sinh là cái này, là đới chất.

Các sở hữu biến hành (Sabbacittasadharana) là loại sở hữu nó có thể dung hợp với tất cả các trường hợp tâm, tâm thiện tâm ác. Tâm của Đức Phật lúc Ngài ngồi dưới gốc bồ đề chứng quả, thì trong khoảnh khắc đó cái tinh thần của Ngài có 13 thứ này. Rồi lúc Ngài chuyển Pháp luân, lúc Ngài Niết bàn cũng vậy. Rồi lúc tôi chửi lộn cũng 13 này cũng nằm ở trỏng. Mà lúc Phật thành Đạo việc vĩ đại và trang trọng như vậy cũng 13 này nằm ở trỏng. Bởi nó là ‘nước’, nấu chè cũng lấy nó, nấu cháo cũng lấy nó. Bởi nó là đới chất với những cái khác. Rất là quan trọng!

Khi mình học vậy mình sẽ thấy hiểu Đức Phật. Hiểu như vậy không phải để đồng hóa mình với Ngài bằng nhau, mà để thấy rằng Ngài quả thật vĩ đại. Bởi vì một nháy mắt, một búng ngón tay thế này tâm nó triệu triệu cái sanh diệt. Còn mình thì ‘đậu đen nhiều hơn đậu trắng’. Còn Ngài thì đậu trắng suốt ‘mùa kháng chiến 45 năm’ từ chiến khu Việt Bắc ra tới 75 Sài Gòn’ lúc nào cũng đậu trắng không thôi. Còn mình thì chủ yếu đậu đen, cả đời đậu đen, kiếm hột đậu trắng đỏ con mắt. Ngài vĩ đại như vậy. 

Ông (..) người Đức nói: “Càng hiểu Phật con càng thương Phật. Càng thương Phật con càng thấy hiểu Phật nhiều hơn”. Bởi mình càng thương Ngài, mình càng có tha thiết muốn tìm hiểu Ngài. Phải tha thiết thương Ngài mới tìm hiểu Ngài được. Còn đối với Phật Pháp mà tửng tửng như mấy bà đi chùa có hiểu Phật Pháp gì đâu. Nhưng chính tư tưởng đó nó làm thui chột đức tin của mình .

Tại sao mình không nhớ một điều: Ông thầy chùa mà không có kiến thức thì giống như ông thầy cúng thôi. Phật tử mà không kiến thức thì giống như cái bà thương buôn mà đi vô đền Quan Đế vậy thôi. 

Hôm đó tôi đi dự lễ đền Quan Đế nói xin lỗi thiệt uổng tiền xây dựng. Cất biết bao nhiêu tiền để thờ cái ông sát sanh thiên hạ đệ nhất Quan Công. Ổng trung nghĩa? – Ok. Cái tính đó rất tốt, nhưng vì ổng mà lập nên cái đền thờ để cả đám quỳ lạy sì sụp mà không hiểu biết gì về ổng thì tôi thấy làm sao!

Còn nếu mình là Phật tử mà mình không hiểu giáo lý, mình đi vào chùa mà mình không hiểu Phật thì cũng giống như người ta đi vào đền lạy Quan Đế. Bởi mình có biết gì về Ngài đâu. Mình giống như những đứa con không biết gì về gia sản ông cha để lại. Trong Kinh Pháp Hoa có chàng Cùng Tử y chang như vậy. Cái gia tài Ngài để lại cho mình các vị biết không? 

Có biết bao nhiêu người vì một chữ Phật mà họ dám xả thân. Ngài Huyền trang từ Trung Quốc mà qua Ấn Độ 3 năm trời. Biết bao nhiêu chông gai mà người ta đi vì một lòng mến Phật. Qua đó ở 16 năm rồi từ Ấn Độ trở về Trung Hoa dịch Kinh 3 năm rồi mới mất. 

Vì sao? 
– Vì một lòng thương Phật. 
Tại sao người ta làm được điều đó? 
– Vì mến Phật. 

Chính vì càng mến Phật người ta càng đi tìm hiểu Phật. Càng hiểu Phật người ta càng mê Phật, càng mê Phật người ta càng hy sinh nhiều cho Phật. Rồi ngài Cưu Ma La Thập, ngài Nghĩa Tịnh, ngài Pháp Hiển, và các vị danh tăng khác bây giờ ở Tích lan, ở Mỹ.

(còn tiếp)

[LeThanhPhong]

(tt và hết) Sư Toại Khanh Giảng Thành Tố Ý Thức (3-3)

https://www.toaikhanh.com/videotext.php?vid=jP5U-K8Zq9s&abt=Th%C3%A0nh+t%E1%BB%91+%C3%BD+th%E1%BB%A9c

Nội dung chép (tt):

(Xúc, thọ, tưởng, tư, mạng quyền, tác ý). Mấy cái này có mặt trong tất cả các tâm, nó là biến hành. Nó đi trong tất cả các tâm.

- XÚC là sao? – Xúc là touch, đụng chạm. Tôi suy nghĩ về một người nào đó là coi như ý thức của tôi gắn với hình ảnh người đó. Trong Kinh nói mình suy nghĩ về cái gì thì cái tâm mình hướng về cái đó, gắn vào cái đó. Thì cái ‘gắn’ đó gọi là xúc.

- THỌ: không bao giờ có một dòng tư tưởng mà không có cảm giác. Chuyện đó không có. Dòng tư tưởng nào cũng có cảm giác cả: vui, buồn hoặc nó lửng lửng. Vui là hỷ, buồn là ưu,lửng lửng là xả. Cho nên không có một cái tâm nào mà không có cảm giác, cũng giống như không có một thức ăn nào mà không có hương vị cả. Ít nhứt nó phải có mùi vị chứ. Tệ nhứt là nước mưa mà nó cũng hơi lạt lạt, còn bào ngư thì nó nhạt nhạt dai dai. Có chứ, chứ không có một thức ăn nào không có mùi vị.

 Đó là xúc, thọ. Tức là không có một tâm nào khi biết cảnh mà nó thiếu khía cạnh xúc. Xúc tạm nói một cách thô thiển là đụng chạm. Còn Thọ tức là khía cạnh cảm giác.

-TƯỞNG: tưởng là kinh nghiệm hay hồi ức. Không có bài nào các vị viết mà các vị không dùng hồi ức. Mình có biết cái gì mà mình không dựa trên ý thức không? Không có. Kể cả cái người chưa từng gặp mà các vị cũng dùng hồi ức nữa. Tôi thí dụ như bác sĩ Minh tôi chưa gặp ổng lần nào, mà tôi biết ổng là đàn ông bởi cái hồi ức nó dạy tôi là ông nào có râu là đàn ông. Có cái bụng phệ vậy là đàn ông. Tuy tôi chưa gặp ổng nhưng cái chuyện râu ria tôi biết chứ, thì đó là tưởng. Tôi nhìn ổng, nếu không phải là bác sĩ tôi kêu bằng chú được vì chắc ổng nhỏ hơn ông già tôi. Chính cái ký ức cho tôi biết rằng mắt có đuôi chim, tóc lốm đốm muối tiêu. Cái mà cho tôi biết như vậy là ký ức chớ gì nữa. Đó là tưởng.

- TƯ: ‘tư’ là không có một dòng tư tưởng nào mà không có sự đầu tư của ý thức. Các vị dầu thích tôi hay không thích tôi thì khi gặp tôi dứt khoát các vị cũng phải có một chút gì đó suy nghĩ về tôi chớ. Thí dụ các vị đang đi mà trong trăm ngàn âm thanh khác tại sao các vị không chú ý mà chú ý cái tên của mình? Người ta nói rằng không có âm thanh nào dễ thương bằng cái tên của mình.Tôi thấy rằng cái tên Giác Nguyên là chữ đẹp nhứt trong từ điển! Tôi nói thật. Thí dụ bây giờ các vị cúng đồ cho chùa, để hòa thượng, thượng tọa, trụ trì các vị khác tôi thấy không có gì hay mà thấy cái tên tôi cái chữ nó đẹp liền! Thấy chưa, tức là tôi có đầu tư ý thức trong đó. Hoặc là tôi ghét cái anh này, trong trăm ngàn thiên hạ tôi không nhìn mà tôi đang ăn nghe cái tiếng ảnh cười tôi bực mình liền. Đó là sự đầu tư ý thức. Cái tâm mình ghim vào. Tôi tin chắc trong đời sống các vị có cái đó.

- MẠNG QUYỀN: mạng quyền chính là tuổi thọ của mỗi thought moment. Tức là mỗi chập tư tưởng dầu nó ngắn ngủi cách mấy nó cũng phải có cái tuổi thọ của nó. Và cái tuổi thọ đó chính là cái mạng quyền của một dòng tư tưởng. Cái tâm nó sanh diệt nhanh nhưng vẫn có thời gian của nó. Thời gian đó là tuổi thọ, và tuổi thọ đó chính là sở hữu mạng quyền.

- TÁC Ý : Tư là sự đầu tư của ý thức. Còn tác ý là sự chú ý. Chú ý vào cảnh. Trong Kinh nói người không biết đạo thì nói là ‘tôi nhìn thấy cái bông, nghe máy nó hát’. Nhưng trong Phật giáo nói rằng, như nãy tôi nói, ngay lúc tôi thấy ông A, tôi nhìn ông A và kêu tên ông A thì ngay đó tôi đã trải qua ít nhứt là 6 chập tâm. Mỗi chập là 17. Tức là 6 x 17 cái sát na đó. Nhưng nếu không học Vi Diệu Pháp mình không biết chuyện đó. Mình không biết cái tâm mình nó vô thường như vậy, như dòng nước chảy vậy. Phật còn nói thêm các con không phải khơi khơi các con thấy được, mà phải có ít nhứt những yếu tố sau đây:

-Trước hết đương sự nào muốn nhìn thấy là đương sự đó phải có cặp mắt tốt, tức có thị giác hoàn toàn, chứ mình cận lờ mờ thì thấy cái chi. Tức là thị giác còn.
-Thứ hai là phải đủ ánh sáng, chớ tối thui sao thấy. Hoặc sáng quá cũng bị lóa mắt. Tức là có ánh sáng thích hợp.
-Thứ ba là có cảnh sắc, tức là có cái gì để mình thấy. Như mình ngó vào khoảng không không thấy gì, nếu không có mây thì không thấy gì.

Nên Đức Phật nói sự thấy phải có 4 tiêu chuẩn: 

1. thị giác, 
   
2. ánh sáng vừa đủ, 
   
3. có object rõ ràng và 
   
4. thứ tư là tác ý. 
   

Đức Phật phân tích ra là cái thấy cái nghe cái ngửi cái đam mê của mình hoàn toàn nó lấy lâu đài trên cát cái này chồng lên cái kia. Trong cái nghe cũng vậy: nó phải có thính giác, có cự ly thích hợp, phải có âm thanh và phải có sự chú ý.

Đây là những sở hữu biến hành. Dầu cái biết của mắt của tai, mũi, lưỡi, thân hay là của ý; cái biết của bất cứ giác quan nào trong 6 giác quan này đều cần có những cái sở hữu vừa kể. Cho nên nó mới được gọi là sở hữu biến hành, bởi vì từ Đức Phật cho đến một người tầm thường nhất trên hành tinh này cũng đều phải có các tâm sở hữu vừa kể.

Nội dung chép (tt):

Và các sở hữu biệt cảnh, chữ Pali nó tương đương chữ private, special, là riêng tư, lẻ tẻ, rời rạc. Các sở hữu này bản thân nó không là thiện, không là ác nhưng mà không phải lúc nào nó cũng có. Sở hữu biệt cảnh gồm: tầm, tứ, thắng giải, cần, hỷ, dục.

-TẦM là sao? Trong Kinh nói tâm mình giống như con ong nó nghe mùi hoa, như con bướm. Sách sinh vật học nói có loài bướm châu Phi con đực và con cái nhận ra hơi nhau 10 km. Hoặc một số loài ó trên thảo nguyên Mông Cổ bay ở trên mà có thể phát hiện ra xác chết của con thỏ nằm bên dưới vực sâu cả cây số.

