[LeThanhPhong]

HT Thích Giác Khang (1941 - 2013)

                                                                                      

Hòa thượng Giác Khang (1941-2013) là một bậc tôn túc, chân sư đạo hạnh trong Hệ phái Khất Sĩ. Khi gặp được Trưởng lão Tri sự Giác Như và đoàn Du Tăng hành đạo, Ngài đem cả cuộc đời phụng sự và hiến dâng cho đạo pháp. Đời Ngài là một tấm gương sáng, mẫu mực về hạnh tiết thực, xả ly, vô trụ và hướng đến đời sống đạo hạnh.

HT Thích Giác Khang vãng sanh lưu xá lợi ngày 9-5-2013 DL.

SƠ LƯỢC TIỂU SỬ HÒA THƯỢNG GIÁC KHANG

Hòa thượng Giác Khang thế danh Tô Văn Vinh sinh năm 1941 tại tỉnh Bạc Liêu. Thân sinh là cụ ông Tô Khanh. Thân mẫu là cụ bà Trần Thị Vén. Gia đình có 5 trai, 5 gái. Hòa thượng là con thứ 8 trong gia đình. Hòa thượng tốt nghiệp Tú Tài và học Cao đẳng Sư phạm. Ra trường đi dạy học ở Cái Côn – Cần Thơ.

Trong thời gian đi dạy học, Hòa thượng có nghiên cứu các tôn giáo, trong đó có Phật giáo. Cảm nhận lời Phật dạy qua câu “Ta là Phật đã thành, chúng sanh là Phật sẽ thành”, Hòa thượng ngộ được lý Bình đẳng của đạo Phật.

Rồi từ đó Hòa thượng tiếp tục nghiên cứu sâu về giáo lý Phật giáo và đến tham vấn nhiều chư Tăng về sự xuất gia cũng như giáo lý Phật-đà. Hòa thượng cảm nhận được long từ bi của chư Phật qua giáo lý ăn chay, từ đó Hòa thượng phát tâm trường chay.

Thấm nhuần lời Phật dạy và dạy ích của sự xuất gia giải thoát, đầu 1966, Hòa thượng phát nguyện xuất gia tu học nương theo Bổn Sư là Đức Tri Sư Giác Như tại Tịnh xá Ngọc Vân tỉnh Trà Vinh. Cùng năm ấy, Hòa thượng thọ giới Sa-di tại Tịnh xá Ngọc Vân – Trà Vinh.
Đến rằm tháng 7-1971, Ngài thọ giới cụ túc Tỳ-kheo tại Tịnh xá Ngọc Viên – Vĩnh Long, rồi luân chuyển đến các Tịnh xá giáo đoàn I tu học để góp phần cùng chư Tăng hoằng pháp độ sinh tại các trú xứ.

Đầu 1975, Hòa thượng theo đoàn Du Tăng Khất Sĩ của Đức Nhị Tổ và chư Tăng trong đoàn hành đạo tại tỉnh Bạc Liêu và tỉnh Cà Mau.

Đến 1980, theo đoàn hành đạo về huyện Vĩnh Châu tỉnh Sóc Trăng.

Đến 1982, Hòa thượng về Tịnh xá Ngọc Vân – Trà Vinh tu học để phụ tiếp với Đức Tri sự Bổn Sư.

Đến 17-4-1983, đức Tri sự Giác Như viên tịch, Hòa thượng tiếp nối kế thừa để trông nom tịnh xá và hướng dẫn chư Tăng và Phật tử tu học.

Chẳng những tại địa phương mà tại các đạo tràng có nhu cầu thỉnh pháp, Hòa thượng đều đến để thuyết giảng chánh pháp như: Tịnh xá Ngọc Trường, Chùa Phước Thành, Chùa Thanh Quang, Chùa Phước An. Các tịnh xá ngoài tỉnh như: Tịnh xá Ngọc Viên – Vĩnh Long, Tịnh xá Ngọc Lợi – Bạc Liêu, v.v…

Vào ngày mùng 10/2/2013 (âm lịch), Hòa thượng và quí sư cùng Phật tử trong đoàn đi hành hương chiêm bái các Thánh tích Phật giáo Ấn Độ và có thăm viếng chùa Tây Tạng tại Dharamsala dưới chân núi Himalaya, Ấn Độ.

Rồi sau đó, đoàn hành hương đến Thái Lan để thăm viếng các chùa. Đoàn dừng chân khoảng trên 1 tuần lễ và có ý đi Miến Điện để chiêm bái các Thánh tích.

Kể từ đó, sức khỏe Hòa thượng yếu dần, chư Tăng và quí Phật tử tận tình chăm sóc. Hòa thượng cảm nhận biết rằng mình không còn tại thế lâu dài được nữa, nên Hòa thượng trình tâm nguyện lên Hòa thượng Giác Giới – Tri Sự trưởng GĐ1 liễu tri để Hòa thượng tạo duyên tu học cho chư Tăng và chư Phật tử đạo tràng Tịnh xá Ngọc Vân.

Theo lời Phật dạy, các pháp hữu vi vô thường sinh diệt. Vào lúc 15 giờ ngày 30 tháng 3 năm Quý Tỵ. Hòa thượng thu thần thị tịch, để lại vô vàn sự kính tiếc của chư Tăng Ni và toàn thể quý Phật tử gần xa.

Cả đời Hòa thượng đã tích cực tu hành và truyền bá pháp môn Tịnh Độ, sau khi vãng sanh ngài đã để lại rất nhiều xá lợi.

https://quangduc.com/author/about/5815/h...giac-khang

[LeThanhPhong]

Phật Pháp Căn Bản Phần I – 

Giới Thiệu Đức Phật, Đức Pháp, Đức Tăng

Tác giả: U Silananda

Người dịch: Sư Khánh Hỷ

https://theravada.vn/phat-phap-can-ban-p...ioi-thieu/

Giới Thiệu

Hôm nay chúng tôi bắt đầu loạt bài giảng về Phật Pháp Căn Bản. Được gọi là Phật Pháp Căn Bản vì loạt bài này chỉ nói đến những phần căn bản của Phật Pháp, do đó chúng ta sẽ không đi sâu vào những lời dạy của Đức Phật. Đầu tiên chúng ta sẽ học về Tam Bảo, Tam quy v.v…

Những đề tài chúng ta sẽ học là những bài có lẽ nhiều vị đã học qua rồi, nhưng chúng tôi hy vọng có một số đề tài các bạn cần hiểu một cách rõ ràng và kỹ càng hơn. Như vậy, có nhiều điều các bạn đã hiểu rồi và cũng có những điều mới mẻ lâu nay bạn không để ý đến. Có những điều bạn đã biết, nhưng xin các bạn cũng nên kiên nhẫn vì nghe những điều mình đã biết rồi sẽ giúp cho sự hiểu biết của các bạn được rõ ràng và chắc chắn hơn.

Những điều căn bản trong Phật Giáo đầu tiên chúng ta cần biết là: Phật là ai, Phật Tử là gì, Đức Phật đã dạy những gì. Chúng ta cũng cần biết ai đã giữ gìn và truyền bá Giáo Pháp từ thế hệ này sang thế hệ khác và truyền thừa cho đến ngày hôm nay. Tóm lại, Chúng ta cũng sẽ học để biết thế nào là Phật, Pháp, Tăng v.v…

PHẬT (BUDDHA)

Đức Phật là một nhân vật lịch sử. Ngài là một vị hoàng tử đã rời bỏ đời sống thế tục vào năm hai mươi chín tuổi, xuất gia tu hành để tìm đường chấm dứt khổ đau. Ngài thấy chúng sinh đauc khổ và Ngài muốn cứu chúng sinh. Chữ cứu ở đây có nghĩa là Ngài muốn giúp chúng sinh tự cứu. Để có thể tìm ra con đường chấm dứt sự khổ, Ngài phải từ bỏ ngôi vua, cha mẹ, vợ con. 

Như vậy, Ngài đã từ bỏ đời sống thế tục, khoát áo nhà tu, trở thành một ẩn sĩ. Trong vòng sáu năm, Ngài đã thực hành đủ phương pháp kể cả phương pháp khổ hạnh, nhưng vẫn không thấy được chân lý. Cuối cùng Ngài thực hành theo phương pháp do chính Ngài tìm ra và đã đạt được kết quả tốt đẹp nhất trong việc thực hành, đó là trở thành một vị Phật Toàn Giác.

Sau khi Giác Ngộ, Đức Phật dạy dỗ chúng sinh trong bốn mươi lăm năm; hằng ngày Ngài giảng dạy giáo pháp cho tất cả mọi người đến với Ngài. Vào năm tám mươi tuổi, Ngài viên tịch. Theo những tài liệu được lưu truyền từ thế hệ này đến thế hệ khác trong các quốc gia Phật Giáo thì Đức Phật viên tịch vào ngày trăng tròn tháng năm dương lịch năm 544 trước công nguyên. Nếu bạn muốn biết làm thế nào để tìm ra những năm Đức Phật đản sinh, thành đạo v.v… thì bạn có thể lấy năm 1956 dương lịch để tính. Năm 1956 toàn thế giới tổ chức lễ kỷ niệm 2500 năm từ ngày Đức Phật Niết Bàn. Năm nay là năm 2006 dương lịch, Phật lịch là 2550.

Như vậy, Đức Phật sinh vào năm 624 trước công nguyên. Hai mươi chín năm sau, tức là năm 595 trước công nguyên Ngài xuất gia tầm đạo. Sáu năm sau, tức là năm 589 trước công nguyên Ngài thành đạo, và năm 544 trước công nguyên Đức Phật Niết Bàn. Một điều cần nhớ ở đây là Phật lịch được tính từ ngày Đức Phật Niết Bàn chứ không tính vào ngày đản sinh.

Bây giờ chúng ta cần biết một số đặc tính của Đức Phật.

Đức Phật không phải là một vị Thượng Đế, một đấng sáng tạo sinh ra muôn loài vạn vật như các tôn giáo khác, không phải là một vị thần, một vị trời, một đấng tiên tri, một đấng cứu thế, cũng không phải là một sứ giả của Thượng Đế như các tôn giáo khác. Đức Phật chỉ là một con người; và bằng nỗ lực của một con người Ngài trở thành một người có trí tuệ siêu việt. Tất cả mọi người, nếu muốn, đều có thể trở thành một vị Phật như Ngài.

Đôi khi gặp những người ở các tôn giáo khác hỏi bạn rằng: “Đức Phật có thể cứu rỗi chúng ta không?” và chúng ta trả lời “không”. Nghe câu trả lời “không” có thể làm cho họ nản, vì họ nghĩ rằng: Đức Phật không cứu rỗi họ được. Thật ra, không ai có thể cứu rỗi người khác được.

Chữ cứu rỗi trong Phật Giáo có nghĩa là giúp người khác tự cứu. Cứu rỗi trong Phật Giáo không có nghĩa là chuyển một chúng sinh thế tục trở thành một người Giác Ngộ, một vị thánh, mà là dạy cho họ, hướng dẫn cho họ đi trên con đường dẫn đến Giác Ngộ hay giúp họ tự cứu lấy mình.

Người Giác Ngộ là người đã loại trừ các phiền não trong tâm. Không ai có thể đi vào tâm người khác, lấy phiền não ra khỏi tâm giúp họ. Không ai có thể làm được điều này dù đó là Đức Phật đi nữa. Đó là lý do tại sao trong Phật Giáo nói một cách xác quyết: “Không ai có thể cứu rỗi được chúng sinh” hay “Không thể cầu xin người nào dứt trừ phiền não cho mình”.

Những gì mà Đức Phật có thể làm là giúp chúng sinh tự cứu bằng cách chỉ dạy cho họ phương pháp loại trừ phiền não. Như vậy, Đức Phật chỉ là một vị thầy. Bởi vì Đức Phật chỉ là một vị thầy hướng dẫn cho ta, và không thể cứu rỗi ta, nên chúng ta phải thực hành những lời dạy của Ngài bằng nỗ lực của chính mình. Đức Phật là một vị thầy có đầy đủ thẩm quyền và khả năng chỉ cho chúng ta con đường đúng đắn, con đường thánh thiện, con đường thật sự đưa đến giải thoát, hay con đường thật sự loại trừ mọi ô nhiễm trong tâm, đưa đến thanh tịnh giải thoát.