Kinh nói tâm mình giống như con ong hoặc con bướm. Không biết Phật Pháp thì các vị không thấy điều đó, nhưng khi các vị ngồi thiền thì thấy cái tâm mình y như con bướm đi kiếm này kiếm cái kia: nhớ cái bà đó hồi sáng mới chửi lộn, rồi nhớ lớp học hồi tối, nhớ hòa thượng nói cái gì, nhớ chùa Pháp Luân, nhớ chợ búa, xe cộ, nhớ cảnh sát, nhớ bill, nhớ ngân hàng, nhớ tá lả. Lúc đó tâm mình giống như con bướm nó bay tùm lum. Nên lúc đó minh mới thấm thía là ‘tâm viên ý mã’, nó lộn xộn dữ lắm. Nên nhiều người nói sao con càng hành thiền thì cái tâm con càng động. Tôi nói không phải. Chính vì tâm cô yên quá cô mới biết nó động. Mà bình thường nó động cô không biết, bởi nó có yên đâu. Lúc hành thiền chính là lúc mình moi tâm mình ra trong đó có bao nhiêu đậu đen bao nhiêu đậu trắng. Rồi nhiều người nói hành thiền sao nghe nó khó chịu, ngứa ngáy. Lý do là cái tâm mình quá tịnh.

Đức Phật nói thế này: “Ta nói các con biết không có một phút giây nào mà cái thân của các con được an lạc”. 

Khi mình không hành thiền mình không hiểu được câu đó đâu. Nói thật với đại chúng vậy. Mình thấy sướng quá, tối tắm sạch sẽ trùm chăn nếu trời lạnh coi tivi, nó sướng chớ đâu có đau đớn gì đâu. Mà không phải. Lúc đó cái tâm mình nó đang loạn! 

Bây giờ nhắm mắt lại, tập trung hơi thở, chánh niệm một lúc sẽ thấy là nó nhột, nó đau nó nhức, ngứa. Rồi cái tâm mình nó nhớ lung tung. 

Nói chung thân tâm mình luôn luôn có vấn đề, tôi xin nói như vậy. Luôn luôn có vấn đề mà mình không biết. Mình không biết vì mình đâu có cái trình độ định tĩnh lắng yên. Mặt hồ mình nó luôn xao động mà rác rến, đất đá nằm ở dưới mình không thấy. Chừng sóng yên gió lặng rồi nhìn xuống thấy lung tung là lổm ngổm ở dưới. Không phải mặt hồ yên hồ nó dơ hơn mà bởi vì chính mặt hồ yên mình mới thấy rõ. Còn lúc mặt hồ lăn tăn quá mình có thấy gì đâu.

Cho nên ‘tầm’ là sao? 

1. Tầm là đi tìm cảnh. 
   
2. Còn ‘tứ’ là chăm chú vào cảnh. 
   

Nếu biết Pali các vị sẽ phân biệt được giữa sự tác ý và tứ. Đại khái các vị hiểu nôm na trong Kinh nói 

1. tầm’ là sự hướng tâm đến cảnh, 
   
2. còn ‘tứ’ là sự chăm sóc cảnh.
   

-THẮNG GIẢI: Thắng giải là niềm tin. Niềm tin là một chất keo gắn. 

Khi suy nghĩ một vấn đề thì có những trường hợp người ta phải dùng đến đức tin. Đức tin giống như một kim chỉ nam hoặc cái la bàn. Dầu tôi chưa thấy cái đồng hồ này nằm ở đâu, nhưng lúc đi tìm tôi phải có niềm tin là sẽ tìm thấy nó phải không ạ? Đây là một khía cạnh mà đó giờ nếu mình chưa học Phật Pháp mình nghĩ ở đâu có tín ngưỡng ở đó có niềm tin; Ở đâu có niềm tin thì ở đó có tín ngưỡng. Vậy suy nghĩ về vấn đề gì hay đi tìm món đồ gì đó tại sao phải có đức tin. Trong Kinh nói phải có. Việc gì cũng phải có niềm tin. Khi tôi sắp nói sắp làm cái gì tôi cũng phải có niềm tin trong đó. Niềm tin đây không hề có ý nghĩa tôn giáo, mà chính là cái kỳ vọng của tôi, kỳ vọng vào vấn đề: niềm tin có nghĩa rộng như vậy, mà không phải lúc nào cũng có, lúc có lúc không.

- CẦN: Cần là sự cố gắng hoặc là sự năng nổ. Trong ý thức mình luôn luôn có sự cố gắng. Như mình đi với tốc độ rất chậm, nhưng có cái gì cản thì cái ‘bốp’, sưng liền. Thấy đi chậm nhưng mà nó có một sức đẩy, phải không ạ. Bình thường cái tay mình để xuội lơ vầy, nhưng các vị đưa tôi cây viết, tôi nhấn mạnh là cây viết thôi, chớ không phải món gì lớn lao, nhưng nếu các vị có cái máy chụp hình xuyên qua gân cốt da thịt, những tế bào mình các vị sẽ thấy là nếu tôi chỉ đưa tay lên để diễn tả thì không hề có sự cố gắng nào hết. Nhiều khi các vị đưa tôi một món đồ nào đó lúc tôi đưa lên nó có sự cố gắng trong đó liền. Dứt khoát như vậy. Cái tay để xuội lơ vầy nhưng mỗi lần mình nhấc nó lên là trong đó có sự cố gắng mà mình không để ý thấy được. Mình không tin được vì tâm mình nó loạn nên mình không thấy. Cái tay mình để tự nhiên vầy. Mỗi lần tôi muốn nhấc nó lên là ở trên đây phải có sự cố gắng, sự vận động tôi mới nhúc nhích lên được. Nhưng nếu tôi chỉ giơ lên thế này thôi thì còn ít. Nếu các vị đưa tôi món đồ nào đó thì cái sức của tôi nó còn phấn đấu nhiều hơn nữa. Đó là nói về vật lý. Cái tâm lý mình cũng tương tự vậy. Trong bất cứ dòng tư tưởng, suy nghĩ nào của chúng ta thì nó luôn luôn có yếu tố là sự cố gắng, cái khía cạnh năng động và khía cạnh tích cực ở trong dòng tư tưởng mình. Kể cả suy nghĩ ‘Thôi tôi mệt quá rồi tôi đi ngủ”. Thì lúc tôi nghĩ ‘tôi sẽ đi ngủ’ cũng có thể trong lúc đó tôi có ‘cần’, tôi có cái quyết tâm đi ngủ, mặc dầu ngủ là một trạng thái dã dượi, thụ động. Đó là một khía cạnh của tâm lý.

1. Tầm là sự đi tìm cảnh. 
   
2. Tứ là sự chăm sóc cảnh. 
   
3. Thắng giải là niềm tin trong mọi suy nghĩ. 
   
4. Cần là sự cố gắng.
   

- HỶ: lúc có lúc không chớ không phải lúc nào cũng có. Nó mang tính private chớ không phải lúc nào cũng có. Cái suy nghĩ nào mang tính niềm vui trong đó thì có khía cạnh này.

- DỤC: Dục là ý muốn. Muốn làm gì cũng phải có cái ý muốn. Ý muốn chính là khía cạnh.

Tôi xin thưa với đại chúng những điều này là mình đang học bằng biết, đang học bằng lý thuyết, bằng bảng đen phấn trắng, mình khó mà thấm thía được nó. Một lúc nào đó khi các vị ngồi yên lại với chính mình các vị sẽ thấy đâu là tầm, đâu là tứ, là thắng giải, là cần, là hỷ, đâu là dục. Nó ghê gớm như vậy. Một lúc nào đó các vị sẽ thấy rằng khi hòa thượng trụ trì hoặc thượng tọa hoặc chúng tôi hướng dẫn thì các vị sẽ thấy bình thường mình đâu có cố gắng thở phải không ạ? Vậy các vị chú ý hơi thở đi: thở ra, hít vào. Khi mình tập trung tư tưởng vậy mình là người điều khiển hơi thở chớ không phải theo dõi hơi thở. Tối nay mình về làm thử coi. Tôi nói các vị biết hành thiền đề mục hơi thở dứt khoát là thường là điều khiển hơi thở, chẳng có phải theo dõi. Cái khó hay cái dễ của đề mục hơi thở đều nằm ở chỗ đó./.

Mục Lục các Bài Giảng

(Hết)

[LeThanhPhong]

Tứ Như ý túc (cattāro iddhi-pādā)

https://budsas.net/dlpp/bai38/index.htm

Giải thích:

Iddhi: power, magical power, success (thành tựu); iddhi-pādā: road/base to success
Dục định: chanda-samādhi, desire
Tinh tấn định: virya-samādhi, endeavour, persistence, energy
Tâm định: citta-samādhi, mind, intent, will, consciousness
Tư duy định: vīmaṃsā-samādhi , investigation, analysis, deliberation, examine (thẩm tra)

Dục, Cần, Tâm, Thẩm (Hòa thượng Tịnh Sự) 

1) Theo Tỳ khưu Chánh Minh:

Ijjhana iddhi : iddhi nghĩa là thành-tựu; Iddhiyā pādo iddhipādo : Nền-tảng đạt đến sự thành-tựu gọi là như ý. Chữ pāda ngoài ý-nghĩa là cái chân, còn có nghĩa là nền-tảng, đứng vững. Iddhi được định nghĩa là sự thành-tựu. Ngoài ra, chữ iddhi còn có nghĩa là pháp thần-thông, ở đây ý-nghĩa thần-thông là sự thành-tựu đặc biệt.
Có bốn căn-bản cho sự thành-tựu (iddhipāda) là:
1- Chandiddhipāda : Dục như-ý túc.
2- Vīriyiddhipāda : Cần như-ý túc.
3- Ciṭṭiddhipāda : Tâm như-ý túc.
4- Vimaṃsiddhipāda : Trí như-ý túc.

Dục (chanda) là muốn có được, muốn đạt được, muốn thành-tựu. Ở đây, dục như-ý túc là sự biểu lộ ước muốn mãnh-liệt, không một chướng-ngại nào khởi lên từ bên ngoài hay bên trong có thể ngăn chặn được ước muốn ấy.

Ðược gọi là tấn như-ý túc, là sự nỗ-lực vượt trội hơn lúc bình thường đi kèm với ý muốn mãnh-liệt "đạt được mục tiêu". Một cách khác: tấn như-ý túc là sự nỗ-lực với ý muốn thành-tựu mục-đích, nếu không có ý muốn này thì chỉ là sự tinh-tấn suông giống như người đi dạo trong lúc nhàn rỗi, dù là thường xuyên đi tản bộ, nhưng không có mục-đích rõ rệt, chỉ là sự đi dạo bình thường.

Tâm như-ý túc là sự gắn bó khắn khít với pháp thành-tựu (iddhi), sự gắn bó này mang tính mong cầu tha thiết.

Người có tâm như-ý túc, là người có tâm hướng đến giải-thoát, cho dù sống giữa những xa-hoa xinh đẹp của thế-gian, giữa quyền lực, địa vị tiền tài cùng những điều an-vui thế-tục, giữa những bộ sách huyền thuật và đang nghiên cứu chúng. Người này vẫn không bị lôi cuốn bởi hạnh-phúc thế-gian, tâm luôn hướng đến những lợi-ích cao siêu, tức là tâm hướng đến thành-đạt (iddhi) sự giải-thoát khổ.

Người có trí như-ý túc, một loại trí suy-gẫm về sự thống-khổ cùng với phương-pháp thoát khỏi khổ, không còn cảm thấy vui thích với khoái-lạc của thế-gian. Người ấy chỉ thỏa-thích, hài lòng với pháp iddhi thâm sâu vi diệu. Nếu như ước muốn của người này càng to lớn cao cả thì trí này khi thành-đạt càng thâm-sâu vi-diệu bấy nhiêu.

2) Theo Thượng tọa Thích Đức Thắng:

- Thiền định phát khởi là nhờ sức mạnh của ý muốn tư tưởng mà đạt được thần thông. Dục ở đây chỉ cho ước muốn, mong cầu một cách thiết tha, mong muốn đạt được những gì đang ở ngòai tầm tay hành giả; hay mong cầu những ước muốn của chúng ta cho đến khi đạt được những sở nguyện đó mới thôi, theo nghĩa dục như ý túc.
- Thiền định phát khởi là nhờ vào sức tinh tấn nổ lực tu tập của hành giả. Khi hành giả đã có mong cầu ước muốn rồi mà không có sự tinh tấn nổi lực để thực hành  tu tập thì ước muốn đó cũng thành vô dụng, chỉ có trên lý thuyết thôi, mà trong thực tế thì là con số không. Do đó tinh tấn nổ lực là điều kiện tất yếu để hòan thành bổn nguyện của hành giả.
- Thiền định phát sinh nhờ sức mạnh của tâm niệm. Một lòng chuyên nhất trụ nương vào sức mạnh của tâm, nên định dẫn phát mà khởi lên. Hành giả tu tập khi tâm mình định nhất vào một đối tượng nào đó một cách chuyên nhất thì, vọng tâm sẽ không khởi lên được và không bị tán loạn, khi đó không việc gì không thành tựu.  
- Thiền định phát sinh nhờ sức mạnh tư duy quán sát Phật lý. Hành giả nương vào sức mạnh tư duy quán sát nên định dẫn phát mà sinh khởi.Quán là dùng trí tuệ quán sát tư duy lý pháp mình đang tu và, nhờ đó mà định phát sinh và, khi định đã có thì định tuệ quân bình. Khi quán trí này do định phát sanh thì, trí này là tịnh trí, chính vì nhờ tịnh cho nên nó có thể thông đạt thật nghĩa của các pháp trong vũ trụ một cách như thật.