Để trở thành một vị Phật, Bồ Tát hay người có tâm nguyện trở thành Phật ta phải có sự nỗ lực vượt bậc. Ngay cả trong kiếp cuối cùng là kiếp trở thành Phật, Bồ Tát cũng phải nỗ lực cố gắng, một sự nỗ lực cố gắng phi thường. Trước kiếp sống này, Bồ Tát cũng đã nỗ lực cố gắng trong một thời gian dài vô tận là bốn A Tăng Kỳ kiếp trái đất và một trăm ngàn kiếp trái đất. Trong thời gian này, Ngài cố gắng hoàn thành mười Ba La Mật. (Ba La Mật là những đặc tính hoàn hảo mà một vị muốn Giác Ngộ quả Phật cần phải thực hành).

Mỗi khi nói đến chữ Phật, chúng ta phải hiểu Phật là một đấng hoàn toàn Giác Ngộ. Đức Phật là đấng Toàn Giác. Một trong những nghĩa của Toàn Giác ở đây là phải Giác Ngộ bằng nỗ lực của chính mình, bằng khả năng của chính mình, không có sự hỗ trợ của một người nào, một vị trời nào. Đây là đặc tính vĩ đại của một vị Phật. Đức Phật là người hoàn toàn trong sạch. Tâm hoàn toàn trong sạch cũng là một đặc tính vĩ đại của Ngài.

Tâm của chúng ta luôn luôn bị ô nhiễm bởi Tham Ái, dính mắc, sân hận, si mê, ngã mạn v.v… Tâm của Đức Phật đã loại trừ tất cả những cấu uế phiền não này. Vì tâm Ngài hoàn toàn trong sạch nên những phiền não như tham, sân, si, mạn v.v… không thể nào khởi sinh nơi Ngài. Sự hoàn toàn trong sạch này là một khả năng siêu việt của Đức Phật.

Khi nghe chữ “hoàn toàn trong sạch” chúng ta có thể nghĩ rằng: đặc tính đó không vĩ đại, nhưng nếu chúng ta so sánh tâm của chúng ta với tâm hoàn toàn trong sạch của Đức Phật thì chúng ta mới hiểu được sự vĩ đại của Đức Phật.

Đối với chúng ta, chúng ta thường Tham Ái dính mắc vào sự vật mà chúng ta ưa thích. Thấy vật gì đẹp hay người nào đáng yêu chúng ta Tham Ái, dính mắc vào vật hoặc người đó. Gặp vật gì xấu, điều gì không vừa lòng, dù chỉ chút ít, cũng khiến chúng ta khởi tâm nóng giận. Dù lúc ấy chúng ta không muốn nóng giận, nhưng tâm nóng giận tự động khởi lên. Nhiều khi chúng ta không thể ngăn được sự dính mắc, sự nóng giận. Nhưng đối với Đức Phật, vì tâm của Ngài đã hoàn toàn trong sạch thanh tịnh, không còn dính mắc vào bất cứ thứ gì trên thế gian này nên Ngài không bao giờ có tâm bất mãn, giận dữ với tất cả mọi sự dù đó là vật hay người. Chẳng hạn như trường hợp Devadatta – bà con cô cậu và là học trò của Đức Phật – đã ba lần tìm cách giết hại Ngài, nhưng Đức Phật không hề giận. Đức Phật có tâm bi mẫn đối với Devadatta.

Tâm bi mẫn của Đức Phật đối với Devadatta, đối với con của Ngài, hay đối với tất cả chúng sinh ngang bằng nhau. Tâm trong sạch hoàn toàn không chút bợn nhơ là một đặc tính vĩ đại, đây là một đặc tính rất khó đạt được. Đặc tính này có được là kết quả của sự nỗ lực vượt bậc của chính Ngài. Nói cách khác, Ngài là một con người như mọi người bình thường, nhưng nhờ nỗ lực vượt bậc, Ngài đã đạt được tâm bi mẫn vĩ đại đó.

Một đặc tính khác của Đức Phật là Chánh Biến Tri, có nghĩa là hiểu biết tất cả mọi sự. Để đạt được đặc tính này, Đức Phật cũng đã trải qua vô số thời gian nhiều A Tăng Kỳ kiếp sống để thực hành. Thật vậy, nhìn thấy thời gian dài vô tận Đức Phật đã bỏ ra để thực hành chúng ta không còn ngạc nhiên, không còn thắc mắc tại sao Đức Phật có được đặc tính này.

Để trở thành một vị bác sĩ, bạn phải bỏ ra tám năm học đại học, nhưng trước đó bạn phải bỏ ra mười hai năm ở bậc tiểu học và trung học. Như vậy, muốn trở thành một bác sĩ bạn phải bỏ ra hai mươi năm học tập. Khi một người đã thành bác sĩ rồi chúng ta sẽ không ngạc nhiên, thắc mắc tại sao người này thành bác sĩ được; bởi vì trước đó người này đã bỏ ra hai mươi năm học tập .

Đức Phật không đi học mà tại sao Ngài cũng đạt được kết quả như vậy? Tuy không đi học, nhưng Ngài đã bỏ ra hàng tỷ kiếp sống để thực hành mười Ba La Mật hay mười điều kiện cần thiết để trở thành một một vị Phật. Do đó, chúng ta không ngạc nhiên vì sao Đức Phật có được đặc tính Chánh Biến Tri – hiểu biết mọi sự.

Không phải do đặc tính hiểu biết mọi sự này mà khiến Đức Phật tự cao tự đại. Đặc tính này là phương tiện để Ngài chỉ dạy chúng sinh. Nhờ đặc tính Chánh Biến Tri, Đức Phật biết một cách chính xác cần phải dạy cái gì, dạy như thế nào, và lúc nào cần dạy. Đó là lý do tại sao những lời dạy của Ngài luôn luôn đem lại kết quả tốt đẹp.

Ngày nay Đức Phật không còn nữa, những vị Tỳ Khưu, đệ tử Ngài, không biết đích xác những gì cần phải dạy; bởi vì những vị đệ tử của Ngài, dầu đã Giác Ngộ đi nữa, cũng không hoàn toàn biết được những đặc tính của người khác cho nên những vị nầy khó đưa ra quyết định phải dạy cho người học trò cái gì. Tôi không biết các bạn đã hiểu biết Phật Pháp đến đâu, không biết các bạn đã hiểu rành rẽ những bài pháp căn bản hay không, không biết các bạn có phải là những thiền sinh ở trình độ cao hay không. Tôi không biết, nên tôi không biết chắc chắn là cần phải dạy cái gì, nhưng bây giờ tôi dạy những loạt bài căn bản về Phật Pháp nên tôi phải bắt đầu dạy những kiến thức căn bản cho các bạn.

Đức Phật là bậc đại trí nên Ngài biết cần phải dạy cái gì cho từng người nghe. Đức Phật cũng biết phải dạy như thế nào. Ngài biết người nào thì phải dạy cách nào, bởi vậy Đức Phật dạy chúng sinh theo nhiều cách khác nhau. Ngài dùng phương pháp tốt nhất thích hợp cho từng người, từng cá nhân để dạy. Như vậy, Đức Phật biết chắc chắn phải dạy như thế nào.

 

Đức Phật cũng biết phải dạy như thế nào. Ngài biết người nào thì phải dạy cách nào, bởi vậy Đức Phật dạy chúng sinh theo nhiều cách khác nhau. Ngài dùng phương pháp tốt nhất thích hợp cho từng người, từng cá nhân để dạy. Như vậy, Đức Phật biết chắc chắn phải dạy như thế nào.

Đức Phật cũng biết chính xác lúc nào cần phải dạy. Đôi lúc có những người chưa sẵn sàng để chấp nhận những lời dạy của Ngài, chưa sẵn sàng hiểu, chưa sẵn sàng để thực hành thì Ngài sẽ không dạy. Đức Phật biết lúc nào cần dạy cho người nghe, biết được lúc nào tâm trí người đó chín muồi để có thể nghe, hiểu, và thực hành theo lời Ngài dạy.

Với ba đặc tính: Biết phải dạy cái gì, dạy như thế nào, và lúc nào cần dạy nên Đức Phật luôn luôn thành công trong việc dạy dỗ. Nếu các bạn đã từng đọc kinh điển thì các bạn thấy rằng: trong phần cuối của bài pháp thường có nói đến những người như thế, như thế đã Giác Ngộ Đạo Quả hay nhiều chúng sinh bao gồm cả chư thiên thấy được chân lý, Giác Ngộ v.v…

Đức Phật có được đặc tính Chánh Biến Tri không phải để tự phô trương bản thân mà để giúp chúng sinh thoát khổ. Một vị Phật có rất nhiều đặc tính. Trong kinh ghi lại rằng: nếu một vị Phật bỏ ra hết thời gian của kiếp sống để nói đến đặc tính của một vị Phật khác thì cũng chưa đủ thì giờ để nói hết. Như vậy, không thể nói hết được tất cả những đặc tính hay phẩm chất của một Đức Phật.

PHÁP (DHAMMA)

Thế nào là Dhamma? Chúng ta thường dịch Dhamma là những lời dạy dỗ, giáo huấn của Đức Phật. Thật ra Dhamma có nghĩa là những gì Đức Phật đã Giác Ngộ, đã hiểu biết, đã thấu đáo vào thời điểm Giác Ngộ. Dhamma cũng có nghĩa là những gì Đức Phật đã dạy cho chúng sinh. Như vậy Dhamma không chỉ có nghĩa là những gì chúng ta tìm thấy được trong sách vở mà Dhamma còn là những gì một thiền sinh kinh nghiệm trong lúc hành thiền. Nói cách khác, Dhamma có nghĩa là Đạo, Quả, Niết Bàn và những lời dạy của Đức Phật. Có bốn Đạo, bốn Quả, Niết Bàn, và những lời dạy của Đức Phật.

Như vậy, khi nói đến Dhamma chúng ta nói đến mười đặc điểm. Chữ Dhamma có rất nhiều nghĩa, là một chữ rất khó dịch, khó có thể dùng một chữ mà chỉ hết các đặc tính của Dhamma. Do đó, tùy theo từng trường hợp, tùy theo bản kinh mà ta hiểu chữ Dhamma theo đúng ý nghĩa của từng trường hợp, từng bản kinh đó.

Khi chúng ta nói Phật, Pháp, Tăng thì chữ Pháp (Dhamma) này có nghĩa là Đạo, Quả, Niết Bàn, và những lời dạy của Đức Phật. Nói cách khác, Dhamma là những gì Đức Phật đã chứng ngộ vào lúc Giác Ngộ và những gì Ngài đã dạy cho thế gian.

Kinh điển ghi lại Đức Phật thuyết pháp rất nhanh. Ngày nay cũng có nhiều người nói rất nhanh; mặc dù họ nói rất nhanh, nhưng chúng ta cũng hiểu. Trong bốn mươi lăm năm Đức Phật thuyết pháp hàng ngày thì số lượng những bài pháp của Ngài rất nhiều. Chỉ những điểm chính yếu trong lời dạy của Ngài cũng bao gồm bốn mươi cuốn sách, mỗi cuốn dài ba đến bốn trăm trang. Thật là một khối lượng rất lớn lao!

Nhìn thấy số lượng lớn lao của Giáo Pháp mà Đức Phật đã dạy, chúng ta có thể nghĩ rằng: với số lượng giáo pháp nhiều như vậy chúng ta không hy vọng hiểu nổi. Nhưng một lần nọ Đức Phật đã tóm lược giáo pháp của Ngài chỉ trong một bài kệ. Tôi nghĩ chúng ta cần phải biết bài kệ này. Nhiều người trong số các bạn ở đây đã từng biết bài kệ đó như thế nào. Bài kệ giản dị này đã tóm lược tất cả những lời dạy của Đức Phật:

Không làm việc ác nào

Vun bồi các việc lành

Thanh lọc tâm ý

Đó là lời chư Phật dạy.

Như vậy, chỉ có ba điều rất đơn giản cần học, nhưng rất khó để thực hành.

Không làm việc ác nào: Có nghĩa là không làm điều xấu. Có người đôi lúc làm việc xấu, có người ít khi làm việc xấu, và cũng có người thường làm những việc xấu.

Vun bồi các việc lành: Đôi lúc chúng ta không muốn làm việc lành, không muốn vun bồi thiện tâm. Khi Đức Phật nói làm những việc lành, những điều tốt có nghĩa là phải thực hành hạnh bố thí, trì giới, và tham thiền.