* * *

Tương ưng Như ý túc (Tương ưng 5.51)

- Có bốn như ý túc này, này các Tỳ-khưu, được tu tập, được làm cho sung mãn, đưa từ bờ bên này đến bờ bên kia
[*]. 

[*]Thế nào là bốn?

Ở đây, này các Tỳ-khưu, Tỳ-khưu tu tập như ý túc, câu hữu với dục định tinh cần hành; tu tập như ý túc, câu hữu với tinh tấn định tinh cần hành; tu tập như ý túc, câu hữu với tâm định tinh cần hành; tu tập như ý túc, câu hữu với tư duy định tinh cần hành. Những pháp này, này các Tỳ-khưu, là bốn như ý túc, được tu tập, được làm cho sung mãn, đưa từ bờ bên này đến bờ bên kia.


[*]Các diễn giải khác của Đức Phật: (i) đưa đến chân chánh đoạn diệt khổ đau; (ii) đưa đến nhứt hướ ng yếm ly, ly tham, đoạn diệt, an tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết-bàn; (iii) đưa đến đoạn diệt các lậu hoặc, tự mình chứng ngộ với thắng trí, chứng đạt và an trú vô lậu tâm giải thoát, tuệ giải thoát; (iv) làm cho nhãn khởi lên, trí khởi lên, tuệ khởi lên, minh khởi lên, quang khởi lên.



[*]Theo Tk Chánh Minh: Ở đây, chữ câu hữu nghĩa là đi kèm, dính liền với. Ðịnh có nghĩa là dán chặt vào đối-tượng, nghĩa là có mục-đích (đối tượng) rõ ràng. Tinh-cần hành là kiên-trì tu-tập. Chính vì có mục-đích nên sự tinh-tấn có mục tiêu để đạt đến mới trở thành tấn như-ý túc.
[*]

Nền tảng là Bát chánh đạo:
- Này các Tỳ-khưu, thế nào là con đường đưa đến tu tập như ý túc? Ðây là Thánh đạo tám ngành, tức là chánh tri kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định. Này các Tỳ-khưu, đây là con đường đưa đến sự tu tập như ý túc.

Chấm dứt, không vướng mắc:
- Khi Tỳ-khưu nào là bậc A-la-hán, các lậu hoặc đã đoạn tận, phạm hạnh đã thành, các việc nên làm đã làm, đã đặt gánh nặng xuống, đã đạt được mục đích, hữu kiết sử đã đoạn, chánh trí, giải thoát. Lòng dục mà vị ấy có trước để chứng được A-la-hán thì khi chứng được A-la-hán rồi, lòng dục ấy được tịnh chỉ. Sự tinh tấn mà vị ấy có trước để chứng đạt A-la-hán, thì khi chứng được A-la-hán rồi, tinh tấn ấy được tịnh chỉ. Tâm mà vị ấy có trước để chứng đạt A-la-hán, thì khi chứng được A-la-hán rồi, tâm ấy được tịnh chỉ. Tư duy mà vị ấy có trước để chứng đạt A-la-hán, thì khi chứng được A-la-hán rồi, tư duy ấy được tịnh chỉ.

--ooOoo--

[*]

https://www.facebook.com/batchanhdao0803...518694206/


Bài 008:

TỨ NHƯ Ý TÚC

NHƯ Ý TÚC là đầy đủ, viên mãn sự vừa ý, sự hài lòng, sự thoả mãn không cần thêm một cái gì nữa. Đức Phật dạy có bốn cái cần phải học tập và thực hành để đạt được NHƯ Ý TÚC. Đó là Dục như ý túc, Tinh tấn như ý túc, Định như ý túc và Tuệ như ý túc.

1- Thế nào là DỤC NHƯ Ý TÚC:

Dục là từ Hán Việt có nhiều nghĩa theo các ngữ cảnh khác nhau nhưng chữ Dục trong ngữ cảnh này là Thích và Muốn nghĩa là thích đối tượng dễ chịu thì sẽ muốn có được nó, trong kinh điển gọi là Tham dục, nôm na là ham muốn. Dục phát sinh trên lộ trình tâm Bát Tà Đạo của Phàm phu. Phàm phu có đủ thứ Dục về vật chất và tinh thần nhưng đều cùng một mục đích duy nhất là muốn Chấm dứt Khổ. Một kẻ Phàm phu khi được nghe giảng về Tứ Thánh Đế hiểu rõ được vấn đề nên phát sinh niềm tin, niềm tin phát sinh như vậy gọi là Chánh Tín và do Chánh Tín mà phát sinh một ham muốn mãnh liệt: Tu tập Bát Chánh Đạo. Ham muốn mãnh liệt này sẽ đưa đến tu tập Bát Chánh Đạo để Chấm dứt Khổ vì vậy đây là Dục có thể thay thế cho mọi Dục khác của thế gian, chỉ cần một Dục duy nhất này là đủ làm hài lòng, thoả mãn người trí, nên gọi là DỤC NHƯ Ý TÚC. Nếu một kẻ Phàm phu mà phát sinh được Dục như ý túc thì sẽ dẹp trừ được những ham muốn khác, mới có thể NHẤT HƯỚNG tu tập Bát Chánh Đạo. Nếu không có ham muốn tu tập Bát Chánh Đạo để thoát khổ theo Chánh Tín này thì không có tu tập Bát Chánh Đạo, nếu ham muốn này chưa trở thành Dục như ý túc thì cũng đang giao động, chưa nhất hướng tu tập Bát Chánh Đạo. DỤC NHƯ Ý TÚC vẫn thuộc Phàm phu nên nó thuộc Bát Chánh Đạo hiệp thế (thế gian) do VĂN và TƯ mà có. Dục như ý túc là chuẩn bị, là nhân duyên để khởi lên Bát Chánh Đạo siêu thế và khi Bát Chánh Đạo siêu thế đã khởi lên thì không còn DỤC kể cả DỤC NHƯ Ý TÚC. Có ngoại đạo cho rằng, đây là dùng Dục trị Dục, dùng một Dục này để thay thế một Dục khác thì vẫn tồn tại Dục. Ngài A Nan đã trả lời: nếu ông muốn đến một khu vườn thì ông phải có Ý Muốn đến (Dục) khu vườn rồi khởi lên tinh tấn để đến khu vườn đó nhưng khi đã đến khu vườn thì Muốn đến và tinh tấn cũng không còn nữa. Cũng y như vậy, phải có Dục như ý túc, tham muốn tu tập Bát Chánh Đạo thì mới đi đến tu tập và khi đã tu tập, Bát Chánh Đạo siêu thế khởi lên, lúc đó Dục như ý túc không còn nữa.

2 - Thế nào là TINH TẤN NHƯ Ý TÚC:

Là tinh tấn làm hài lòng, thỏa mãn, đầy đủ không cần đến một tinh tấn nào khác. Tinh Tấn như ý túc có bốn tính chất: Một là ngăn ngừa các ác pháp chưa sanh, Hai là đoạn trừ các ác pháp đã sanh, Ba là khởi lên các thiện pháp chưa khởi, Bốn là viên mãn các thiện pháp đã khởi. Tinh tấn như ý túc có hai loại: Một thuộc Bát Chánh Đạo hiệp thế và Một thuộc Bát Chánh Đạo siêu thế.

- Tinh tấn như ý túc thuộc Bát Chánh Đạo hiệp thế: Phàm phu khi có VĂN và TƯ đã phát sinh DỤC NHƯ Ý TÚC và do Dục như ý túc làm nhân mà sẽ phát sinh nỗ lực cố gắng tu tập Bát Chánh Đạo siêu thế. Có cố gắng nỗ lực để tu tập Bát Chánh Đạo thì Bát Chánh Đạo siêu thế mới khởi lên. Tinh Tấn này có thể thay thế mọi tinh tấn khác trong đời, chỉ cần một tinh tấn này là đủ để đưa con người tới mục đích tối hậu là Chấm dứt Khổ, nên tinh tấn đưa đến tu tập Bát Chánh Đạo gọi là TINH TẤN NHƯ Ý TÚC. Tinh tấn này làm khởi lên Bát Chánh Đạo siêu thế và nhiếp phục, không cho khởi lên Bát Tà Đạo và khi Bát Tà Đạo được nhiếp phục thì các ác, bất thiện pháp đã sanh được trừ diệt, các ác bất thiện pháp chưa sanh được ngăn ngừa không sinh khởi.

- Tinh tấn như ý túc thuộc Bát Chánh Đạo siêu thế: Là chi phần Chánh Tinh Tấn thuộc Bát Chánh Đạo siêu thế, đứng ngay sau Chánh Niệm và do Chánh Niệm làm nhân mà phát sinh.

XÚC - Thọ - Tưởng - Chánh Niệm - CHÁNH TINH TẤN - CHÁNH ĐỊNH - (Tĩnh Giác) - Chánh Tư Duy - CHÁNH TRI KIẾN - Như lý tác ý - Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mạng

Chánh Tinh Tấn này là TINH TẤN NHƯ Ý TÚC, nó làm khởi lên các thiện pháp chưa sanh, làm viên mãn các thiện pháp đã sanh khởi.

Tinh tấn như ý túc là tinh tấn không thụ động, cho dù thuộc Bát Chánh Đạo hiệp thế hay siêu thế đều xoá bỏ được trạng thái lờ đờ, uể oải, hôn trầm, thụ động. Người có Tinh tấn như ý túc cho dù hiệp thế hay siêu thế thì bắt đầu từ lúc thức dậy đã tràn đầy phấn chấn. TINH TẤN NHƯ Ý TÚC cũng chính là TỨ CHÁNH CẦN.

3 - Thế nào là ĐỊNH NHƯ Ý TÚC:

Là chi phần Chánh Định trong Bát Chánh Đạo siêu thế. Đó là sự CHÚ TÂM liên tục từ Cảm thọ này sang Cảm thọ khác cho dù là Lạc thọ, Khổ thọ hay Bất khổ bất lạc thọ theo thứ tự sinh diệt của chúng. Sự chú tâm liên tục, khít khao sẽ phát sinh các trạng thái định: Sơ thiền, Nhị thiền, Tam thiền và Tứ thiền. Các trạng thái định Sơ thiền, Nhị thiền, Tam thiền, Tứ thiền được tu tập, được làm cho viên mãn, khiến có thể tuỳ theo ý muốn có thể trú bất cứ thiền nào, trong thời gian lâu bao lâu tuỳ ý thì định đó là ĐỊNH NHƯ Ý TÚC. Có Định này thì hoàn toàn hài lòng, thoả mãn không cần một loại Định nào khác nữa, nó sẽ đưa đến Tâm Giải Thoát, Tuệ Giải Thoát.

4 - Thế nào là TUỆ NHƯ Ý TÚC:

Là Ý thức CHÁNH TRI KIẾN trên lộ trình tâm Bát Chánh Đạo siêu thế. Đó chính là hiểu biết như thật hay Tuệ tri Lý Duyên Khởi, Tuệ tri Vô thường, Vô chủ (Vô ngã), Tuệ tri Vị ngọt, Sự nguy hiểm, Sự xuất ly, Tuệ tri Khổ Tập Diệt Đạo. Trí tuệ này được tu tập, được làm cho viên mãn đưa đến xoá bỏ Vô Minh, đưa đến Giác Ngộ Tứ Thánh Đế, đoạn tận sinh già bệnh chết, đoạn tận Khổ. Khi đã viên mãn trí tuệ này thì đó mới là TUỆ NHƯ Ý TÚC, lúc đó là vị VÔ HỌC, không cần bất kỳ một Tuệ nào khác nữa, chấm dứt việc học, không còn như thế gian là: Học, Học nữa, Học mãi.