Thanh lọc tâm ý: Tâm chúng ta luôn luôn bị ô nhiễm bởi những cấu uế, phiền não. Đức Phật luôn luôn dạy chúng ta phải thanh lọc tâm mình. Khi tâm đã được thanh tịnh trong sạch sẽ kinh nghiệm được hạnh phúc tối thượng. Như vậy, nếu chúng ta có thể thực hành ba điều khuyên dạy này của Đức Phật thì chúng ta sẽ trở thành người hạnh phúc nhất thế gian.

Đức Phật không chỉ nói phải thanh lọc tâm ý mình suông thôi mà Ngài còn dạy chúng ta làm cách nào để thanh lọc tâm ý nữa. Đức Phật dạy chúng ta ba bước tuần tự thực hành để đạt được thanh tịnh tâm ý. Đó là giới, định, huệ.

Bước đầu tiên là Giới (sīla), giới trong sạch là căn bản cho mọi tiến bộ tâm linh. Giới trong sạch nghĩa là trong sạch thân và khẩu. Thân chúng ta không làm điều sai lầm, khẩu không nói điều sai lầm. Có nghĩa là thân thiền sinh không sát sinh, không trộm cắp, không tà dâm, không uống rượu và các chất say; khẩu không nói dối, không nói lời đâm thọc, không nói lời nói dữ, không nói lời vô ích.

Bước thứ hai là Định (sāmadhi). Định là giữ tâm trong sạch. Giữ tâm trong sạch bằng cách định tâm qua Thiền Định. Có nhiều đề mục thực hành Thiền Định. Chúng ta sẽ nói ở phần sau (xem chương 10).

Bước thứ ba là Huệ (pañña). Huệ hay Tuệ ở đây có nghĩa là hiểu biết bản chất của sự vật, thấy rõ thực tướng của Vật Chất và Tâm. Tuệ ở đây cũng có nghĩa là trí tuệ thấy rõ Tứ Diệu Đế.

Bước thứ ba (Huệ) đặt căn bản trên bước thứ nhì (Định). Và bước thứ nhì (Định) đặt căn bản trên bước thứ nhất (Giới). Nếu muốn đạt được tầng mức cao nhất của sự tiến bộ tâm linh thì bạn phải tuần tự thực hành ba bước trên.

Không đạt được bước thứ nhất là giới tịnh (Giới) thì không thể đạt được bước thứ hai là tâm tịnh (Định).

Không đạt được bước thứ hai là tâm tịnh (Định) thì không thể đạt được bước thứ ba là trí tuệ (Huệ) thấy rõ bản chất thật sự của sự vật, và do đó không thể hiểu rõ được Tứ Diệu Đế.

Như vậy, Đức Phật đã cho chúng ta bản đồ chi tiết về con đường phát triển tâm linh. Những ai theo ba bước của bản đồ này chắc chắn sẽ đạt được mục đích tối hậu.

TĂNG (SAṄGHA)

Saṅgha theo nghĩa thứ nhất là một nhóm, một cộng đồng nhiều cá nhân “thực hành theo lời giáo huấn của Đức Phật để tiến đến Giác Ngộ và đã Giác Ngộ Đạo Quả”. Như vậy những học trò đã Giác Ngộ của Đức Phật được gọi là cộng đồng những người Giác Ngộ hay Saṅgha.

Tăng theo nghĩa thứ hai là cộng đồng Tăng, Ni và Sa di “thực hành theo lời giáo huấn của Đức Phật để đi đến Giác Ngộ”. Cộng đồng này cũng gọi là Tăng.

Theo nghĩa thứ hai của Saṅgha thì cộng đồng Tăng Ni và Sa di có thể bao gồm cả những vị đã Giác Ngộ và những vị chưa Giác Ngộ, nhưng theo nghĩa thứ nhất thì “Tăng là cộng đồng những cá nhân đã Giác Ngộ” thì Tăng ở đây chỉ bao gồm có tám bậc thánh Giác Ngộ. Tất cả tám bậc thánh đó Saṅgha.

Những người Phật Tử được khuyến khích phải Quy Y Phật Pháp Tăng. Quy Y Tăng ở đây, đặc biệt là hạng Tăng thứ hai. Hạng Tăng thứ hai này dù chưa Giác Ngộ Đạo Quả, nhưng đã giữ gìn những lời dạy của Đức Phật và truyền thừa xuống các thế hệ sau cho đến ngày nay. Tăng ở đây là cộng đồng Tăng Ni đã có công bảo trì, giữ gìn giáo pháp và truyền thừa qua các thế hệ cho đến ngày nay. Vậy nên, chúng ta phải tri ân cộng đồng Tăng Chúng này vì các vị đã bảo tồn lời dạy của Đức Phật cho đến ngày nay. Nếu không có Tăng loại hai này thì ngày nay chúng ta không thể ngồi đây hành thiền hay bàn luận học hỏi những lời dạy của Đức Phật. Như vậy, Tăng là những người gìn giữ lời dạy của Đức Phật và truyền thừa từ thế hệ này sang thế hệ khác.

Những thành viên của Saṅgha cũng không phải là những tu sĩ hay thiền sinh trung gian giữa Đức Phật và mọi người. Mọi người đều có thể trực tiếp đến với Đức Phật. Họ không bị bắt buộc phải qua trung gian những tu sĩ. Như vậy, Tăng không phải là những nhà sư hay thiền sinh trung gian giữa Đức Phật và mọi người. Các vị này chỉ là người hướng dẫn tinh thần cho người tại gia cư sĩ. Tỳ khưu, Tỳ khưu Ni xuất gia đã bỏ bớt những việc làm không nằm trong lãnh vực của mình, có nhiều thời giờ hơn người tại gia cư sĩ nên họ cống hiến nhiều thời gian của mình vào việc học tập và thực hành giáo pháp. Tăng, Ni có nhiều điều kiện thuận lợi hơn người cư sĩ trong việc nghiên cứu, học hỏi, thực hành và duy trì Pháp Bảo. Đó là lý do tại sao chúng ta phải Quy Y Tăng. Do lòng tri ân nên chúng ta Quy Y Tăng vì Tăng đã chuyên chở giáo pháp của Đức Phật.

Những lời dạy của Đức Phật hay Phật Giáo được truyền thừa từ thế hệ này đến thế hệ khác trên 2500 năm. Trong khoảng thời gian 2500 dài truyền thừa nên Phật Giáo phân chia ra nhiều bộ phái. Sự phân chia bộ phái này là một điều đáng buồn. Tôi chỉ muốn có một bộ phái duy nhất là Phật Giáo thôi, nhưng tôi không thể làm gì được. Hiện nay trên thế giới có hai bộ phái Phật Giáo chính là Theravāda (Phật Giáo Nguyên Thủy) và Mahāyāna (Phật Giáo Đại Thừa).

Tôi là một nhà Sư thuộc Phật Giáo Nguyên Thủy, chúng tôi gọi nhau là những tín đồ Phật Giáo Nguyên Thủy. Chữ Theravāda nghĩa là những lời dạy của các trưởng lão hay các thượng tọa.

Phật Giáo Nguyên Thủy duy trì những lời dạy của Đức Phật dưới hình thức Nguyên Thủy. Có thể hiểu rằng: những lời dạy nguyên thủy của Đức Phật được tìm thấy trọn vẹn trong Phật Giáo Theravāda. Phật Giáo Đại Thừa khác hơn. Kinh điển Đại Thừa có thêm những phần khác vào lời dạy của Đức Phật, do đó một số kinh mới được thêm vào.

Hiện nay, Phật Giáo có hai tông phái chính: Phật Giáo Nguyên Thủy được truyền bá ở Miến Điện, Tích Lan, Thái Lan, Campuchia, Lào. Năm xứ này còn được gọi là những xứ Phật Giáo Nguyên Thủy. Phật Giáo Nguyên Thủy còn được tìm thấy ở Nepal và Việt Nam. Việt Nam là xứ duy nhất Phật Giáo Đại Thừa và Phật Giáo Nguyên Thủy đều phát triển. Chúng ta có thể tìm thấy Phật Giáo Đại Thừa ở Tây Tạng, Butan, Mông Cổ, Trung Hoa, Hàn Quốc, Nhật. Phật Giáo Nguyên Thủy còn được gọi là Phật Giáo Nam Truyền vì được truyền bá về phía nam. Từ trung Ấn Độ truyền xuống nam Ấn Độ rồi xuống Sri Lanka. Từ Sri Lanka truyền qua hướng đông như Miến Điện, Thái Lan v.v… Phật Giáo Đại Thừa còn được gọi là Phật Giáo Bắc Truyền vì từ trung tâm Ấn Độ truyền sang các quốc gia miền bắc như Butan, Tây Tạng, Mông Cổ, Hàn Quốc, Nhật v.v… Như vậy hiện nay có hai tông phái là Theravāda và Mahayāna.

Vì tôi là một nhà sư Nguyên Thủy nên tôi chỉ biết về Phật Giáo Nguyên Thủy thôi, xin đừng hỏi tôi những câu hỏi về Phật Giáo Bắc Truyền, tôi không đủ thẩm quyền và khả năng để nói về Phật Giáo Bắc Truyền. Tôi không muốn tạo sự hiểu lầm và không muốn trình bày một cách sai lầm về Phật Giáo Bắc Truyền như một tôn giáo khác, nên xin các bạn hãy hỏi tôi về Phật Giáo Nguyên Thủy,và tôi sẽ trả lời theo khả năng của tôi.

Khóa giảng này có mục đích trình bày cho quý vị biết về căn bản Phật Pháp. Phần nói vềTam Bảo, Phật Bảo, Pháp Bảo, Tăng Bảo đã được trình bày sơ lược. Bây giờ tôi sẽ dành nhiều thì giờ để nói đến Pháp Bảo nhiều hơn, vì chúng ta có nhiều thích thú khi học những gì Đức Phật đã dạy hơn là hiểu biết về cuộc đời của Ngài.

Điều này không có nghĩa là chúng ta không biết ơn Đức Phật. Chúng ta phải luôn luôn hết lòng tri ân Đức Phật đã để lại gia tài Pháp Bảo cho chúng ta, nhưng chúng ta luôn nghĩ đến những lợi ích mình gặt hái được từ sự hiểu biết và thực hành những lời dạy của Đức Phật. Bởi thế, những lời dạy của Đức Phật đối với chúng ta quan trọng hơn đời sống của Ngài hay Tăng Già. Do đó, chúng ta sẽ dành nhiều thời gian hơn để nghiên cứu học hỏi những lời dạy quan trọng của Đức Phật. Và khóa học này chỉ giới thiệu những điểm quan trọng căn bản của Phật Giáo thôi.

[LeThanhPhong]

Phật Pháp Căn Bản Phần I – 
Cuộc Đời Đức Phật
Tác giả: U Silananda
Người dịch: Sư Khánh Hỷ
https://theravada.vn/phat-phap-can-ban-phan-i-cuoc-doi-duc-phat/

CUỘC ĐỜI ĐỨC PHẬT

Khi học hỏi những lời dạy của Đức Phật, chúng ta cần phải hiểu biết về cuộc đời của Ngài. Khi biết được cuộc đời của Đức Phật, hiểu được Ngài đã nỗ lực và hy sinh như thế nào để trở thành một vị Phật thì chúng ta sẽ càng khâm phục Đức Phật và trân trọng để tìm hiểu những lời dạy của Ngài hơn.

Đức Phật sinh vào ngày trăng tròn tháng năm dương lịch năm 624 trước Công Nguyên. Giờ sinh chính xác của Ngài không được ghi lại, nhưng chúng ta có thể nói rằng: Ngài sinh vào buổi sáng vì trong lịch sử ghi lại ngay chiều hôm đó, ẩn sĩ Kaladevila đã đến thăm Bồ Tát. Chỗ Bồ Tát đản sinh là công viên Lumbini trong khu rừng không xa thủ đô Kapilavatthu. Phụ thân của Ngài là vua Tịnh Phạn (Suddhodana) và mẫu thân là hoàng hậu Mahā Māyā.

Ngay chiều hôm đó, một ẩn sĩ tên Kaladevila hay Asita đến hoàng cung thăm đứa trẻ mới sinh. Ẩn sĩ Asita thường đến thăm vua Tịnh Phạn, nhận thức phẩm, chuyện trò với nhà vua, nhưng mục đích của chuyến đi lần này là để thăm hoàng tử mới sinh. Khi vị ẩn sĩ đến, Vua Tịnh Phạn đem đứa trẻ ra đảnh lễ vị ẩn sĩ, nhưng đứa trẻ sơ sinh quay mình lại và đặt chân lên đầu vị ẩn sĩ. Ẩn sĩ Asita bèn quỳ lạy đứa bé. Thấy vị ẩn sĩ làm vậy, chính nhà vua cũng cúi lạy con trai mình.

Khi vị ẩn sĩ thấy hoàng tử, đầu tiên ông cười rồi sau đó khóc. Nhà vua hỏi lý do. Vị ẩn sĩ trả lời: “Tôi cười vì hoàng tử sẽ thành một vị Phật vì lợi ích của tất cả chúng sinh. Tôi khóc vì tôi không sống được đến ngày hoàng tử thành Phật”.

Sau khi hoàng tử ra đời năm ngày, nhà vua tổ chức lễ đặt tên. Tám vị Bà la môn thông thái được mời đến xem tướng hoàng tử. Bảy vị Bà la môn lớn tuổi nhìn tướng của hoàng tử tiên đoán rằng: nếu hoàng tử chọn đời sống thế tục thì sẽ trở thành một vị Chuyển Luân Thánh Vương; nếu hoàng tử muốn xuất gia, xa lìa thế tục thì sẽ trở thành một vị Phật. Nhưng vị Bà la môn trẻ tuổi nhất là Kondañña chỉ đưa ra một lời tiên đoán là hoàng tử sẽ không sống đời thế tục mà sẽ xuất gia và trở thành một vị Phật. Hoàng tử được đặt tên là Siddattha (Sĩ Đạt Ta) có nghĩa là hoàn thành ước nguyện hay mãn nguyện.

Một sự kiện quan trọng xảy ra trong cuộc đời Sĩ Đạt Ta là vào lễ hạ điền, một buổi lễ được tổ chức hàng năm để chính nhà vua cày nhát cày đầu tiên nhằm khuyến khích nông Nghiệp. Thời xưa, nhà vua và các vị quan lớn trong triều đều đến dự lễ hạ điền. Vào lễ này, nhà vua cũng đem hoàng tử đi dự lễ và giao cho những người cung nữ trông nom. Các cung nữ còn trẻ tuổi muốn xem lễ hội nên đã để hoàng tử nằm một mình dưới những cội cây táo rừng. Chắc chắn hoàng tử được để nằm trong một cái màn che để tránh các loại côn trùng, muỗi mòng v.v…

Khi không có người nào ở đó, hoàng tử ngồi dậy chú tâm vào hơi thở vào, hơi thở ra hành thiền, và hoàng tử đã đạt được sơ thiền. Khi những cung nữ chăm sóc hoàng tử nhớ rằng: mình đã để hoàng tử một mình bèn vội vã trở về. Rất ngạc nhiên khi thấy hoàng tử đang ngồi thiền các cung nữ báo tin cho nhà vua hay. Thấy con mình đang ngồi thiền, nhà vua lại cúi đầu đảnh lễ hoàng tử. Đây là lần thứ hai nhà vua đảnh lễ con mình.

Việc hành thiền trong dịp lễ hạ điền là một sự kiện quan trọng giúp Bồ Tát Giác Ngộ sau này. Sau khi trở thành một vị ẩn sĩ, Bồ Tát thực hành nhiều phương pháp, nhưng không đạt được mục tiêu mong muốn, nhờ nhớ lại sự kiện mình đã đạt được sơ thiền thuở nhỏ, hoàn toàn ly dục, ly bất thiện pháp, khiến Ngài tìm ra con đường thực hành đúng đắn.

Kinh điển không ghi lại lễ hạ điền nào hoàng tử đã ngồi thiền và đắc sơ thiền, nhưng ta có thể căn cứ vào những dữ kiện khác để biết. Lúc bấy giờ Bồ Tát còn là một đứa trẻ, không đủ lớn để cùng cha dự lễ hạ điền. Vì lễ hạ điền được tổ chức hàng năm nên ta có thể nói rằng: vào lễ hạ điền năm đó Bồ Tát chưa đầy một tuổi vì Ngài đang còn nằm trong nôi.

Vào năm mười sáu tuổi, hoàng tử Sĩ Đạt Ta kết hôn với công chúa Yasodharā. Thời bấy giờ người ta kết hôn rất sớm. Sĩ Đạt Ta hưởng thụ đời sống xa hoa của một hoàng tử trong mười ba năm. Vua Tịnh Phạn chỉ muốn hoàng tử trở thành Chuyển Luân Thánh Vương chứ không muốn Ngài trở thành một vị Phật nên nhà vua cung cấp cho Ngài đủ mọi tiện nghi Vật Chất để Ngài quên đi việc xuất gia tu hành. Trong cung điện Ngài được hưởng thụ tất cả các thú vui Vật Chất xa hoa mà thời bấy giờ có thể có được.

Năm thái tử hai mươi chín tuổi, các vị chư thiên nghĩ rằng: đây là lúc cần nhắc nhở thái tử nhớ đến hạnh nguyện của mình nên chư thiên cho Ngài thấy bốn dấu hiệu lớn. Thái tử có thói quen dạo chơi trong vườn thượng uyển. Một ngày nọ trong lúc đang dạo chơi thái tử thấy một người già. Bốn tháng sau thái tử lại thấy một người bệnh. Bốn tháng sau nữa, Ngài lại thấy một người chết. Sau khi thấy được ba hiện tượng già nua, bệnh tật, chết chóc, thái tử hiểu được chân tướng của cuộc đời. Cuộc đời đầy đau khổ vì con người phải chịu già, đau, chết. Không ai có thể tránh khỏi già, đau, chết.

Lần dạo chơi sau cùng trong vườn thượng uyển, thái tử gặp một vị tu sĩ, có thể vị này đang ngồi tĩnh tọa hành thiền dưới một cội cây. Thấy được hình ảnh vị tu sĩ, Bồ Tát hiểu rằng: mình phải xuất gia từ bỏ thế gian để giúp chúng sinh bằng cách chỉ dẫn cho họ phương pháp giải thoát chính mình ra khỏi vòng luân hồi đau khổ.

Sau khi thấy vị tu sĩ đó, Bồ Tát chuẩn bị trở về cung điện. Lúc vừa bước lên xe đi về, Ngài nhận được tin Yasodharā, vợ Ngài, vừa hạ sinh một bé trai. Thông thường người cha sẽ rất vui mừng khi hay tin con mình ra đời, nhưng Bồ Tát Sĩ Đạt Ta không cảm thấy hân hoan thích thú vì Ngài đã hướng đến sự từ bỏ thế gian. Ngài xem sự ra đời của đứa con là một chướng ngại. Khi nghe tin con mình ra đời, thái tử than: “Một dây ràng buộc đã phát sinh” tức là một sự ràng buộc đã phát sinh. Vua Tịnh Phạn lấy câu nói đầu tiên của thái tử thốt ra khi nghe tin mình có con đặt tên cho con của thái tử là Rāhula, có nghĩa là sợi dây ràng buộc.

Sau khi nghe tin con sinh ra, thái tử trở về cung điện. Vừa về đến hoàng cung, Ngài đã được các tùy tùng cung phụng các thú vui Vật Chất. Trong khi hưởng thụ các thú vui này thái tử ngủ. Khi thái tử Sĩ Đạt Ta thức dậy, Ngài thấy mọi người, đặc biệt là các nữ ca sĩ, các nữ vũ công xinh đẹp vừa biểu diễn cho Ngài xem, đang nằm ngủ đây đó, không còn giữ ý tứ, áo quần xốc xếch, nằm như những xác chết la liệt khắp nơi. Thấy cảnh tượng trước mắt chẳng khác nào một nghĩa trang, ngay lúc đó Ngài quyết định ra đi. Trước khi rời cung điện, thái tử Sĩ Đạt Ta muốn nhìn vợ và con, Ngài bèn vào phòng ngủ của vợ. Nhìn thấy vợ mình đang ngủ, cánh tay che khuất trán đứa trẻ mới sinh. Ngài muốn bước vào phòng, có lẽ để ôm con vào lòng, nựng nịu và hôn con, nhưng Ngài nghĩ: Nếu ta bồng đứa bé lên thì Yasodharā sẽ thức dậy, và lúc đó ta không thể đành lòng ra đi.

Trong đêm đó, cùng với người tùy tùng, Ngài rời cung điện. Đó là ngày rằm tháng bảy dương lịch tức ngày trăng tròn tháng sáu âm lịch. Ngài cùng người tùy tùng đến cổng thành thì cổng thành đã được mở sẵn. Kinh điển ghi lại rằng: cổng thành rất khó mở, phải cần rất nhiều người mới mở được cổng thành, nhưng chư thiên đã mở sẵn cổng cho Ngài nên Ngài có thể ra đi dễ dàng.

Lúc bấy giờ ma vương xuất hiện và cố gắng thuyết phục Ngài đừng đi xuất gia vì sau bảy ngày nữa Bồ Tát sẽ trở thành một vị Chuyển Luân Thánh Vương cai trị toàn thế giới. Nghe thế, Bồ Tát bảo ma vương: “Ta không muốn trở thành Chuyển Luân Thánh Vương; ta muốn trở thành một vị Phật để giúp chúng sinh biết cách tự cứu độ chính mình”. Nói xong Ngài ra đi.

Một đêm nọ, sau khi vượt sông Anomā, Ngài cắt tóc, khoác lên mình chiếc y ẩn sĩ, trở thành một người không nhà.

Sau khi gặp vua Bimbisāra, Ngài gặp hai vị thầy. Vị thầy đầu tiên là Āḷāra Kālāma. Ngài thực hành với vị thầy này và đạt được những gì mà vị thầy đã đạt được (Tầng thiền Vô Sở Hữu Xứ). Nhưng Ngài tìm thấy thành quả đã đạt được của mình không dẫn đến sự giải thoát, không đưa đến nơi hoàn toàn chấm dứt đau khổ.

Ngài rời bỏ vị thầy này, và đến học với một vị khác tên là Uddaka Rāmaputta. Bồ Tát thực hành theo lời chỉ dẫn của thầy, và cũng đạt được những gì thầy đã dạy (Tầng thiền Phi Tưởng Phi Phi Tưởng). Ngài lại nhận thấy rằng: thành quả này cũng không thể dẫn đến chỗ hoàn toàn loại trừ phiền não trong tâm và thoát khỏi đau khổ, nên Ngài lại rời vị thầy này ra đi.

Sau khi rời bỏ vị thầy thứ hai, Ngài đi khắp nơi tìm thầy học đạo. Cuối cùng, Ngài đến Ūruvelā, một nơi đẹp đẽ, an tịnh, thích hợp với việc hành thiền. Ngài trú tại đó và thực hành một phương pháp rất khó thực hành đó là hành khổ hạnh. Đây là lối thực hành được nhiều người ưa chuộng thời bấy giờ.

Lúc bấy giờ vị Bà la môn trẻ tuổi Kondañña, người đã tiên đoán hoàng tử Sĩ Đạt Ta chắc chắn sẽ thành Phật trong buổi lễ đặt tên cho hoàng tử trước đây, đang ở đó. Khi hay tin thái tử đã xuất gia, Kondañña bèn gặp những người con của bảy vị Bà la môn đã đến xem tướng cho thái tử vào buổi lễ đặt tên trước đây, cho họ biết chỗ ở hiện nay của ẩn sĩ Gotama, và hỏi họ có muốn đi tu theo Ngài không. Chỉ có bốn người con quyết định đi với Kondañña (Kiều Trần Như). Thế là Kiều Trần Như dẫn bốn người này đến nơi ẩn sĩ Gotama đang thực hành khổ hạnh, và họ trở thành những người giúp đỡ Ngài.

Sau này, khi đắc quả Phật, Đức Phật đã kể lại thời gian thực hành khổ hạnh cực kỳ gian khổ trong Majjima Nikāya (Trung Bộ kinh). Ngài hành khổ hạnh gian khổ cùng cực, thân thể trở nên yếu ớt đến nỗi chỉ còn da bọc xương. Lúc bấy giờ, ma vương muốn làm Bồ Tát nản lòng thực hành bèn đến nói với Ngài: “Ngươi sắp chết rồi, bây giờ ngươi quá ốm yếu. Trên thế gian này còn có rất nhiều thú vui để hưởng thụ, dại dột chi mà hành khổ hạnh như thế này”. Nhưng Bồ Tát không kể đến lời xúi giục của ma vương vẫn tiếp tục hành khổ hạnh.