KẾT LUẬN: Tứ Như Ý Túc thuộc về cả Bát Chánh Đạo hiệp thế và siêu thế. Trong đó Dục Như Ý Túc và Tinh Tấn Như ý Túc thuộc Bát Chánh Đạo hiệp thế do VĂN và TƯ khởi lên, là BƯỚC CHUẨN BỊ, là tạo nhân duyên cho Bát chánh Đạo siêu thế khởi lên. Còn Tinh Tấn Như Ý Túc, Định Như Ý Túc, Tuệ Như Ý Túc thuộc Bát Chánh Đao siêu thế do TU mà khởi lên. 

Có những chỗ gọi tắt Tứ như ý túc là DỤC CẦN TÂM THẨM theo tiếng Tàu.

Tỳ Kheo Nguyên Tuệ 

--ooOoo--

Đường đến Giác ngộ: 37 phần Bồ đề

Tỳ kheo Chánh Minh

Chùa Bồ Đề, Vũng Tàu

https://budsas.net/uni/u-chanhminh/37bode-04.htm

Chương IV

TỨ NHƯ Ý TÚC
(Caṭṭāra-iddhipāda)

[*]

Iddhi pāda được giải thích như sau.

Ijjhana iddhi: iddhi nghĩa là thành-tựu.
Iddhiyā pādo iddhipādo: Nền-tảng đạt đến sự thành-tựu gọi là như-ý.

Chữ pāda ngoài ý-nghĩa là cái chân, còn có nghĩa là nền-tảng, đứng vững.

Iddhi được định nghĩa là sự thành-tựu.

Ngoài ra, chữ iddhi còn có nghĩa là pháp thần-thông, ở đây ý-nghĩa thần-thông là sự thành-tựu đặc biệt.

Bốn pháp như-ý là pháp môn đặc biệt được Ðức Thế-tôn xác định như sau:

"Với suy-tư: Đây là như-ý túc câu hữu với dục định tinh-cần hành.
Này chư tỳ-khưu! đối với các pháp chưa từng được nghe ở ta. Nhãn khởi lên, trí khởi lên, tuệ khởi lên, quang khởi lên...". (Tương-ưng kinh)

Ðoạn kinh trên nêu rõ ý-nghĩa:

Người tu-tập pháp như-ý túc sẽ sanh-khởi những pháp chưa từng được nghe, chưa từng được biết. Ðó là, pháp nhãn, trí-tuệ, minh-kiến.

Trong Visuddhimagga (Thanh tịnh đạo), Ngài Buddhaghosa có nêu lên, chữ iddhi không hẳn có nghĩa là pháp thần-thông, ở phương diện khác iddhi có nghĩa là sự thành-tựu trong pháp-hành (paṭipaṭṭi dhamma).

Sự thành-tựu (siddhi) trong giáo-pháp của đức Phật có năm là:

1- Abhiññeyyesu dhammesu abhiññā siddhi. Thành-tựu trí-tuệ đặc biệt. Là trí-tuệ thấy được những pháp như danh-sắc, ngũ-uẩn, xứ, giới (dhāṭu)...

2- Pariññeyyesu dhammesu pariññā siddhi. Thành-tựu trong chánh tri-kiến. Là hiểu rõ về sự khổ trọn vẹn, hiểu rõ về nguyên-nhân sanh khổ rõ ràng, hiểu rõ sự diệt khổ, hiểu rõ con đường đưa đến sự diệt khổ. Tức là, hiểu rõ về tứ Diệu-đế qua bốn cách:

1. Khổ-đế (dukkha sacca) cần phải hiểu rõ ràng.
   
2. Tập-đế (samudaya sacca) cần phải đoạn trừ.
   
3. Diệt-đế (nirodha sacca) cần phải tác chứng.
   
4. Ðạo-đế (magga sacca) cần phải tu-tập.
   

[*]

3- Pahānabbesu dhammesu pahāna siddhi. Thành-tựu trong phận-sự đoạn trừ. Là đoạn trừ được ái là nguyên-nhân sanh khổ qua ba phương diện: dục-ái (kāmaṭaṅhā), hữu-ái (bhavaṭaṅhā) và phi hữu-ái (abhavaṭaṅhā).

4- Sacchikāṭabbesu dhammesu sacchikiriya siddhi. Thành-tựu sự giác-ngộ. Như đạt được Níp-bàn, đạo-quả siêu-thế.

5- Bhāveṭabbesu dhammesu bhāvanā siddhi. Thành-tựu trong sự tu-tập Thánh-đạo tám chi. Và đây là sự thành tựu quan trọng chủ yếu trong giáo-pháp của đức Phật. Do đó, gọi bốn pháp như-ý là sự thành-tựu đặc biệt.

Thế nào là abhiññā siddhi: Thành-tựu thắng-trí? Ðó là sự hiểu biết như thật những pháp theo đúng chân-tướng (paramaṭṭha sacca -sự-thật tột cùng).

Sự-thật tột cùng này chỉ có trong phật pháp, ở ngoài Phật-pháp không thể thấy biết được. Sự học hiểu toàn bộ Abhidhammaṭṭha saṅgaha là bộ tóm tắt cốt lõi tạng Abhidhamma, cũng xem như thành-tựu phần nào Thắng-trí (abhiññā).

Thế nào là pariññā siddhi? Là thành-tựu tri-kiến về khổ-đế, hiểu biết rõ ràng khổ-đế qua các tướng-trạng (lakkhaṇa), phận-sự (rasa), sự thành-tựu (paccuppaṭṭhāna) cũng như nhân gần nhất (padaṭ-ṭhāna) sanh lên chúng.

Nói cách khác, các pháp hữu-vi đều là khổ, chúng có bốn đặc điểm: Tướng-trạng, phận-sự, sự hiển-lộ và nhân gần nhất để sanh-khởi lên. Hành-giả có pariññā siddhi sẽ thấy rõ, hiểu rõ chúng qua ba tướng-trạng vô-thường -khổ -vô-ngã.

Thế nào là pahāna siddhi: Thành-tựu trừ diệt? Là thành-tựu được sự diệt trừ những pháp ô-nhiễm như phiền-não (kilesa), pháp ngủ-ngầm (anusaya), pháp trói-buộc (ogha), tà-kiến ... Nói gọn là, đoạn trừ được nhân sanh khổ là ái-dục. Ở đây, (trong tập sách này) muốn nói đến bậc Dự-lưu là tầng Thánh đầu tiên.

Ví như thân tre có bốn mắc tre, khó khăn nhất là chẻ thông mắc đầu tiên, khi mắc đầu tiên đã vượt qua, ngọn dao sẽ mượn lực ấy chẻ thông những mắc còn lại. Nên pahāna siddhi ở đây ám chỉ sự thành-tựu trừ diệt được tà-kiến -hoài-nghi mà thân-kiến là một chi nhánh của tà-kiến, khi thân-kiến diệt tà-kiến diệt.

Thân-kiến tuy chỉ là một bộ phận của tà-kiến nhưng lại là bộ phận chủ yếu, ví như trục xe chỉ là một bộ phận của cái xe, nhưng nếu trục xe bị phá hỏng, cổ xe ấy trở thành vô dụng. Cũng vậy, tuy thân-kiến chỉ là chi phần của tà-kiến, nhưng khi thân-kiến bị diệt xem như toàn bộ tà-kiến bị diệt.

Giới cấm-thủ (sīlappaṭṭapamārāsa) cũng là một dạng tà-kiến dính liền với thân-kiến. Giới cấm-thủ là những nghi-thức lễ bái có tính dị đoan, là sự tin tưởng hoang đường.

Khi hành-giả diệt được thân-kiến, đồng nghĩa thấy được Níp-bàn, nhận chân được sự-thật, khi ấy những ý-nghĩa hoang đường, những nghi-thức tế lễ không đúng theo lý nhân-quả cũng bị tiêu diệt ngay tức khắc.

Thế nào là sacchikiriya siddhi: Thành-tựu giác-ngộ? Là thành-tựu Níp-bàn chấm dứt sự khổ. Sự thành-tựu này bao gồm: Sự áp chế và sự đoạn trừ các phiền-não.

Thế nào là bhāvanā siddhi: Thành-tựu tu-tập? Là sự phát-triển Giới-định-tuệ cho đến khi chứng-đắc đạo siêu-thế.

Bảy pháp thanh-tịnh, khởi đầu là giới-tịnh cũng là những phần hình thành nhiều loại thành-tựu (iddhi) trong khả-năng và lãnh-vực riêng của pháp ấy.

Bốn pháp Như-ý túc.

Có bốn căn-bản cho sự thành-tựu (iddhipāda) là:

1- Chandiddhipāda: Dục như-ý túc.
2- Vīriyiddhipāda: Cần như-ý túc.
3- Ciṭṭiddhipāda: Tâm như-ý túc.
4- Vimaṃsiddhipāda: Trí như-ý túc.

Dục (chanda) là muốn có được, muốn đạt được, muốn thành-tựu. Ở đây, dục như-ý túc là sự biểu lộ ước muốn mãnh-liệt, không một chướng-ngại nào khởi lên từ bên ngoài hay bên trong có thể ngăn chặn được ước muốn ấy.
Ðó là loại ước muốn khởi dậy ý-nghĩa: "nếu không đạt được mục-đích thà chết còn hơn". Nghĩa là, "nếu không thành-tựu được điều mong ước, ta không thỏa mãn".

Ðây là ước muốn của vua Dhammasona nước Bārāṇasī trong thời đức Phật Kassapa. Khi ấy, đức-vua tự nhủ rằng: "làm vua nước Bārāṇasī này có lợi-ích gì, nếu không nghe được pháp của đức Phật Kassapa". Và rồi, đức-vua từ bỏ ngai vàng, ra đi tìm cho được người có thể lập lại cho đức-vua nghe một thời pháp của đức Phật, dù thời pháp ấy chỉ vỏn vẹn một câu. Ước muốn này sẽ không còn khi được thành-tựu, như trường-hợp vua Bimbisāra, ông Anāṭhapiṇḍika, bà Visākhā ...

Ước muốn trở nên yếu ớt, lui sụt, khi gặp chướng-ngại, loại ước muốn ấy không gọi là dục như-ý túc, trái lại, khi gặp chướng-ngại nó càng trở nên mãnh-liệt, khởi sanh ý nghĩ: "Thà chết còn hơn là sống mà không thành-tựu được ý nguyện", đó mới là dục như-ý túc.

Những ước muốn như thế tìm thấy nơi đức-vua Temiya (bổn-sanh mukhapakka -Xuất-gia ba-la-mật), vua Haṭṭhipāla (bổn-sanh Haṭṭhipāla). Trong thời đức Phật hiện-tại thì có công tử Raṭṭha-pāla, công tử Sudinna ... các vị ấy từ bỏ lâu đài nguy nga cùng những thứ quyền quí xa-hoa để cương quyết sống đời phạm-hạnh trong giáo-pháp của đức Phật.

Gọi là dục như-ý túc vì ước muốn này chỉ chấm dứt khi thành-tựu được ý nguyện.

Trưởng-giả Anādhapiṇḍika, bà Visākhā, vua Bimbisāra ... chỉ ước muốn thành-tựu: thoát khỏi bốn khổ-cảnh, khi đắc thánh quả Dự-lưu ý muốn này không còn, không khởi sanh ý muốn đắc quả cao hơn.

Trong Trường-bộ, bài kinh Janavasabha có ghi: Vua Bimbisāra sau khi mệnh-chung tái-sanh làm vị dạ-xoa đại uy lực là Janavasabha và vị ấy ước muốn chứng quả cao hơn. Trong kinh Tương-ưng, Ngài Ānanda có trả lời Bà-la-môn Unnābha rằng:

- Này Bà-la-môn, ngươi nghĩ thế nào! có phải trước có lòng dục (ý muốn) thúc đẩy ngươi: "Ta sẽ đi đến khu vườn". Sau khi ngươi đến khu vườn rồi, lòng ước muốn ấy (ṭajjo) được tịnh chỉ?".

- Thưa vâng! tôn giả.

Tóm lại: Người không có ước muốn sẽ không thể có được những gì mình cần phải có.

Hành-giả trong khi tu-tập, cần làm khơi dậy ý muốn mãnh-liệt: "chứng đạt pháp thượng-nhân" (như sơ-định, nhị-định ... sơ-quả, nhị-quả...).

Nhưng dục như-ý túc ở phạm vi này chính là ý muốn thoát khỏi khổ luân-hồi, mức độ thấp nhất là quả Dự-lưu, để đoạn lìa thân-kiến, hoài-nghi. Bồ-tát Siddhaṭṭha có ý mong mỏi thoát khỏi già, bệnh, chết, chính mong ước ấy làm nền-tảng cho sự xuất-gia, khiến Ngài cương quyết từ bỏ cung điện, tùy tùng, những xa-hoa quyền quí. Cuối cùng ý muốn ấy lặng yên, khi Ngài thành-tựu giải-thoát và chứng đạt sự giác-ngộ trọn vẹn.

Tấn (Cần - viriya): Ðó là sự tinh-tấn trong bốn chánh-cần. Tuy rằng thực-tính pháp (sabhāva dhamma) của tấn như-ý túc và chánh-cần như nhau, nhưng giữa padhāna và vīriya có sự khác biệt chút ít khi tu-tập.
Ví như một học sinh chưa đến thời-kỳ thi, luôn luôn chăm chỉ học hành không hề xao lãng, nhưng mức độ học của cậu từ tốn đều đặn. Gần đến ngày thi, cậu nỗ-lực học bất kể ngày đêm để thành-đạt những gì ấp ủ trong thời gian qua.

Hay ví như người muốn hái quả ngon ngọt trên cây, đầu tiên y chạy chầm chậm từ xa để làm đà tiến, khi chạy đến nơi nhận thấy có thể phóng mình nhảy lên hái trái, y tung hết sức lực nhảy vọt lên để hái trái.

Cũng vậy, sự học đều đặn không xao lãng của cậu học sinh, hay những bước chạy từ xa lấy đà của người nhảy lên cao ví như chánh-cần, còn nỗ-lực học bất kể đêm ngày hay phóng mình vọt lên cao bằng tất cả sức lực đang có, là vīriya (tấn như-ý túc).

Nói cách khác, chánh-cần là sự kiên-trì còn tấn như-ý túc là bước bộc phát của chánh-cần.

Ðược gọi là tấn như-ý túc, là sự nỗ-lực vượt trội hơn lúc bình thường đi kèm với ý muốn mãnh-liệt "đạt được mục tiêu". Một cách khác: tấn như-ý túc là sự nỗ-lực với ý muốn thành-tựu mục-đích, nếu không có ý muốn này thì chỉ là sự tinh-tấn suông giống như người đi dạo trong lúc nhàn rỗi, dù là thường xuyên đi tản bộ, nhưng không có mục-đích rõ rệt, chỉ là sự đi dạo bình thường.

Trong Tương-ưng kinh phẩm Tương-ưng như-ý túc, đức Phật có dạy rằng:

- Này chư tỳ-khưu! có bốn như-ý túc, được tu-tập, được làm cho sung-mãn, sẽ đưa đến từ bờ này sang bờ kia. Thế nào là bốn, đó là:

Tu-tập như-ý túc câu hữu với dục định tinh-cần hành.
Tu-tập như-ý túc câu hữu với tấn định tinh-cần hành.
Tu-tập như-ý túc câu hữu với tâm định tinh-cần hành.
Tu-tập như-ý túc câu hữu với tư-duy định tinh-cần hành.

Ở đây, chữ câu hữu nghĩa là đi kèm, dính liền với. Ðịnh có nghĩa là dán chặt vào đối-tượng, nghĩa là có mục-đích (đối tượng) rõ ràng. Tinh-cần hành là kiên-trì tu-tập. Chính vì có mục-đích nên sự tinh-tấn có mục tiêu để đạt đến mới trở thành tấn như-ý túc.

Những người có tinh-tấn yếu kém, khi đối đầu với công việc đòi hỏi phải kiên-trì lâu dài thì dừng bước trước phận-sự. Ðó không phải là tấn như-ý túc. Người có tinh-tấn với ý-nghĩa sẽ thành-tựu được kết quả tốt đẹp, có mục tiêu đạt đến rõ ràng như: pháp thần-thông, thiền-định hay đạo-quả, người ấy sẽ không hề thối chí, cho dù có ai nói rằng: "ông phải gặp nhiều thử-thách", người ấy chẳng hề lưu ý đến lời ấy, nếu có gặp thử-thách chăng nữa, người ấy vẫn không sờn lòng, thối chí.

Nếu có người bảo rằng: Ṁuốn đạt ý nguyện ấy ông phải nỗ-lực nhiều tháng, năm" và dù phải tinh-tấn trong thời gian dài bao lâu chăng nữa, người ấy vẫn không nãn chí. Ðó mới chính là tấn như-ý túc.

Hành-giả nên ghi nhận rằng: "Sự nỗ-lực với ước muốn thành-đạt một kết quả tốt đẹp theo như-ý, sự nỗ-lực ấy không hề lãng phí, cho dù chưa thành đạt được mục tiêu".

Trước khi kiết-tập Phật-ngôn lần thứ nhất do trưởng-lão Kassapa chủ trì, trưởng-lão Ānanda không được tham dự vì Ngài còn là vị Thánh Hữu-học (Dự-lưu). Với sự mong ước được tham dự cuộc kiết-tập này, Ngài tinh-tấn hành-đạo với mong ước đạt được quả vị A-la-hán. Khi cuộc kiết-tập được khai mở, Ngài càng ra sức nỗ-lực với nhiệt-tâm mãnh-liệt, gần cuối đêm Ngài mỏi mệt, khởi lên ý nghĩ: "Ta hãy nghỉ ngơi chút ít, rồi tiếp tục hành-đạo". Khi Ngài vừa đặt mình xuống, đầu chưa chạm đất, chân vừa rời khỏi mặt đất (tức là ở trong tư thế không phải nằm cũng không phải ngồi), Ngài chứng quả Vô-lậu. (Cullavagga)

Nghĩa là: Sự nỗ-lực với mục-đích tốt đẹp sẽ mang lại kết quả lớn, sự nỗ-lực ấy không hề được xem là lãng phí.

Tâm (ciṭṭa): Gọi là tâm, từ ngữ căn CIT là suy nghĩ, suy ngẫm. Tâm như-ý túc là sự gắn bó khắn khít với pháp thành-tựu (iddhi), sự gắn bó này mang tính mong cầu tha thiết.

Người có trí suy nghĩ rằng: "Giáo-pháp của đức Phật rất khó có cơ hội gặp được lần nữa, hiện-tại đây, ta là người may mắn gặp được giáo-pháp này, ta hãy thành-đạt được những gì mà những bậc Cổ-đức trong giáo-pháp này đã thành-đạt".

Chính sự suy nghĩ ấy là tâm như-ý túc, nhưng không phải chỉ trong thoáng chốc, mà nó như hơi thở đeo bám vào sự sống, người ấy suy nghĩ rằng: "Sự sống của thân xác này do nương vào hơi thở như thế nào, ý nghĩ thành-đạt giải-thoát khổ trong giáo-pháp này sẽ không hề vơi, không hề phai nhạt trong tâm ta như thế ấy".

Có vị tỳ-khưu là Tissa, khi nghe Ðức Thế-tôn sẽ tịch diệt sau ba tháng nữa, vị ấy suy nghĩ rằng: "trước khi Ðức Thế-tôn tịch diệt, ta phải đạt được đạo-quả". Và Ngài lặng lẽ đi tìm nơi thanh vắng hành-đạo, trong khi chư tăng mãi miết bàn tán về sự-kiện Ðức Thế-tôn sắp tịch diệt. Chư tỳ-khưu phiền trách Ngài "chẳng biết thương-kính Ðức Thế-tôn", trình lên Ðức Thế-tôn việc này. Ðức Thế-tôn cho gọi Ngài đến hỏi, Ngài trình-bày ý nghĩ của mình. Ðức Thế-tôn tán thán rằng:

"Này chư tỳ-khưu! Người nào tôn kính Như-lai, hãy như tỳ-khưu Tissa này".

Sự suy nghĩ của trưởng-lão Tissa là tâm như-ý túc và trưởng-lão Tissa chứng quả vị A-la-hán sau khi nghe Ðức Thế-tôn giảng pháp.

Người có tâm như-ý túc, là người có tâm hướng đến giải-thoát, cho dù sống giữa những xa-hoa xinh đẹp của thế-gian, giữa quyền lực, địa vị tiền tài cùng những điều an-vui thế-tục, giữa những bộ sách huyền thuật và đang nghiên cứu chúng.

Người này vẫn không bị lôi cuốn bởi hạnh-phúc thế-gian, tâm luôn hướng đến những lợi-ích cao siêu, tức là tâm hướng đến thành-đạt (iddhi) sự giải-thoát khổ.

Nói đến giải-thoát, đa số đều cho rằng phải đắc được Thánh-đạo hay Thánh-quả hoặc Níp-bàn.

Thật ra, sự giải-thoát có nhiều cấp độ, trong Paṭisambhidāmagga (Vô ngại giải đạo), chương giải-thoát luận-giải (vi-muṭṭi kaṭṭhā) có ghi rõ từng cấp độ giải-thoát, như là:

"Gọi là giải-thoát do ý-nghĩa ra khỏi như:
- Tu-tập từ tâm giải-thoát là ra khỏi sân tâm.
- Tu-tập bi tâm giải-thoát là ra khỏi oán hận tâm.
- Tu-tập hỷ tâm giải-thoát là ra khỏi ganh tị tâm.
- Tu-tập xả tâm giải-thoát là ra khỏi thù oán tâm.

Hay:

- Sơ-thiền là ra khỏi năm pháp cái.
- Nhị-thiền là ra khỏi tầm (viṭakka), tứ (vicāra).
- Tam thiền là ra khỏi hỷ.
- Tứ thiền là ra khỏi khổ-thọ lạc-thọ có từ trước...".

Tâm mong muốn những giải-thoát ấy, không gọi là tâm như-ý túc, tâm như-ý túc là sự mong muốn giải-thoát khỏi hiểm-họa luân-hồi, cấp độ cao nhất là ra khỏi tam giới. Nói gọn hơn, tâm hướng đến sự ra khỏi vĩnh-viễn những trói-buộc, cấu uế, gọi là tâm như-ý túc.

Tâm người này sẽ mãn nguyện thanh thản chỉ khi nào thấm nhuần những vấn đề liên quan đến thành-tựu các pháp ấy. Nó giống như sự cần mẫn, miệt mài chuyên chú của người thợ bạc trong việc tìm phương-pháp biến đổi những thỏi kim loại thô sơ thành vàng bạc, hay trở thành những vật trang sức xinh đẹp. Người thợ kim hoàn có thể quên ăn quên ngủ, hoặc không biết đã ăn chưa, y không thích cái gì khác ngoài nghệ thuật giả kim của y, khi ra ngoài tuy tiếp cận với những cảnh sắc, thinh... nhưng y không quan tâm chi cả, chỉ mãi suy-tư những gì liên quan đến công việc của y.

Tâm như-ý túc là sự chuyên chú gắn bó với pháp giải-thoát cũng như thế ấy.

Thẩm sát hay suy-tư (vimaṃsa): Ðó là trí-tuệ, loại trí-tuệ suy-tư đến cái khổ cùng cực trong địa-ngục cùng với nỗi khổ dính theo trong vòng luân-hồi. Ðồng thời, đó cũng là trí biết rõ lợi-ích của các pháp thành-đạt.

Trí này có thể an-trú vào những pháp thâm-sâu vi-diệu và hiểu rõ bản-chất của các pháp ấy.

Người có trí như-ý túc, một loại trí suy-gẫm về sự thống-khổ cùng với phương-pháp thoát khỏi khổ, không còn cảm thấy vui thích với khoái-lạc của thế-gian. Người ấy chỉ thỏa-thích, hài lòng với pháp iddhi thâm sâu vi diệu. Nếu như ước muốn của người này càng to lớn cao cả thì trí này khi thành-đạt càng thâm-sâu vi-diệu bấy nhiêu.

Người có ước muốn thành Ðấng Ðại-giác, khi thành-đạt trí này trở thành Nhất-thiết trí, người có ước muốn thành Thượng-thủ Thinh-văn, khi thành-đạt trí này cũng trở thành đệ nhất trong hàng Thánh đệ tử ...

Lợi-ích của bốn như-ý túc

Có những hành-giả hỏi rằng: "Cứ chuyên tu bốn Niệm-xứ không cần có bốn Như-ý túc được không?".

Câu trả lời dứt khoát là không. Vì rằng, nếu tu-tập bốn Niệm-xứ không có hoài bão đạt được sự dứt khổ sẽ dẫn đến chểnh mảng trong tu-tập, khi thì tinh-tấn thối thất, khi thì tâm không còn khắn khít vào đối-tượng. đối-tượng mà tâm cần hướng đến ở đây là Níp-bàn, đối-tượng ấy không còn hấp dẫn tâm, sự suy-tư đến giải-thoát trở nên mờ nhạt và trí-tuệ người ấy trở nên cằn cỗi, không đủ sức bén nhạy để cắt lìa những cám dỗ của thế-gian. Ðức Phật có dạy rằng:

-" Này chư tỳ-khưu! Nếu tỳ-khưu y tựa dục, được định được nhất tâm, gọi là dục định. Vị ấy đối với các bất-thiện pháp chưa sanh, khởi ý không cho sanh-khởi với sự tinh-cần nhiệt-tâm. Ðối với bất-thiện pháp đã sanh, khởi ý muốn diệt tận với sự tinh-cần nhiệt-tâm.