Bồ Tát đã thực hành như vậy gần sáu năm, sau đó Ngài xem xét lại việc thực hành của mình và tự nhủ: “Ta đã thực hành phương pháp khổ hạnh này nhiều năm, nhưng chẳng thấy đến gần mục tiêu chút nào. Có thể đây là con đường thực hành sai lầm”. Ngài quyết định không theo phương pháp khổ hạnh nữa vì biết rằng: phương pháp khổ hạnh là phương pháp sai lầm.

Bồ Tát nhớ lại một sự kiện quan trọng vào lễ hạ điền. Lúc bấy giờ Ngài còn là một đứa trẻ, và đã ngồi thiền đạt được tầng thiền thứ nhất. Khi ở trong tầng thiền đó, Ngài rất an lạc hạnh phúc. Bồ Tát tự nhủ: “Có thể đây mới đích thực là con đường thoát khổ”. Thế là, Bồ Tát quyết định một cách mạnh mẽ rằng: đây là con đường đúng đắn, và nhất quyết đi theo con đường này.

Tuy nhiên, thể chất của Ngài lúc bấy giờ rất yếu. Với cơ thể tàn tạ thế này, Ngài không thể tiếp tục theo đuổi việc hành thiền. Thế là Ngài bắt đầu ăn uống trở lại. Trước đây khi hành khổ hạnh Ngài giảm thực phẩm từng chút, từng chút một. Đôi lúc trong một ngày Ngài chỉ ăn một nắm đậu nhỏ, đôi lúc Ngài chỉ ăn một hạt đậu, có khi chỉ ăn một trái cây nhỏ.

Sau khi Bồ Tát quyết định dùng thực phẩm trở lại, năm người học trò rời bỏ Bồ Tát vì họ nghĩ rằng: Bồ Tát đã từ bỏ con đường đúng đắn, theo con đường xa hoa thụ hưởng. Họ không còn vui thích ở với Ngài nữa mà bỏ đi nơi khác. Bồ Tát lại tiếp tục một mình trên con đường đã vạch. Khi đã phục hồi sức khỏe, vào một ngày trăng tròn tháng năm, có thể là năm 589 trước Công Nguyên, trong khi Bồ Tát đang ngồi tĩnh tọa dưới cội cây, có một phụ nữ tên Sujātā đem cháo đến dâng Ngài. Sau khi nhận cháo cùng với đồ đựng cháo, Bồ Tát xuống sông Nerañjara tắm rồi thọ thực. Khi thọ thực xong, Bồ Tát thả bát xuống dòng sông và nguyện rằng: “Nếu ta trở thành một vị Phật thì cái bát này sẽ trôi ngược dòng sông”. Ngay khi đó, cái bát trôi ngược dòng sông.

Suốt ngày hôm đó, Bồ Tát ngồi dưới cội cây. Tối hôm đó, Ngài đi bộ đến một cội cây khác, bây giờ được gọi là cây bồ đề. Cây bồ đề thực ra có tên Panyan, nhưng từ khi đức Bồ Tát Giác Ngộ (Bodhi) thì nó mang tên là cây bồ đề. Bồ đề có nghĩa là Giác Ngộ (Bodhi).

Lúc Bồ Tát đi từ gốc cây – chỗ Ngài ngồi ban ngày – đến cây bồ đề, có một người cắt cỏ dâng cúng cho Ngài tám bó cỏ. Ngài trải cỏ dưới gốc cây bồ đề, rồi ngồi lên đó, mặt hướng về hướng đông và phát ra một lời nguyện mạnh mẽ: “Dầu cho máu cạn, thịt khô, chỉ còn da bọc lấy gân, xương; ta cũng không từ bỏ nỗ lực tinh tấn khi chưa thành tựu mục đích cao thượng”. Câu nói này có nghĩa là Ngài quyết định không thay đổi tư thế: “Ta không rời bỏ tư thế này cho đến khi đạt thành quả Phật”.

Lúc bấy giờ vào khoảng hoàng hôn, ma vương đến gặp Bồ Tát một lần nữa với đội binh ma hùng mạnh của mình. Ma vương muốn làm cho Bồ Tát sợ hãi rời khỏi chỗ ngồi, nhưng Bồ Tát vẫn không lay chuyển. Cuối cùng, ma vương thất bại.

Sau khi chiến thắng ma vương, Bồ Tát hành thiền để đạt đến quả Phật. Trong suốt canh đầu của đêm đó, Bồ Tát thực hành chánh niệm trên hơi thở, Ngài lần lượt đạt đến tầng thiền thứ tư rồi tiếp tục đạt các tầng thiền vô sắc. Sau đó, Ngài đạt được một loại thần thông hay trí tuệ siêu việt nhờ thế Ngài có thể nhớ lại tất cả các kiếp sống quá khứ của mình: Ngài sinh ra ở đâu, làm gì, nhất là tạo ra Nghiệp gì, tu hành như thế nào, sau khi chết sinh về đâu… Như vậy, trong canh đầu Đức Phật đắc Túc Mạng Minh.

Sang canh hai, Đức Phật đạt được Thiên Nhãn Minh, thấy được tất cả chúng sinh chết ở kiếp sống này, tái sinh ở kiếp sống khác. Ngài cũng thấy rõ rằng: chính Nghiệp đã khiến một người chết nơi này và sinh vào nơi khác. Ngài thấy rõ chúng sinh tái sinh vào địa ngục là kết quả của những hành động bất thiện mà họ đã làm trước đây; chúng sinh sinh vào cõi trời cũng là quả của những Nghiệp thiện họ đã làm trước đây v.v… Như vậy, Ngài thấy tất cả chúng sinh chết và tái sinh giống như cảnh hiện ra trước mắt.

Điều này giúp Đức Phật khám phá ra luật Nghiệp Báo. Luật Nghiệp Báo là quy luật tự nhiên mà chính Ngài thấy rõ chứ không phải là kết quả của lý luận hay suy tư hữu lý của Ngài. Thật vậy, luật Nghiệp Báo do Đức Phật khám phá ra bằng chính trực giác của Ngài, bằng chính trí tuệ, sự hiểu biết trực tiếp của Ngài. Như vậy, Đức Phật khám phá ra luật Nghiệp Báo trước khi Ngài thành Phật.

Đức Phật đã thực hành Thiền Minh Sát trên mười hai yếu tố của Thập Nhị Nhân Duyên. Ngài quán sát lui, quán sát tới nhiều lần. Do kết quả của việc hành Thiền Minh Sát bằng cách quán sát Thập Nhị Nhân Duyên, Bồ Tát Sĩ Đạt Ta đã đạt được tuệ giác tối cao, loại trừ mọi phiền não, trở thành Đức Chánh Biến Tri vào lúc bình minh. Như vậy, Đức Bồ Tát Giác Ngộ quả Phật vào cuối canh ba ngày rằm tháng tư âm lịch năm 589 trước Công nguyên, vào lúc Ngài ba mươi lăm tuổi.

Sau khi đạt được quả Phật, Ngài dành bảy tuần lễ ngụ dưới cội cây bồ đề và gần cội cây bồ đề hưởng hạnh phúc Niết Bàn. 

1. Đúng hai tháng sau khi Giác Ngộ, Ngài thuyết thời pháp đầu tiên tại Isipatana gần Bārāṇasi nơi năm thầy Kiều Trần Như đang tu tập. 
   
2. đêm hôm đó, Đức Phật đã dạy bài pháp thứ hai cho Yakkhas, Hemavatta và Sattagiri. 
   
3. Năm ngày sau, kể từ ngày thuyết bài pháp đầu tiên, Đức Phật thuyết bài pháp thứ ba, bài pháp về “Bản Chất Vô Ngã của Các Pháp”. 
   

Sau bài pháp thứ nhất, một trong năm học trò của Ngài, trở thành Sotāpanna (Tu Đà Hoàn). Trong mỗi ngày kế tiếp sau đó, các học trò còn lại lần lượt đắc quả Sotāpanna. Đến ngày thứ năm, sau khi năm học trò đã trở thành Tu Đà Hoàn, Đức Phật thuyết bài pháp về “Bản Chất Vô Ngã của Các Pháp”. Sau thời Pháp, cả năm thầy Kiều Trần Như đều trở thành A La Hán. 

Sau khi an cư mùa mưa đầu tiên ở Isipatana, Đức Phật đến Rājagaha, nơi vua Bimbisāra đang trị vì, và Vua Bimbisāra đã dâng cúng cho Ngài Trúc Lâm Tịnh Xá. Đức Phật chấp nhận, và an cư mùa hạ thứ hai tại đây. 

Một năm sau khi Giác Ngộ, Đức Phật trở về Kapilavatthu thăm viếng quê hương, cha mẹ, và thân quyến. Trong lần thăm viếng đầu tiên này, Đức Phật đã hướng dẫn phụ thân Ngài lần lược đắc ba quả thánh: Tu Đà Hoàn, Tư Đà Hàm, A Na Hàm. Cũng trong chuyến thăm viếng này, Người em cùng cha khác mẹ của Ngài là Nanda và con Ngài là Rāhula cũng xuất gia.

Đức Phật giảng dạy trong bốn mươi lăm năm. Ngài giảng dạy cả ngày lẫn đêm chứ không ngủ như chúng ta. Ngài chỉ nằm nghiêng về tay phải để nghỉ ngơi. Đọc chương trình làm việc hằng ngày của Đức Phật, ta thấy mỗi ngày đêm Ngài không nghỉ ngơi quá bốn tiếng. Những giờ khác Ngài dạy dỗ cư sĩ, nhà sư, giảng dạy và trả lời các câu hỏi của chư thiên. Như vậy Ngài đã bỏ ra hai mươi giờ mỗi ngày để thuyết pháp, chỉ dẫn, đem lại sự an vui hạnh phúc cho tất cả chúng sinh.

Sau khi trở thành một vị Phật, Ngài có thể nghỉ ngơi, nhưng Đức Phật không bao giờ ngừng làm việc. Ngài chỉ dạy cho chúng sinh không phân biệt ngày đêm. Những ai đến gặp Ngài đều được Ngài dạy dỗ, hướng dẫn. Trong bốn mươi lăm năm, Ngài đã giúp đỡ vô số chúng sinh. Trong lịch sử, Đức Phật là vị giáo chủ dành nhiều thời giờ và sức lực nhất để giúp đỡ chúng sinh.

Trong suốt bốn mươi lăm năm, Ngài làm việc ngày đêm, chỉ nghỉ ngơi không hơn bốn tiếng một ngày. Khi nghiên cứu thời khóa hằng ngày của Đức Phật, chúng ta chỉ biết thán phục lòng bi mẫn và nỗ lực của Ngài đối với chúng sinh. Đức Phật nỗ lực cứu độ chúng sinh càng nhiều càng tốt. Cứu độ ở đây không có nghĩa là chính Ngài cứu độ người khác mà giúp chúng sinh tự cứu. Trong suốt bốn mươi lăm năm, không phải Đức Phật chỉ giúp đỡ, độ cho con người mà Ngài còn đem lại an vui hạnh phúc cho tất cả chúng sinh, kể cả người thường lẫn các nhà sư.

Vào tuổi tám mươi, Đức Phật Niết Bàn vào ngày trăng tròn tháng năm dương lịch năm 544 trước công nguyên trong rừng cây sālā gần thành phố Kusinārā.

Ngày trăng tròn trở thành một ngày rất quan trọng đối với tất cả Phật Tử. 

1. Đức Phật sinh vào ngày trăng tròn tháng năm, 
   
2. Giác Ngộ quả Phật vào ngày trăng tròn tháng năm, và 
   
3. Niết Bàn cũng vào ngày trăng tròn tháng năm dương lịch. 
   

Chúng ta gọi đây là ba ngày thiêng liêng trong cuộc đời Đức Phật.

Vài đặc điểm quan trọng của Đức Phật chúng ta cần hiểu rõ.