Ðối với thiện-pháp chưa sanh-khởi ý muốn làm cho sanh-khởi với sự tinh-tấn nhiệt-tâm.

Ðối với thiện-pháp đã sanh, khởi ý muốn làm cho an-trú, làm cho tăng-trưởng với sự tinh-cần nhiệt-tâm.

Như vậy, đây là dục, đây là dục định, đây là những pháp tinh-cần hành.

Này chư tỳ-khưu! Ðây gọi là như-ý túc với dục định tinh-cần hành ...". (Tương-ưng kinh)

Ðoạn kinh trên cho thấy rằng: "nếu không có dục như-ý, tâm sẽ không thể an-trú đồng thời sự tinh-cần đoạn trừ những bất-thiện pháp và làm sanh-khởi thiện-pháp cũng không có.

Người có một trong bốn pháp như-ý túc thì trong quãng đời tu-tập còn lại, không còn chấp-nhận hay biện minh cho sự bất lực, sự thối thất nỗ-lực hành pháp niệm-xứ, như niệm thân trong thân hay những pháp ở mức độ cao là bảy pháp thanh-tịnh.

Người không có pháp như-ý túc nào cả, sẽ không thể phân biệt được sự vô dụng hay có ích của đời sống này. Ðời sống này sẽ vô dụng nếu cứ mãi chạy theo cảnh trần, đời sống có ích là đời sống tìm thấy hương vị giải-thoát.

Người không tu-tập pháp như-ý túc nào cả, sẽ không thấm nhuần chiều sâu của giáo-pháp và họ chấp-nhận sự bất lực hoặc biện minh cho sự bất lực.

Trong kinh Mahā parinibbāna, đức Phật có dạy Ngài Ānanda rằng:

-"Này Ānanda! Những ai tu-tập bốn như-ý túc, tu-tập nhiều lần, tu-tập lão luyện, nếu người ấy muốn có thể sống đến trọn kiếp hay một phần kiếp còn lại".

Người tu-tập một trong bốn pháp như-ý túc, có thể đạt đến sự thành-tựu pháp siêu-thế ngay trong kiếp sống này hoặc kiếp sống sau ở cõi chư-thiên.

Nếu như tu-tập hai hay ba pháp như-ý túc thì chẳng cần phải giải thích nhiều. Người chỉ tu-tập một pháp như-ý túc sẽ làm cho bốn pháp như-ý sung-mãn, đức Phật gọi là người có một phần bốn như-ý túc. Người tu-tập đầy đủ bốn pháp như-ý túc, làm sung-mãn bốn pháp như-ý túc. Ðức Phật gọi là người toàn diện.

Bốn pháp như-ý túc này còn có tên là pháp trưởng (adhipaṭidhamma) vì sẽ làm cho các pháp đi chung (sahagaṭajāṭi) lớn mạnh, tăng-trưởng, ví như người thầy giỏi huấn luyện môn đệ càng ngày càng tốt đẹp, thiện xảo trong những môn nghệ thuật.

Hành-giả tu-tập một trong bốn pháp như-ý túc, gọi là người đang tu-tập tâm trở nên chói sáng, rộng mở, không gò bó (apariyosaddhena) vì tâm sẽ không rơi vào thụ-động, co rút cũng không bị phân tán bởi các cảnh trần, cả ngày lẫn đêm đều như thế.

Trong trường-hợp những người chưa tu-tập một pháp như-ý túc nào, cần gấp rút tu-tập một pháp đính kèm với pháp-hành tứ Niệm-xứ.

Nếu như không tu-tập một trong bốn pháp như-ý túc, sẽ dễ-dàng chấp-nhận sự bất lực, thối thất, để rồi biện minh cho sự thối thất tinh-tấn bằng những lý lẽ như: "Bây giờ là thời mạt pháp nên không thể có đạo-quả", "hiện-tại chỉ là người nhị-nhân nên đạo-quả khó thành-đạt" hoặc "do duyên phước ba-la-mật chưa tròn đủ ...".

Nói cách khác, họ bằng lòng chấp-nhận thua cuộc trong sự nỗ lực, bằng lòng từ bỏ những lợi-ích quí báu trong giáo-pháp này như bốn Niệm-xứ chẳng hạn, mà lẽ ra họ sẽ đạt được nếu như có sự tinh-tấn cùng với sự mong ước.

Cần phải biết rằng: "Chính sự chấp-nhận bất lực, là con đường rộng lớn đưa đến khổ-cảnh".

Như vậy, những người này nên học hỏi, suy ngẫm các bài kinh, từ đó có thể khởi dậy lòng nhiệt thành mong ước những pháp đưa đến sự thoát khổ.

Những người này nên tìm đến vị minh-sư, vị minh-sư có thể làm khởi dậy sự nhiệt-tâm và họ sẽ nương dựa vào vị minh-sư ấy trong sự tu-tập Chỉ hay Quán.

Ðức Phật có dạy rằng:

Chandiddhipādaṃ bhāveṭi.
Vīriyiddhipādaṃ bhāveṭi.
Ciṭṭiddhipādaṃ bhāveṭi.
Vimaṃsiddhipādaṃ bhāveṭi.

Tu-tập dục được thông đạt.
Tu-tập cần được thông đạt.
Tu-tập tâm được thông đạt.
Tu-tập tư duy được thông đạt.
(Tương-ưng kinh)

Có nhiều hành-giả với thời gian tu-tập dài nhưng không đạt được kết quả lớn, chỉ quanh quẩn trong một số kết quả thiền khiêm-tốn, như thiền Chỉ chỉ đạt được cận-định, thiền Quán chỉ gấp ghé ở tuệ phổ-thông, nguyên-nhân là do không có ươc muốn tiến cao hơn nên sự tinh-tấn chỉ là sự duy trì chứ không đưa đến nỗ-lực quyết định, giống như người muốn hái trái cây trên cao, nhưng vẫn chạy đều, không chịu nhảy vọt lên để hái trái.

Hành-giả cần biết rõ rằng: Dục như-ý là vị thuốc cần thiết hay thang thuốc trị bệnh.

Trường-hợp về tấn như-ý túc, tâm như-ý túc, trí như-ý túc cũng tương-tự như thế.

Mức độ vững mạnh của iddhipāda được kể vào lúc nào? Vào lúc tâm an-trú vững trong pháp Chỉ-tịnh hay Minh-quán, tức là lúc hành-giả đạt đến cận-định hay tuệ phổ-thông.

Giống như một học sinh, ở giai-đoạn tiểu học, trung học, cậu chưa định hướng được ngành nghề trong tương-lai, nhưng khi tốt nghiệp phổ-thông, tùy theo khả-năng hay năng khiếu, cậu sẽ có ước muốn mình trở thành bác-sĩ, kỹ-sư, ...

Cũng vậy, khi hành-giả đạt đến cận-định hay Phổ-thông tuệ, tùy theo năng-lực ba-la-mật đã tạo trữ, bấy giờ một trong bốn pháp như-ý khởi lên để làm trưởng (adhipaṭi) và những pháp kia sẽ nương vào vào đó để sanh lên, hành-giả tu-tập với sự nỗ-lực để rồi bốn pháp như-ý túc trở nên sung-mãn, đi đến thông-đạt pháp thoát khổ.

Sự thọ-trì các pháp dhuṭaṅga (đầu đà), đi kinh-hành ... sẽ làm khởi dậy sự tinh-cần như-ý túc.

Suy-gẫm quán-xét các đề tài thâm-sâu của giáo-pháp như phân-tích tứ-đại, quán-tưởng vật-thực, quán-tưởng bốn món vật-dụng ... sẽ làm khởi dậy trí như-ý túc.

Nếu một trong bốn pháp căn-bản của sự thành-đạt được an-trú là dục như-ý, cần như-ý, tâm như-ý, trí như-ý, chắc chắn sự thông-đạt, sự thành-tựu các pháp của bậc thiện-trí-thức, sẽ trở thành hiện thực tùy theo pháp độ ba-la-mật của người ấy.

Các bộ Sớ-giải có giải thích rằng: Người không có pháp iddhipāda cũng giống như người thuộc giai cấp nô-lệ (caṇḍala).

Lẽ thường, những người nam thuộc giai cấp này, không hề mơ ước mình trở thành vị vua, họ an phận trong kiếp sống tôi đòi.

Thật ra, nếu ở giai cấp nô-lệ, người có ước muốn thành-đạt một địa vị tốt hơn, người này vẫn có thể thành-tựu được.

Trong Trường-bộ kinh, bài kinh Ambaṭṭha suṭṭa có ghi câu chuyện thanh niên Ambaṭṭha thuộc giai cấp Bà-la-môn đến yết kiến đức Thế-tôn, nhưng cậu vô lễ với đức Thế-tôn vì cho rằng giai cấp mình là cao quý hơn giai cấp Sát-đế-lỵ đồng thời mạ lỵ dòng Thích-ca. Ðức Thế-tôn đã chỉ ra tổ phụ của Ambaṭṭha là Kaṇha con của nữ nô tỳ Dīsā, nhưng Kaṇha trở thành vị tu sĩ có nhiều chú thuật đại tài và cưới được cô công chúa dòng Thích-ca dưới triều vua Okkāka và dòng Kaṇhāyana trở thành dòng Bà-la-môn. Người không có một trong bốn pháp như-ý túc cũng ví như người nô-lệ an phận trong kiếp nô-lệ, trái lại người chỉ một pháp như-ý khởi lên và an-trú. Người ấy có thể thay đổi hoàn cảnh và trở nên tốt đẹp hơn. như nô-lệ Kaṇha trở nên vị phò-mã.

Người có một trong bốn pháp như-ý túc cũng ví như vị Hoàng-tử. Lẽ thường, vị Hoàng-tử luôn mong ước trở thành vị Hoàng-đế trong tương-lai. Vì thế, người có trí trong thời giáo-pháp đức Phật hiện-tại, nên cố-gắng đạt cho được bốn pháp như-ý, an-trú vững đồng thời làm sung-mãn bốn pháp này, người ấy có thể phá tan-trú-xứ của thân-kiến, thành-đạt những pháp chứng cao-thượng ngay trong giáo-pháp của đức Phật hiện-tại, tùy theo phước độ ba-la-mật được tích lũy. Bốn pháp như-ý túc có thể thay đổi địa vị từ phàm-nhân trở thành bậc Thánh, cũng như nô-lệ Kaṇha thay đổi địa vị từ giai cấp nô-lệ trở thành rể đức-vua Okkāka vậy.

[LeThanhPhong]

Sư Toại Khanh Giảng Ngũ Uẩn (1-2)

[url=<a][/url]https://www.toaikhanh.com/videotext.php?...%E1%BA%A9n

Ngũ uẩn

Kalama tri ân bạn buithibuukim ghi chép.

30/12/2021 - 12:03 - buithibuukim
VI DIỆU PHÁP (2000)
NGŨ UẨN

Hôm trước chúng tôi đã trình bày, cái gọi là con người mà chúng ta thường thấy chỉ là một mặt nổi của cái gọi là con người thôi. Còn theo giáo lý A Tỳ đàm thì cái gọi là con người có ít nhứt hai thành tố: thành phần tâm hồn và thành phần thể xác. Đó là nói theo cách nói thông thường. Còn nói theo chuyên môn hơn của giáo lý A Tỳ Đàm thì mỗi đơn vị pháp giới mà chúng ta vẫn gọi là con người, hay người nam người nữ đó cũng có hai phần gọi là Danh và Sắc. Danh là phần tinh thần và Sắc là phần vật chất.

Trong tất cả chúng ta, từ một con ruồi con muỗi đến một yếu nhân quan trọng nhất trong xã hội; nói theo Kinh là từ con quỷ, Phạm thiên đến vị Chuyển luân thánh vương , ngay cả Đức Phật thì những gì gọi là chúng sinh cũng chỉ gồm có bao nhiêu đó thôi (danh và sắc). Các vị đừng nghĩ Đức Phật là bậc tối tôn có lẽ tinh thần và thể xác Ngài có đặc biệt so với mình. Không phải! Chỉ sau khi Đức Phật Niết bàn khoảng 300 năm có một số hệ phái Phật giáo họ còn chủ trương là Đức phật Ngài đi cầu ra cũng thơm nữa. Đó rất là sai lệch, vì những suy nghĩ ngộ nhận đó đi ra từ tư tưởng là người ta không hiểu sâu sắc lắm, chúng ta thần thánh hóa những cái bình thường không cần thiết, không đúng chỗ.