Đức Phật không phải là một vị Thượng Đế vì theo Đức Phật, không hề có một vị Thượng Đế tạo ra vũ trụ và loài người. Đức Phật cũng không phải là một vị thần, không phải là một vị chư thiên, cũng không phải là một đấng tiên tri hay sứ giả của Thượng Đế, vì đối với Ngài, Thượng Đế không có thật; Đức Phật cũng không phải là một đấng cứu rỗi theo nghĩa của các tôn giáo khác, Đức Phật chỉ giúp chúng sinh tự cứu lấy mình. Tóm lại, Đức Phật không phải là đấng cứu rỗi.

Vậy, Phật là ai? Đức Phật nói: “Chỉ cần biết ta là Phật thôi”. Phật (Buddha) có nghĩa là người đã Giác Ngộ chân lý và đem ra giáo hóa chúng sinh để họ cũng được Giác Ngộ. Vậy Đức Phật có phải là con người không? Phải, Đức Phật là một con người. Nhưng Ngài là một người đặc biệt, không phải là một người bình thường. Ngài là một con người, nhưng Ngài là một người đặc biệt, đặc biệt ở đây là Ngài cao thượng hơn trời, người, phạm thiên (phạm thiên là những vị trời cao hơn chư thiên dục giới). Như vậy, Đức Phật là một chúng sinh cao thượng hơn tất cả các chúng sinh khác.

Không phải chỉ cao thượng hơn loài người mà cao thượng hơn tất cả chúng sinh bao gồm cả người, trời và phạm thiên.

Đức Phật có rất nhiều phẩm chất cao thượng không thể kể hết hay đếm hết được. Trong số những phẩm chất cao thượng của Đức Phật, có hai đặc tính chúng ta cần phải biết đến là: “Hoàn toàn trong sạch”, và “Có sự hiểu biết không giới hạn”. Đây là những phẩm chất rất quan trọng của một vị Phật. Tâm Đức Phật rất trong sạch, không chút bợn nhơ, không chút vết tích phiền não, và Đức Phật có trí tuệ siêu việt, hiểu biết mọi sự mọi vật.

Trên đường đi đến Bārāṇāsi thuyết bài pháp đầu tiên, Đức Phật gặp đạo sĩ Upaka. Đạo sĩ Upaka hỏi Ngài là ai. Ngài trả lời: “Ta là kẻ biết hết mọi sự”. Như vậy chính Ngài nói rằng: Ngài là một vị Chánh Biến Tri.

Hiện nay Đức Phật đang ở đâu? Phải chăng Ngài đang có mặt với một hình thức khác tại một nơi nào đó? Theo Phật giáo, Đức Phật không còn nữa. Giống như ngọn lửa đã tắt, Đức Phật tịch diệt và không còn hiện hữu, không còn tái sinh nữa. Như vậy, theo Phật giáo, hiện nay không còn Phật nữa.

Vậy làm sao Ngài có thể giúp chúng ta khi Ngài không còn sống với chúng ta nữa? Giống trường hợp một người sáng chế ra máy thu thanh hay máy phát điện và phổ biến đến tất cả mọi người nay người đó không còn nữa, nhưng chúng ta đang hưởng lợi ích về những sáng chế của người này. Cũng vậy, mặc dầu Đức Phật không còn trên cõi đời này với chúng ta nữa, nhưng Ngài đã để lại giáo pháp của Ngài. Trước khi mất, Ngài nói: “Sau khi Như Lai tịch diệt, những lời dạy của Như Lai là thầy dạy các con”. Bây giờ chúng ta có giáo pháp, có những lời hướng dẫn dạy dỗ của Đức Phật; chúng ta thừa hưởng và nhận được lợi lạc từ những lời dạy của Ngài. Mặc dù bây giờ Đức Phật không còn nữa, nhưng giáo pháp của Ngài còn tồn tại thì cũng tốt đẹp như Đức Phật còn hiện tiền vậy.

Đức Phật có thể tha thứ tội lỗi cho chúng ta không?

Chữ tội lỗi ở đây được dùng theo ý nghĩa của Phật giáo; có nghĩa là những hành vi bất thiện: Đó là hành động bất thiện, lời nói bất thiện, tư tưởng bất thiện. Ba bất thiện trên được gọi là akusala. Ta tạm thời gọi akusala là tội lỗi. Đức Phật có thể tha thứ (tội lỗi) của ta đã làm chăng?  

Giả sử bây giờ ta làm những hành vi bất thiện (akusala), và ta có thể đến gặp Đức Phật để xin Ngài tha thứ không? Chẳng hạn như ta đến gặp Đức Phật và nói rằng: “Xin Ngài tha thứ tội lỗi cho con!” Đức Phật có thể tha thứ cho ta không? Không! Đức Phật không thể tha thứ tội lỗi cho một ai, đơn giản bởi vì không ai có đủ thẩm quyền, và năng lực để tha thứ tội lỗi cho người khác được. Tội lỗi chính nó là tội lỗi chứ không phải vì Đức Phật nói rằng: đó là tội lỗi nó mới thành tội lỗi. Vì nó là tội lỗi nên Đức Phật nói nó là tội lỗi chứ Ngài không sáng tạo ra tội lỗi. Khi ta làm điều tội lỗi, đó là hành động của ta. Khi chúng ta làm hành động gì thì đó là hành động của ta, không ai có thể xóa bỏ hành động đó cho ta được vì hành động đó đã được thực hiện rồi. Bởi vậy, Đức Phật không thể tha thứ tội lỗi cho ai, và cũng không ai có thể tha thứ tội lỗi cho người khác được. Điều đó không có nghĩa là Đức Phật không muốn tha thứ tội lỗi, nhưng vì điều đó không thể thực hiện được. Đó là lý do tại sao ta nói Đức Phật không xóa tội cho ai được, và không có năng lực hay quyền uy nào có thể tha thứ tội lỗi cho người khác.

Đức Phật có tình thương yêu và lòng bi mẫn đối với tất cả chúng sinh.

Đức Phật có tình thương vĩ đại, không bờ bến đối với tất cả chúng sinh, nhưng tình thương của Đức Phật là một tình thương hoàn toàn trong sáng, không bị ô nhiễm bởi tham, sân, si: Đó là tâm từ ái, mong muốn cho tất cả chúng sinh được an vui hạnh phúc. Ngài cũng có tâm đại bi, mong muốn cho tất cả chúng sinh thoát khổ, không phân biệt.

Như vậy, trong Phật giáo, chúng ta không thể nói rằng: Đức Phật chỉ có tâm bi mẫn đối với những người theo Ngài chứ không có tâm bi mẫn đối với những người không theo Ngài. Dầu cho bạn có là đệ tử của Đức Phật hay không thì Ngài cũng có tình thương bình đẳng đối với bạn như những người khác. Đức Phật có tình thương đối với tất cả chúng sinh, không ngoại trừ một chúng sinh nào. Đức Phật có tình thương rộng lớn, có tâm Đại Bi đối với tất cả chúng sinh.

Đức Phật không khi nào làm hại, hay trừng phạt ai.

Bởi vì Đức Phật có tâm hoàn toàn thanh tịnh, không bị tham, sân, si chi phối nên Ngài không bao giờ làm hại bất kỳ chúng sinh nào. Ngay cả những người có ác tâm muốn hại đến mạng sống của Ngài thì Ngài cũng không hề nóng giận mà Ngài luôn luôn có tâm bi mẫn với người đó. Ngài luôn luôn có tình thương đối với mọi người, mọi chúng sinh. Vì Đức Phật không làm hại ai nên trong lịch sử chúng ta chưa bao giờ thấy Đức Phật giết hại chúng sinh nào hoặc giết hại nhiều người, trừng phạt nhiều người hay làm đau khổ chúng sinh nào khác. Do đó, chúng ta có thể sống một cách an toàn với Đức Phật, chúng ta không sợ bị hại hay bị trừng phạt hoặc những gì tương tự như vậy từ Đức Phật. Đức Phật không đủ khả năng để làm hại chúng sinh.

Phải chăng chỉ có một vị Phật thôi?

Vâng. Trong mỗi thời kỳ chỉ có một vị Phật. Mặc dù có rất nhiều vị Phật trong quá khứ, và cũng sẽ có nhiều vị Phật trong tương lai, nhưng trong mỗi thời kỳ chỉ có một vị Phật trên thế gian này. Kinh điển ghi lại thế giới này không thể giữ được hai vị Phật cùng một lúc.

Bạn có thể trở thành Phật được không? Những người khác có thể thành Phật được không?

Được. Nếu muốn, bạn có thể trở thành một vị Phật, và để trở thành một vị Phật bạn phải thực hành mười pháp Ba La Mật, và sẽ chịu đau khổ lâu dài trong vòng luân hồi để hoàn thành các Ba La Mật này. Như vậy, theo lý thuyết người nào cũng có thể thành Phật được, nhưng trên thực tế không phải mọi người đều trở thành Phật. Rất ít người trở thành Phật vì để thành một vị Phật là việc làm rất khó khăn, cần thời gian rất dài để tích lũy những phẩm tính cần thiết. Người muốn trở thành một vị Phật cũng phải nỗ lực thực hành, hy sinh nhiều thứ trong đời sống của họ, ngay cả hy sinh tánh mạng của chính mình. Thật khó khăn để hoàn thành những đặc tính này, nên để thành một vị Phật là một điều rất khó khăn.

Chẳng hạn như: Tất cả mọi công dân Mỹ đều có thể trở thành tổng thống Mỹ. Họ có quyền trở thành tổng thống Mỹ, nhưng không phải ai cũng trở thành tổng thống. Mỗi nhiệm kỳ chỉ có một tổng thống thôi. Cũng vậy, ta có thể nói rằng: chúng sinh có khả năng, hay có tiềm năng để trở thành một vị Phật, nhưng không phải tất cả mọi chúng sinh đều sẽ trở thành Phật; chỉ có một số ít, rất ít người sẽ trở thành Phật. Bởi vì những ai muốn trở thành một vị Phật phải chịu khổ sở lâu dài trong vòng luân hồi này để tích tụ Ba La Mật.

Trong Phật giáo, bạn không bị ép buộc phải cố gắng trở thành một vị Phật Toàn Giác. Bạn có quyền lựa chọn 

1. hoặc trở thành Phật Toàn Giác, 
   
2. trở thành Phật Độc Giác, 
   
3. hoặc trở thành Thinh Văn Giác. 
   

Như vậy có ít nhất ba sự lựa chọn, ba con đường mở ra trước mắt bạn. Bạn có thể lựa chọn con đường bạn thích. Theo lời dạy của Đức Phật, chúng ta không thể nói rằng: bạn phải cố gắng trở thành một vị Phật. Nếu bạn muốn hoàn thành mười pháp Ba La Mật, muốn giúp chúng sinh tự cứu lấy họ thì bạn có thể trở thành một vị Phật. Nếu bạn không muốn bỏ ra thật nhiều thời gian ở trong vòng sinh tử luân hồi, và nếu bạn muốn ra khỏi vòng sinh tử luân hồi sớm hơn thì bạn có thể chọn con đường trở thành A La Hán. Thế nên, muốn trở thành Phật hay A La Hán là tùy ở bạn.

Từ khi có hạnh nguyện trở thành Phật, phải cần thời gian bao lâu để thực hành?

Nếu bạn có hạnh nguyện trở thành Phật, và bạn phát lời thệ nguyện trước sự hiện diện của một vị Phật, và được Đức Phật thọ ký, thì bắt đầu từ đó bạn phải trải qua một thời gian ít nhất là bốn A Tăng Kỳ kiếp trái đất và một trăm ngàn kiếp trái đất. Đó là thời gian ngắn nhất. Một số vị Phật phải bỏ ra đến tám A Tăng Kỳ kiếp trái đất và một trăm ngàn kiếp trái đất; một số vị Phật khác phải bỏ ra mười sáu A Tăng Kỳ kiếp trái đất và một trăm ngàn kiếp trái đất. Trong một kiếp trái đất có rất nhiều kiếp sống, như vậy ta phải trải qua hàng tỉ tỉ kiếp sống để tích tụ những phẩm chất cao thượng hầu trở thành một vị Phật.

Khi nói về vũ trụ, chúng ta không dùng mile (dặm), dùng kilomet mà dùng năm ánh sáng, triệu năm ánh sáng, tỉ năm ánh sáng. Cũng vậy, khi nói đến thời gian một người phải trải qua để tích lũy Ba La Mật thì chúng ta phải nói đến A Tăng Kỳ, có nghĩa là một con số rất lớn, dường như không thể đếm được. Nếu muốn tính một A Tăng Kỳ bạn phải dùng một con số một (1) và một trăm bốn mươi số không (0) phía sau.