1- Sắc uẩn: Tất cả những gì thuộc vật chất như thịt, da, gân, xương, tim, gan … của mình gọi là sắc pháp hay sắc uẩn. ‘Uẩn’ chữ Phạn là panca, trong chữ Anh họ dịch là aggregate nghĩa là khối, cục, nhóm, đống, bọn,… thì cái chỗ tập trung đó trong chữ Hán gọi là uẩn. (Như chữ ‘uẩn khúc’, uẩn là chứa, là tích, nhóm lại). Tất cả những gì là vật chất trong người mình từ trên đỉnh đầu xuống tới gót chân đó gọi là sắc uẩn. Khái niệm về Sắc uẩn trong A Tỳ Đàm rất sâu sắc. Theo định nghĩa của khoa học, thể xác chỉ gồm máu, thịt, tế bào, neuron thần kinh v.v… nhưng theo Vi Diệu Pháp thì cái sắc pháp đó còn sâu kín hơn nhiều. Trong Kinh nói một hạt bụi (mà có thể bay theo gió) chia ra làm 16 phần, mà một phần như vậy nó gồm có rất nhiều sắc pháp trong đó. Cái gọi là ông A bà B gì đó là sự ghép nối, lắp ráp của vô số cái đơn tử, vô số cái bào tử, vô số đơn vị sắc pháp tinh vi và bất khả phân. Cho nên ngày xưa triết học Hy Lạp có định đặt ra đơn vị vật chất là atoma có nghĩa là ‘cái không thể chia được nữa’. Con người mình, nói một cách hời hợt nhứt thì có đầu mình tứ chi và lục phủ ngũ tạng. Nhưng nói theo Vi Diệu Pháp thì sắc uẩn là những thành tố tinh vi cấu tạo ra nam ra nữ, ra thức ăn thức uống, cái ngon cái dở, cái thơm cái thối, cái mềm cứng, nóng lạnh … thì tất thảy đó là sắc uẩn. Còn thọ, tưởng, hành, thức uẩn là sao?

2- Thọ uẩn: Tất cả những gì thuộc về cảm giác của chúng ta. Cảm giác đây thuộc về thân và tâm. Thuộc về thân là cái sự nóng lạnh, êm ái, đau nhức. Cảm giác thuộc về tâm như vui buồn, lo sợ, hào hứng v.v… tất cả đó đều là thọ, có điều là thọ tốt thọ xấu thôi. Nếu về thân là sung sướng hoặc đau đớn. Về tâm là vui hoặc buồn.

Tức là tất cả cảm giác của thân và của tâm đều là thọ. Tất cả những cảm giác khó chịu của thân, tất cả những cảm giác khó chịu của tâm đều là thọ. Tất cả những cảm giác dễ chịu của thân và dễ chịu của tâm đều là thọ.

Như tất cả đại chúng ngồi ở đây, trước khi các vị vào đây các vị vui hay buồn đều là cảm thọ. Trong suốt thời gian các vị nghe chư Tăng nói Pháp, các vị vui hay buồn đều là thọ. Lát nữa các vị ra về các vị vui hay buồn đều là thọ. Tất cả cảm giác vui hay buồn đó làm nên con người chúng ta. Nói một cách A Tỳ Đàm thì đời sống con người chỉ là sự ghép nối triền miên của những buồn vui thôi chớ không có gì hết. Không có ông A bà B nào mà chỉ có những chuỗi dài những giây phút buồn vui cộng lại. Nó là một chuỗi dài ghép nối của những đơn tử bào tử trong cơ thể mình ghép nối lại. Nó là những toan tính từ xã hội, những hiểu biết từ trong học đường, trong nhà chùa đó là những hoạt động của neuron (nói về sắc pháp). Còn nói về tâm pháp thì đó là vận dụng trí não mình thôi, chớ không có gì là con người cả. Hồi nãy thầy trụ trì có kể chúng ta nghe giai thoại tạm gọi là về tư tưởng A Tỳ Đàm, là về câu trả lời của ngài Ca Diếp. Có người hỏi Ngài là “Ai đã tạo ra các nghiệp thiện nghiệp ác, rồi ai là người cảm nhận các quả buồn vui?”. Ngài Ca Diếp trả lời rằng không có ai tạo nghiệp thiện nghiệp ác và cũng không có ai chịu quả buồn vui cả. Vì sao? – Khi đại chúng mắng tôi, thì đó là A mắng B. Khi tôi phản ứng lại các vị thì đó là C phản ứng với D. Vì sao? – Vì trong lúc các vị mắng tôi thì tâm lý sinh lý của các vị ở trong một tình trạng khác. Và tôi lúc tôi bị lời mắng đó thì tâm sinh lý của tôi đang ở một tình trạng khác. Lát sau khi tôi tức giận tôi phản ứng lại các vị thì tâm sinh lý của tôi ở vào tình trạng khác. Và lúc bấy giờ các vị cũng đang ở trong một tình trạng khác. Chúng ta là những dòng nước trôi chảy không ngừng. Cách giải thích của A Tỳ Đàm là vậy.

Cho nên thọ uẩn là tất cả những cảm giác buồn vui vẫn tiếp nối nhau sinh diệt trong đời sống thường nhật của chúng ta. Kể cả trong giấc ngủ, chỉ cần chúng ta trở mình mà nó cấn một cái gì thì đó cũng là hiện hữu của thọ uẩn.

3-Tưởng uẩn là vấn đề hết sức tế nhị trong cái tạm gọi là tâm lý học Phật giáo. Hôm trước ở buổi học đầu tiên chúng tôi đã thưa với đại chúng rằng con người mình có rất nhiều cách hiểu biết, nhưng theo giáo lý A Tỳ Đàm có ít nhứt là ba cái biết: cái biết của Tưởng, của Thức và cái biết của Trí.

- Cái biết của thức: Như tôi thấy cái bàn thì ngay trong khoảnh khắc tôi thấy cái bàn là cái biết của Thức. Cái biết của Thức chính là cái biết đơn thuần của giác quan: thấy cái bàn.

- Cái biết của Tưởng: Nhưng khi tôi nhìn cái bàn tôi biết đó là cái bàn. Nếu ai đó hỏi tôi cái này là cái gì thì tôi sẽ trả lời rằng đây là cái bàn. Tôi biết đây là cái bàn hình chữ nhật, cái bàn màu vàng, tôi biết cái bàn này của chùa Pháp Luân, là cái bàn do ông bà nào tặng cúng cho chùa. Tất cả những information về cái bàn như vậy đều là cái biết của tưởng uẩn. Gọi theo cái từ phổ cập, đại chúng dễ hiểu nhất thì chúng ta có thể gọi Tưởng uẩn là kinh nghiệm của Ý thức. Cái biết đó được tích tập, huân tập từ thời gian trước, từ quá khứ.

4- Hành uẩn: Trong Giáo tài của ngài sư phụ của sư phụ tôi, tức là tôi phải gọi vị đó là Sư Nội Tổ thì Ngài có một ví dụ hết sức đặc biệt để minh họa Hành uẩn. 

Ngài nói: “ Cái biết của mind mình nó giống như một ly nước vậy. 

1. Tôi nhìn các vị, tôi thấy các vị hoặc tôi nghe các vị nói thì cái thấy cái nghe đó là Thức uẩn. 
   
2. Nhưng tôi biết rằng các vị là nam hay là nữ hoặc là tôi nghe tiếng nói các vị là đang hằn học hay là đang vui vẻ với tôi thì cái biết đó chính là cái Tưởng. 
   

Còn nói cái biết của mình giống như ly nước là sao? 
– Tôi nhìn thấy hoặc tôi nghe các vị, đó là Thức. Nhưng cái buồn vui đi theo sau cái biết đó chính là Sở hữu tâm. Một cái là Tâm, một cái là Sở hữu tâm. 

1. 'Tâm’ là tôi nhìn thấy, tôi nghe thấy các vị: tâm nhãn thức, tâm nhĩ thức. 
   
2. Nhưng cái chuyện tôi buồn, vui, đó là 'Sở hữu tâm'. 
   

Tôi ví dụ cái ly nước này thì nước là tâm, nhưng cái màu mình bỏ vô ly nước này cho nó trở nên đỏ, xanh, vàng đó chính là Sở hữu tâm. Nước là tâm, nhưng cái hương vị hoặc chua hoặc đắng, hoặc chát, nồng, nhạt của nó chính là Sở hữu tâm.

Cho nên cái vật chất của con người mình là dễ hiểu, nhưng cái gọi là tinh thần của một con người, theo giáo lý A Tỳ Đàm nó gồm ít nhứt bốn thành tố. Trong mỗi dòng tư tưởng của mình nó có một khía cạnh cảm giác gì đó. Mỗi một tư tưởng đi qua đầu nó luôn luôn có một cảm giác buồn, vui hay không buồn không vui (thọ hỷ, thọ xả hoặc thọ ưu). Bất cứ dòng tư tưởng nào đi qua con người mình không bao giờ không có khía cạnh cảm giác đi theo nó, đó chính là thọ uẩn. 

Trong một dòng tư tưởng đi ngang qua đầu mình, luôn luôn có một kinh nghiệm về quá khứ trong đó. Nó luôn luôn có một kiến thức đi cặp theo nó. 

Thí dụ 

1. các vị đang giải một bài toán thì cùng lúc đó các vị đang huy động rất nhiều kiến thức về toán ở tiểu học và trung học. 
   
2. Rồi khi các vị giải quyết một đống hồ sơ ở công sở thì cùng lúc các vị đang huy động rất nhiều kiến thức trước đây của mình, kể cả lời dặn của xếp mình nữa. 
   

Tất cả những sự huân tập đó được gọi là Tưởng uẩn. 
Rồi Hành uẩn là tất cả thái độ tốt xấu thiện ác của dòng tư tưởng đó. 

Cho nên một dòng tư tưởng không thể gọi là thiện hay là ác nếu nó chỉ có cảm giác, nếu nó chỉ có kinh nghiệm, mà nó phải có thêm cái thứ ba (hành uẩn) này. Ta dịch sát hành uẩn chính là sự đầu tư của ý thức.

Các vị A La Hán nói riêng và các vị thánh và những người hiền trí nói chung, các vị khác chúng ta ở chỗ này: ở tưởng uẩn. 

Các ngài ngồi, chúng ta lấy tay đánh lên mặt. 

Nếu ta là người phàm, thì cái thọ uẩn ta lúc đó khó chịu vô cùng. Tưởng uẩn của ta lúc đó là kiến thức về quá khứ: ông bà cha mẹ, sách vở học đường dạy cho mình là thằng nào đập trước mặt mình vậy là nó coi thường mình. 

Tại sao có một số dân tộc mà họ gặp mình họ chào bằng cách lấy cái trán đụng vô mình. 
Hoặc người Nhật họ gặp mình họ khom nửa người 90 độ. 
Hoặc như người Thái Lan, Ấn Độ. Mỗi dân tộc có cái tưởng uẩn riêng. 
Nếu chúng ta gặp người Nhật mà lấy cái trán chúng ta gõ vô trán họ thì không được. 
Hoặc gặp người Mỹ chúng ta chắp tay lại thì cũng ổn thôi nhưng nó không hay bằng cái bắt tay. 
Hoặc người VN mình về nước mà gặp cái gì cũng nói ‘xin lỗi’ với ‘cám ơn’ người ta ghét lắm, nói đi mấy bữa về cái xạo, làm như ngon lành lắm, ăn học nhiều lắm. 

Chẳng hạn dân Lục tỉnh miền Tây nói chuyện với họ mình phát âm chuẩn họ cũng không thích. Ông sư chúng tôi đi thuyết Pháp hay bị cái đó. Hỏi cái bàn này màu gì mình nói màu ‘dàng’ họ thích, chứ còn nói màu ‘vàng’ thì họ nói bắt chước Bắc Kỳ! 

Vì sao? 
– Vì cái tưởng uẩn của họ nó thấp quá, kinh nghiệm của họ ít quá. 

Chính vì thấp quá nên mới nảy sinh ra vấn đề ở Hành uẩn. 
Chính vì Thọ uẩn của mình quá thô thiển, vì Tưởng uẩn của mình quá nông cạn nên Hành uẩn mình nảy sinh vấn đề phiền não. 