[LeThanhPhong]

Phật Pháp Căn Bản Phần I – 
Tứ Diệu Đế (1-2)
Tác giả: U Silananda
Người dịch: Sư Khánh Hỷ
https://theravada.vn/phat-phap-can-ban-phan-i-tu-dieu-de/

TỨ DIỆU ĐẾ 
(Bốn Chân Lý Cao Thượng)

Tứ Diệu Đế hay Bốn Chân Lý Cao Thượng hoặc Bốn Sự Thật Cao Thượng là những lời dạy vô cùng quan trọng trong toàn bộ giáo pháp của Đức Phật. Những lời dạy của Đức Phật trong bốn mươi lăm năm truyền bá Giáo Pháp có thể tóm gọn trong Bốn Chân Lý Cao Thượng. Bởi vậy Bốn Chân Lý Cao Thượng là một đề tài rất quan trọng. Trước khi tìm hiểu sâu xa hơn về Bốn Chân Lý Cao Thượng, chúng ta cần phải hiểu nghĩa chữ Chân Lý theo giáo pháp của Đức Phật.

Chân Lý là sự thật, vậy cái gì có thật là Chân Lý, chỉ đơn giản thế thôi. Vậy cái gì có thật, cái gì không ngược lại tình trạng có thật của nó là Chân Lý, là Sự Thật.

Vậy Chân Lý (Sự Thật) không phải là ảo tưởng như trò ảo thuật trên sân khấu bởi vì những gì ta thấy trong trò ảo thuật là không thật. Chân Lý (Sự Thật) cũng không đánh lừa, hay làm ta lầm lẫn như ảo tượng hay ảo ảnh trên sa mạc. Trong những ngày nắng nóng, ta thấy “ảo tượng” hay “ảo ảnh” từ đằng xa và lầm tưởng đó là nước, nhưng khi đến gần, “ảo tượng” hay “ảo ảnh” biến mất. Vậy Chân Lý (Sự Thật) không giống như ảo tượng, gây ra sự lầm lẫn.

Chân Lý là những gì có thể khám phá hay hiểu rõ được. Đó là nghĩa của chữ Chân Lý trong Phật Giáo. Như vậy, theo Phật Giáo cái gì có thật là Chân Lý. Chân Lý hay Sự Thật không nhất thiết phải đẹp hay tốt, nhưng những gì có thể khám phá hay hiểu rõ được thì đó là Chân Lý (Sự Thật).

Sức nóng của lửa là có Thật, là Chân Lý. Vật gì tiếp xúc với lửa sẽ bị đốt cháy hay nóng lên. Sức nóng của lửa này là Sự Thật, là Chân Lý.

Như các bạn đã biết, Sự thật hay Chân Lý thứ hai trong Tứ Diệu Đế là Ái Dục. Ái Dục là một tâm sở bất thiện; nhưng theo Phật Giáo, Ái Dục cũng là Chân Lý. Như vậy, trong Phật Giáo Chân Lý (Sự Thật) không nhất thiết phải đẹp hay tốt. Chân Lý (Sự Thật) có thể tốt hay xấu, thiện hay ác.

Người ta thường nói “chỉ có một Sự Thật”, “chỉ có một Chân lý”, và mỗi vị giáo chủ diễn tả Sự Thật theo một cách riêng, khác nhau. Nhưng trong Phật Giáo không phải chỉ có một sự thật mà có Bốn Sự Thật. Bốn Sự Thật này gọi là Bốn Sự Thật “Cao Qúy” hay “Bốn Chân Lý Cao Thượng”.

Nghĩa thứ nhất của Chân Lý Cao Thượng: được xuyên thấu bởi những bậc cao thượng

Được gọi là cao thượng vì những Chân Lý này được khám phá, được chứng ngộ hay được xuyên thấu bởi những bậc cao thượng. Trong Phật giáo những ai đạt đạo quả được gọi là bậc cao thượng hay thánh thiện. Đó là Đức Phật Toàn Giác, Đức Phật Độc Giác hay A La Hán, kể cả những vị đạt đạo quả thấp hơn. Bốn Chân Lý được Đức Phật dạy dỗ mệnh danh là cao thượng vì được hiểu rõ, được chứng ngộ hay được xuyên thấu bởi những bậc cao thượng. Thật vậy, khi trở thành bậc thánh là các vị ấy đã chứng ngộ bốn Chân Lý Cao Thượng. Chúng ta dùng chữ cao thượng ở đây để chỉ cho những ai đang cố gắng trở thành bậc cao thượng. Tóm lại, được gọi là cao thượng vì những Chân Lý này được khám phá, được chứng ngộ hay được xuyên thấu bởi những bậc cao thượng.

Nghĩa thứ hai của Chân Lý Cao Thượng: được Đức Phật khám phá hay tìm ra

Được gọi là cao thượng vì những Chân Lý này là Chân Lý của bậc thánh, bậc cao thượng. Bậc thánh ở đây có nghĩa là Đức Phật. Vậy, đây là Chân Lý của Đức Phật. Có nghĩa là Chân Lý được Đức Phật khám phá hay tìm ra. Nhờ Đức Phật khám phá ra Bốn Chân Lý Cao Thượng này, và đem ra dạy dỗ mà những người khác chứng ngộ được Chân Lý này.

Nghĩa thứ ba của Chân Lý Cao Thượng: giúp cho người chứng ngộ trở thành bậc thánh cao thượng

Được gọi là cao thượng vì những Chân Lý này giúp cho người chứng ngộ trở thành bậc thánh cao thượng. Chân Lý này cao thượng vì có khả năng tạo nên người cao thượng, hoặc người nào chứng ngộ Chân Lý này sẽ trở thành cao thượng.

Chân Lý Cao Thượng:

Có bốn Chân Lý Chân Lý Cao Thượng. Trước tiên tôi muốn các bạn biết tên của Bốn Chân Lý Cao Thượng này bằng tiếng Pāḷi.

Chân Lý đầu tiên là Dukkha sacca.

Chân Lý thứ hai là Samudaya sacca.

Chân Lý thứ ba là Nirodha sacca.

Và Chân Lý thứ tư là Dukkha nirodho gāmini padipadā sacca

1. Chân Lý đầu tiên: Dukkha

Dukkha thường được dịch là khổ. Nhưng chữ khổ không thể diễn tả trọn vẹn nghĩa của từ Dukkha. 

Chú Giải giải thích rằng: Trong chữ Dukkha do hai chữ ‘du’ và ‘kha’ ghép lại. Chữ ‘du’ có nhiều nghĩa và chữ ‘kha’ cũng có nhiều nghĩa. Trong sách Thanh Tịnh Đạo chữ ‘du’ có nghĩa là ti tiện hay hạ liệt, không giá trị. Và ‘kha’ có nghĩa là trống không. Cái gì ti tiện, hạ liệt, cái gì trống không là ‘dukkha’. Tại sao gọi hạ liệt vì nó gây ra nhiều hiểm nguy và đau khổ. Nó trống rỗng có nghĩa là nó trống vắng một thực thể trường cửu, trống vắng sự tốt đẹp, trống vắng sự vững bền, trống vắng niềm vui và lạc thú. Bởi vậy nó được gọi là ‘dukkha’, có nghĩa là cái gì vừa hạ liệt vừa trống rỗng.

Nhưng Chú Giải khác đã giải thích: ‘Du’ có nghĩa là khó, và ‘kha’ có nghĩa là chịu đựng. Dukkha là cái gì khó chịu đựng. Nghĩa này có vẻ dễ hiểu, bởi vì mỗi lần nghe chữ dukkha ta hiểu được đó là những gì làm ta đau đớn và khổ sở. Rồi bạn, khi thực hành, cũng sẽ hiểu, theo định nghĩa của Đức Phật, những gì ta gọi là ‘hạnh phúc’ cũng là dukkha vì chúng không bền vững. 

Như vậy, chúng ta hiểu dukkha là: cái gì ti tiện, hạ liệt và trống rỗng hay cái gì khó chịu đựng.

2. Chân Lý thứ hai: Samudaya

Samudaya hay dukkha samudaya: Samudaya do ba chữ ghép lại. ‘sam’, ‘u’, và ‘aya’. ‘Aya’ có nghĩa là nguyên nhân, ‘u’ là khởi sinh, ‘sam’ là cùng đến hay phối hợp với cái gì. Như vậy, samudaya có nghĩa là tạo nhân và phối hợp với những điều kiện khác làm khởi sinh sự đau khổ. Điều quan trọng ở đây là phối hợp với những điều kiện khác. Phần lớn chúng ta nghĩ nguyên nhân của đau khổ là gì? Tham Ái, phải không? Đúng vậy. Nhưng Tham Ái không phải là nguyên nhân duy nhất của đau khổ. Có những nguyên nhân hay điều kiện khác nữa, nhưng Tham Ái là nguyên nhân quan trọng hay vượt trội nhất trong số những nguyên nhân đó; bởi vậy, ta nói Tham Ái là nguyên nhân hay nguồn gốc của đau khổ. 

Tham Ái không khởi sinh một mình mà cùng khởi sinh với một tâm sở khác. Đó là Vô Minh, và cộng thêm những yếu tố khác nữa. Khi Tham Ái hợp với Vô Minh và những yếu tố khác thì gây ra dukkha. Nghĩa của chữ samudaya phải được hiểu như vậy. Nó phối hợp với những điều kiện khác tạo nhân hay khiến cho đau khổ khởi sinh.

3. Chân Lý thứ ba: Dukkha nirodha

Chân Lý thứ ba là Chân Lý về sự chấm dứt khổ. Tiếng Pāḷi là dukkha nirodha hay chỉ là nirodha. Chữ nirodha gồm hai chữ ‘ni’ và ‘rodha’. Chữ ‘ni’ có nghĩa là ‘không’ hay ‘vắng mặt’, chữ ‘rodha’ có nghĩa là ngục tù, hay giam hãm. ‘Ngục tù’ hay ‘giam hãm’ ở đây có nghĩa là ngục tù hay giam hãm trong vòng luân hồi tái sinh. Vậy nirodha có nghĩa là không bị ngục tù hay giam hãm trong vòng luân hồi tái sinh. Đây là một nghĩa của chữ ‘nirodha’. Theo nghĩa được ghi trong Chú Giải thì Chân Lý thứ ba là: Chân Lý Giác Ngộ về sự vắng bóng ngục tù của luân hồi tái sinh (samsāra). Điều này có nghĩa là khi Giác Ngộ Niết Bàn thì sẽ không còn luân hồi sinh tử trong tương lai. Như vậy Chân Lý thứ ba là Niết Bàn hay Diệt (nirodha).

Một nghĩa nữa được Chú Giải đề cập đến là: Chân Lý thứ ba chỉ có nghĩa đơn thuần là nirodha, có nghĩa là không khởi sinh nữa trong tương lai. Đôi khi chúng ta dịch là đoạn diệt. Đoạn diệt có nghĩa là không còn khởi sinh trong tương lai. Khi một người Giác Ngộ và loại trừ phiền não thì những phiền não này không còn khởi sinh trong tương lai. Như vậy, nirodha có nghĩa là không còn khởi sinh trong tương lai, là Diệt, tức là diệt phiền não và không còn khởi sinh trong tương lai, Chân Lý thứ ba là Niết Bàn. “Niết Bàn” hay “diệt phiền não” là đối tượng của tâm Giác Ngộ, tâm này khiến phiền não không còn phát sinh trong tương lai.

4. Chân Lý thứ tư: Dukkha nirodho gāmini patipadā sacca

Chân Lý thứ tư là Bát Chánh Đạo hay tám yếu tố của Đạo. Vào lúc Giác Ngộ, Đạo Tâm khởi sinh và tám yếu tố này đi kèm với đạo tâm. Đạo Tâm lấy Niết Bàn làm đối tượng, và tám yếu tố này cũng lấy Niết Bàn làm đối tượng. Lấy Niết Bàn làm đối tượng, có nghĩa là Đạo Tâm chạy đến đối tượng Niết Bàn. Như vậy, Đạo hay sự thực hành hướng đến hay chạy đến chỗ chấm dứt đau khổ, tức đến Niết Bàn, được gọi là ‘dukkha nirodha gāminī pātipadā’. Như vậy thực ra Chân Lý thứ tư là Chân Lý chứng ngộ Chân Lý thứ ba, Chân Lý thứ tư này lấy chân lý thứ ba (Niết Bàn hay chấm dứt đau khổ) làm đối tượng. Như vậy, không phải Đạo đã dẫn đến chỗ chấm dứt đau khổ mà Đạo lấy sự chấm dứt đau khổ làm đối tượng.