Chúng ta học Phật Pháp là để trang bị cho Tưởng uẩn. 
Biết Phật Pháp nhiều thì Tưởng uẩn chúng ta sẽ ổn. 
Mà Tưởng uẩn càng ổn thì Hành uẩn sẽ ổn. 

Còn nếu học Phật Pháp quá ít hoặc không học Phật Pháp thì có vấn đề ngay từ Thọ uẩn chớ chưa nói xuống tới Tưởng, Hành uẩn chi.

Các vị gặp Thượng tọa trụ trì, các vị gặp thầy Hộ Giác y áo chỉnh tề, mập mạp trắng trẹo ăn nói lễ độ, các vị thích. Chừng qua gặp tôi như con khô mực thì …không có được. Thưa với đại chúng là tôi quen, tôi chủ trương là sống thiệt tình, chân tình nó quý hơn. Chớ còn bắt tôi gò ép theo cái tôi không có vì bản chất các vị là nhu hòa thì khác, bản chất tôi không phải nhu hòa, bản chất tôi không phải chậm chạp, mà bây giờ bắt ép tôi chậm chạp thì thành ra nó … cải lương quá đi. Cho nên khi các vị điều chỉnh được cái Thọ uẩn của các vị thì các vị sẽ có cái Tưởng uẩn tốt hơn về tôi. Tưởng uẩn tốt hơn thì sẽ có cái Hành uẩn ngon lành hơn. Chính vì có Hành uẩn ngon lành thì cái Thức uẩn sẽ ổn hơn.

Thức uẩn thì có hai: 

1. thức uẩn thiện và 
   
2. thức uẩn bất thiện. 
   

1. Thức nào biết cảnh xấu Kinh gọi đó là thức bất thiện. 
   
2. Thức nào biết cảnh tốt thì là thức thiện. 
   

Thí dụ cũng con mắt mà tại sao có người sanh ra đời, suốt cuộc đời, các vị có tin, như tôi có gặp những người họ không tin cái chuyện có người đã qua 30 tuổi mà chỉ nặng có 30 kí. Hoặc họ rất ngạc nhiên khi nghe chuyện ông sư mà cả tuần lễ không có hột cơm trong bụng. Không phải tôi than với họ mà tôi kể chuyện VN cho họ nghe. Trong khi chuyện đó ở VN rất bình thường mà họ cho là giống như tôi nói đùa với họ vậy. Bởi hai vợ chồng mà nghe tôi kể chuyện đó họ lớn lên trong môi trường quá tốt, họ không tin rằng con người gì mà nếu không phải là tù nhân thì tại sao trong một tuần lễ không có cơm ăn, nhứt là đó là người tu hành nữa. Có gì đâu, thì tôi ăn mì (cười)! Nhưng mà họ không tin được, vì sao? – Vì nói theo trong Kinh cái quả thiện kiếp trước của họ quá tốt nên kiếp này thức uẩn của họ, họ chỉ biết những cảnh thiện không thôi. Trong đời họ chưa từng thấy cảnh người nào mà ốm đến mức 30 tuổi đầu, mà tôi đã gặp cái người đó. Các vị có dịp về VN ghé ga Bình Triệu sẽ gặp. Hồi đó tôi vô cái Trung tâm mà, ngày xưa chư tăng ở Nhà Bè Phú Xuân, trung tâm đó họ dời về Bình Triệu, trung tâm cai nghiện xã hội đó, có những người họ ốm mà thấynhư Uganda, Somali. Là bởi vì, trong con mắt của tôi, nói theo trong Kinh là tôi không có đủ cái phước để thấy toàn cảnh tốt. Nên thức uẩn của tôi có hai dạng, tốt và xấu. Con mắt tôi từng thấy cái chỗ sang trọng và cũng từng thấy cái chỗ mà các vị biết cái nhà chỉ có 3 mét vuông, trống lỏng.Tôi cũng từng tụng Kinh ở những chỗ mà 10 giờ đêm họ mời chúng tôi đến nhà tụng Kinh cho một cái xác nằm trên cái giường tre ọp ẹp, chúng tôi phải đứng vì không có chỗ ngồi. Và nước mà chúng tôi uống, thưa đại chúng tôi không nói thêm đâu: cái nhà đó họ không có ly, cả nhà uống bằng hai cái ca inox của Mỹ. Khi chư Tăng đến nhà, họ người Khơ Me mà, họ phải ra họ chặt 4 trái dừa rồi họ vạt ngang cho chúng tôi uống. Trong nhà chỉ có 2 vợ chồng, một đứa con họ uống bằng hai cái ca inox thôi, tắm, giặt giũ uống nước bằng hai cái đó thôi. Khi nào Tết họ phải đi qua xóm làng người thân họ mượn về. Mà tại sao cái thức uẩn của họ như vậy, là vì kiếp trước Hành uẩn của họ có vấn đề. Họ tạo nhiều ác nghiệp, nên kiếp này cái thức uẩn của họ nó phải đối diện, phải xử lý quá nhiều cảnh đời nghiệt ngã.

Phước chúng ta càng nhiều thì chúng ta càng ít phải đối diện với những cảnh đời cực lòng như vậy. 
Vì sao? 
– Tôi nhắc lại, vì cái gọi là con người gồm có 5 phần: sắc, thọ, tưởng, hành, thức. 

Như thượng tọa trụ trì khi nãy đã nói : Không có ‘ai’ tạo nghiệp thiện. Không có ‘ai’ tạo nghiệp ác. Không có ‘ai’ hưởng quả hạnh phúc cũng không có ‘ai’ chấp nhận quả đau khổ. Không có người nào cả. 

Trong tinh thần A Tỳ Đàm thì trong con người không có ‘người’ mà chỉ có mấy cái này thôi. 

Lúc nào đó chúng tôi sẽ hướng dẫn các vị học về Duyên sinh, tức là Thập nhị nhân duyên: vô minh duyên hành, hành duyên thức, thức duyên danh sắc, danh sắc duyên lục nhập v.v… Thì các vị sẽ thấy rằng giữa mình và vị A La Hán có những điểm rất là giống và có những điểm rất là khác.

Thế nào là giống? – Vị A La hán cũng có sắc uẩn, thọ tưởng hành thức uẩn, nhưng sắc uẩn của vị đó không bị vị đó sử dụng để làm những chuyện tầm bậy, chẳng hạn như để hưởng thụ hoặc để hành hạ người khác. Cái thức uẩn của vị đó không dùng trong những chuyện đó. Thọ uẩn của vị đó luôn luôn được điều tiết, được control rất tốt. Trong Kinh nói Đức Phật Ngài cũng bị bịnh như chúng ta, đừng tưởng thân xác Đức Phật là kim cang bất hoại, không phải. Ngài cũng bị đau nhức. Trong Kinh nói do nghiệp quá khứ Thế Tôn bị chứng đau lưng kinh niên. Do nghiệp quá khứ Đức Phật thường xuyên bị bịnh kiết lỵ, không phải đợi lúc cuối đời Ngài mới bị. Và có điểm trùng hợp là những vị nặng về trí không hiểu sao có điểm giống nhau là hay bị kiết lỵ. Như Đức Phật Ngài hay bị kiết lỵ. Rồi ngài Xá Lợi Phất cũng bị kiết lỵ. Tức là cái thân thể các ngài cũng như chúng ta vậy, cũng bịnh hoạn, nhưng nó khác cái thọ uẩn. Khi nào Ngài còn thì thọ uẩn Ngài không ảnh hưởng đến Ngài. Có lần Ngài bị vết thương ở chân, mủ máu hành sưng tấy lên, bị một mảnh đá to phang vô chân trong cái vụ Đề Bà Đạt Đa mưu sát Đức Phật. Gặp người khác thì sẽ rên rỉ ghê lắm. Trong Kinh nói với vết thương như vậy Ngài vẫn bình tĩnh, vẫn sinh hoạt bình thường. Vẫn khất thực, thuyết Pháp, đi kinh hành, ngồi thiền như không có gì hết. Lúc đó có một vị Phạm thiên thấy vậy, cảm phục Đức Phật, chỉ vì vị đó có thần thông, biết được nội tâm, biết được vết thương. Còn mình, mình không biết được cảm giác của Ngài. Cái thọ uẩn của Ngài giống mình nhưng hoàn toàn khác mình ở chỗ nó không gây ảnh hưởng cho Ngài. Ngài không có những buồn vui như mình.

Nên nhớ Đức Phật nói riêng và tất cả vị A La Hán nói chung chỉ có khổ thân chớ không khổ tâm. 

Một lần Đức Phật đến thăm một vị tỳ kheo bị bịnh Ngài nói thế này: con hãy tư niệm như sau: Mong rằng tôi chỉ bị thân bịnh chớ đừng để tâm bịnh. Đại chúng về nhớ có bị sốt, nhức đầu thì nghĩ như vậy: Mong rằng tôi chỉ bị thân bịnh chớ không bị tâm bịnh.

Thế nào là thân bịnh? – Thân tôi có thể bị tăng xông, bị đau bụng, bị nhức đầu, nhức mỏi, tiêu chảy, kiết lỵ, thận, tim, gan gì đó nhưng cái tâm tôi vẫn trước sau như một không thay đổi. Như vậy là thân bịnh mà tâm không bịnh.

Đó là các ngài A La Hán cũng bị thọ uẩn như mình nhưng các ngài thì không như mình. Thân các ngài có thể do nghiệp quá khứ hoặc do thức ăn, do dinh dưỡng hiện tại mà các ngài bị những đau đớn như mình. Nhưng cái đau đớn đó một bên và ngài một bên, chớ không phải như mình, cơn đau đó là chính là mình. Cụ Nguyễn Hiến Lê nói rằng khi cái răng mình bị đau, nó còn quan trọng hơn 40 triệu người chết đói. Đúng như vậy, các vị tưởng tượng đi. Buổi sáng mình vừa ngồi đọc báo, uống sữa vừa ăn bánh mì, thấy cái tin này: có 2 triệu người chết đói hoặc bị lụt ở Trung Quốc chết nhiều. Mình chỉ biết vậy thôi, mình vẫn tiếp tục nhai bánh mì. Nhưng nếu mình bị nhức răng thì sao? Chúng tôi cũng vậy, trong suốt thời gian bị bịnh, chúng tôi rất là cau có, bực mình. Chúng tôi không những mang cái bịnh đó trong thân, còn mang trong tâm, còn đưa nó ra ngoài cái đối giao.

Cho nên các vị đừng nghĩ rằng mình là một cá nhân trong xã hội, mà phải nhớ rằng cái sắc uẩn, thọ, tưởng, hành, thức uẩn này nó rất là quan trọng cho xã hội. 

Tôi nhớ ở VN tôi có đọc cái quyển ‘Chicken soup for the soul’ (Súp gà cho tâm hồn), trong đó có câu chuyện nhỏ mà tôi kể nhanh cho đại chúng thưởng thức. Có một ông đó đi taxi, ổng lên taxi nói chuyện với ông tài xế rất vui vẻ như hai người bạn, như hai bạn thân từ lâu. Xuống xe rồi còn hẹn lúc nào đó gặp lại nhau, chúc ông kia một ngày thật là tốt đẹp, lịch sự hơn cả người Mỹ lịch sự nữa. Thì chúc nhau rồi ông bạn đi chung mới nói với tác giả: Tôi thấy ông vồn vã hơi thừa. Ra đường cười một cái, chào một cái là được rồi, ông làm quá mức cần thiết. Ông tác giả viết sách kể lại câu chuyện đó nói: Không, tôi muốn làm thí nghiệm nhỏ. Ông hãy tưởng tượng dùm tôi nhe, khi mình vui vẻ với ổng vậy, mình xuống xe rồi lát nữa ổng chở ai đó thì cái vui vẻ hồi nãy hy vọng nó chưa hết. Hy vọng cái vui vẻ đó sẽ lan qua người khách đi sau mình. Rồi nếu người khách đó là một công nhân hoặc một vị giám đốc ở công sở nào đó. Khi họ được vui vẻ vậy họ sẽ mang cái vui vẻ đó vào chỗ làm việc. Họ lấy cái vui vẻ đó chan hòa cho những người chung quanh. Những người chung quanh sẽ thấy sao bữa nay ông manager tốt quá cũng vui lây. Biết đâu họ đem cái vui đó về rải tùm lum trong nhà của họ. Còn nếu mà chỉ cần chọc cho ông tài xế ổng điên ổng giận, lát nữa ổng chở người khách khác. Ổng đem cái giận đó trút lên họ, người khách đó khi xuống xe rồi thấy oải cái thằng cha mắc dịch đó, thế là ảnh sẽ trút cái đó cho người khác.

(còn tiếp)