Đây là những ý nghĩa được ghi trong Chú Giải. Tôi nghĩ sự hiểu biết ý nghĩa của chữ bốn Chân Lý Cao Thượng như vậy có thể giúp chúng ta hiểu biết thấu đáo bốn Chân Lý Cao Thượng hơn. Sau khi đã hiểu ý nghĩa của chữ bốn Chân Lý Cao Thượng, chúng ta có thể gọi bốn Chân Lý Cao Thượng này bằng những tên thường dùng: 

1. Chân Lý về sự khổ, 
   
2. Chân Lý về nguyên nhân của sự khổ, 
   
3. Chân Lý về sự chấm dứt khổ và 
   
4. Chân Lý về con đường đi đến nơi dứt khổ.
   

Bốn Chân Lý này thật quan trọng. Trước tiên, Đức Phật đã khám phá ra bốn Chân Lý Cao Thượng này. Bốn Chân Lý Cao Thượng này không phải do Đức Phật sáng tạo ra. Thật vậy, khi không có những vị Phật xuất hiện trên thế gian thì bốn Chân Lý này bị che kín trong lớp vô minh dày đặc. Khi Đức Phật xuất hiện, Ngài khám phá, xuyên suốt, và làm hiển lộ bốn Chân Lý này. Do khám phá, xuyên suốt, chứng ngộ bốn Chân Lý này, Ngài trở thành một vị Phật. Sau đó, Đức Phật làm hiển lộ bốn Chân Lý này cho thế gian. Như vậy Bốn Chân Lý Cao Thượng không phải được Đức Phật sáng tạo ra, nhưng Đức Phật đã khám phá ra và dạy dỗ cho chúng sinh.

Đức Phật không nhờ vào ai để khám phá ra Bốn Chân Lý Cao Thượng này. Điều này có nghĩa là Đức Phật không nhờ sự trợ giúp của ai, cũng không nhờ ai dạy dỗ để tìm ra Bốn Chân Lý Cao Thượng này. Ngài tự mình khám phá, và chỉ dựa vào chính mình mà thôi. Trong bài Pháp đầu tiên, chúng ta thấy có câu: “Trong Giáo Pháp ta chưa từng nghe trước đây”. Câu này có nghĩa là trước khi Đức Phật xuất hiện trên thế gian, không chúng sinh nào biết được Bốn Chân Lý Cao Thượng này, và Đức Phật đã thuyết Bốn Chân Lý Cao Thượng trong bài Pháp đầu tiên.

Đúng hai tháng sau ngày chứng ngộ đạo quả, Đức Phật dạy bài pháp đầu tiên cho năm thầy Kiều Trần Như. Trong bài pháp đầu tiên này, Đức Phật dạy Bốn Chân Lý Cao Thượng. Như vậy, chúng ta hiểu rằng: Bốn Chân Lý Cao Thượng thật là quan trọng. Đây là một phần quan trọng trong giáo pháp của Đức Phật vì Đức Phật, trong bài pháp đầu tiên, đã dạy phần này trước cho năm người học trò của Ngài.

Bốn Chân Lý Cao Thượng thật là quan trọng bởi vì phải chứng đắc Bốn Chân Lý Cao Thượng này mới Giác Ngộ. Đức Phật đã dạy: “Vì không liễu ngộ, không xuyên thấu Bốn Chân Lý Cao Thượng này mà ta và các con lang thang lâu dài trong vòng luân hồi sinh tử”. Như vậy, Đức Phật đã dạy rõ ràng rằng: Vì không liễu ngộ, không xuyên thấu Bốn Chân Lý Cao Thượng này nên Ngài và các học trò của Ngài đã luân lưu trong vòng luân hồi này trong nhiều thời gian lâu dài. Bởi vì không thể nào đạt thành đạo quả mà không liễu ngộ, hay không trực tiếp, bằng trí tuệ, thấy rõ Bốn Chân Lý Cao Thượng. Bốn Chân Lý Cao Thượng này thật là quan trọng.

Đức Phật hiểu biết thấu đáo, và chứng ngộ Bốn Chân Lý Cao Thượng này nên Ngài đã tuyên bố một cách xác quyết rằng: “Chỉ có Bốn Chân Lý Cao Thượng, không nhiều hơn, cũng không ít hơn. Và không ai, ngoài Đức Phật có thể dạy Bốn Chân Lý Cao Thượng này”. Có thể dạy, có nghĩa là có thể khám phá ra, và có thể dạy cho chúng sinh. Như vậy, Bốn Chân Lý Cao Thượng quan trọng cả về hiểu biết lẫn chứng ngộ.

Bây giờ chúng ta hãy tìm hiểu sâu hơn về Bốn Chân Lý Cao Thượng. Chúng ta sẽ theo lời giảng giải của chính Đức Phật. Bạn có thể tìm thấy lời giảng giải này trong bài kinh đầu tiên là Kinh Chuyển Pháp Luân hay trong Kinh Đại Niệm Xứ.

1. Đức Phật gọi Chân Lý đầu tiên là Chân Lý Cao Thượng về sự khổ. Sinh là khổ, già là khổ, đau là khổ, chết là khổ, lo âu phiền muộn là khổ, uất ức than khóc là khổ, khổ thân, khổ tâm, thất vọng là khổ, gần người hay vật không thương là khổ, xa người hay vật thương yêu là khổ, mong muốn không được là khổ, tóm lại “Ngũ Uẩn thủ” là khổ. Đây là những điều Đức Phật giảng giải.

Chúng ta hãy xét từng điểm một.

Đức Phật dạy sinh là khổ. ‘Sinh’ có nghĩa là hoài thai trong bụng mẹ, hoài thai thành con người. Sinh là khổ bởi vì đó là mầm mống, là nguyên nhân của mọi đau khổ mà chúng ta gặp trên cõi đời. Vì sinh ra làm người nên chúng ta phải già, đau chết, lo âu phiền muộn, uất ức than khóc v.v… Bởi vậy, Đức Phật nói sinh là khổ.

Già là khổ. Chúng ta không muốn già, chúng ta muốn được trẻ hay ít nhất được người khác nhìn thấy mình trẻ. Dù chúng ta có thiết tha mong muốn không bị già, thiết tha mong muốn được trẻ trung hay muốn được người nhìn thấy mình trẻ trung. Nhưng ngày qua ngày chúng ta trở nên già nua, phút qua phút chúng ta trở nên già nua, giây qua giây chúng ta trở nên già nua. Như vậy, già là điều chúng ta không muốn, nhưng chúng ta phải chịu. Bởi vậy già là khổ.

Đau là khổ. Chúng ta không muốn bị bệnh. Nhưng không ai tránh khỏi bệnh tật được. Bị bất kỳ một bệnh gì cũng khổ. Bởi vậy, bệnh là khổ.

Chết là khổ. Chúng ta không muốn chết. Chúng ta sợ chết. Nhưng một ngày nào đó ta phải đối diện với cái chết. Không ai có thể tránh khỏi cái chết. Bởi vậy, chết là khổ.

Lo âu phiền muộn, uất ức than khóc, thất vọng, xuống tinh thần, khổ thân, khổ tâm v.v… là khổ. Ai cũng biết điều này, khỏi phải nói nhiều.

Gần người hay vật không thương là khổ. Đây cũng là điều không khó khăn để hiểu. Khi phải sống với người không ưa thích, chúng ta khổ. Nếu có vật gì mà ta không thích, chẳng hạn như làm chủ một chiếc xe mình không ưa thích mà phải lái chiếc xe đó hoài thì bạn sẽ cảm thấy khó chịu. Đó là bạn đang khổ.

Xa người và vật thương yêu. Nếu phải xa rời những gì mình thương yêu, quí mến, chẳng hạn như xa chiếc xe mới, xa căn nhà mới hay xa một thứ gì đó thì bạn cũng đau khổ.

Mong muốn điều gì mà không được cũng là khổ. Muốn có cái gì đó mà không được thì đau khổ. Đó là sự hiểu biết về khổ một cách hời hợt, bề mặt. Một sự hiểu biết sâu xa hơn về khổ, về câu: “Không đạt được cái gì mình muốn là khổ” có nghĩa sâu xa hơn: Chẳng hạn, như chúng ta không muốn bị già, chúng ta không muốn bị bệnh, chúng ta không muốn bị chết, nhưng những điều đó xảy ra ngoài ý muốn của chúng ta, thế là chúng ta khổ.

Đức Phật dùng những chữ trên để giảng giải về Chân Lý Cao Thượng thứ nhất, Chân Lý Cao Thượng về sự khổ. Đây là Chân Lý mà chúng ta có thể hiểu một cách dễ dàng. Không ai có thể chối bỏ những đau khổ này.

Có những khía cạnh đau khổ khác trong Chân Lý thứ nhất, được Đức Phật giảng trong phần cuối của của Chân Lý này, đó là: Tóm lại, “Ngũ Uẩn thủ” là khổ. Đây là câu nói mà ít người hiểu rõ nghĩa. Chúng ta dễ dàng chấp nhận sinh là khổ, già là khổ… lo âu phiền muộn, uất ức, than khóc v.v… là khổ. Nhưng chúng ta không thể dễ dàng chấp nhận câu cuối cùng: “Tóm lại, ‘Ngũ Uẩn thủ’ là khổ”.

Đôi lúc chúng ta cảm thấy hạnh phúc. Chẳng hạn như, lúc còn là một thanh niên trẻ, bạn hưởng thụ một số lạc thú của thế gian. Phải chăng đó là niềm vui? Đó là hạnh phúc? Hay không phải là hạnh phúc? Đối với Đức Phật hạnh phúc cũng là dukkha. Đức Phật dạy: Hầu hết chúng sinh đều là tập hợp của Ngũ Uẩn: Sắc uẩn, Thọ uẩn, Tưởng uẩn, Hành uẩn, Thức uẩn. Hầu như tất cả Ngũ Uẩn là đối tượng của sự nắm giữ, dính mắc. Trong câu cuối:

“Tóm lại, Ngũ Uẩn Thủ (Năm Uẩn làm đối tượng cho sự chấp thủ) là khổ”, câu này Đức Phật muốn dạy chúng ta rằng: mọi sự vật trên thế gian là khổ. Những gì chúng ta nghĩ là hạnh phúc, dưới mắt phân tích của Đức Phật đều là khổ.

Tại sao Đức Phật nói mọi sự vật trên thế gian là khổ?

Bởi vì Đức Phật dạy “Tất cả những gì Vô Thường là Dukkha”.

Như vậy những gì bị luật Vô Thường chi phối đều là Dukkha. Dầu cho chúng ta có dịch Dukkha là đau khổ hay không, thì những gì Vô Thường đều là Dukkha. Cơ thể chúng ta là thường hay Vô Thường. Cơ thể chúng ta là Vô Thường, nó không tồn tại lâu dài. Tư tưởng của chúng ta, những cảm nghĩ của chúng ta vừa đến lại đi ngay. Bởi vậy, những gì ta cho là hạnh phúc cũng đều đến và ra đi mau chóng. Bạn hưởng thụ cuộc đời, hưởng thụ dục lạc thế gian, nhưng những dục lạc này cũng không tồn tại lâu dài. Chúng đến rồi đi, bởi vì chúng Vô Thường. Chúng có khởi đầu và có chấm dứt nên chúng là Dukkha.

Đó là lý do tại sao chúng ta phải hiểu chữ dukkha là cái gì hạ liệt và trống rỗng theo tinh thần của Chú Giải. Nó hạ liệt vì nó là sào huyệt, là chỗ trú ngụ của vô số hiểm nguy. Nó trống rỗng vì nó không phải là một thực thể trường tồn; nó không có linh hồn, không có tự ngã.

Chúng ta phải hiểu Chân Lý thứ nhất qua hai mức độ – mức độ thông thường và mức độ triết lý cao thâm hơn. Chỉ khi nào hiểu dukkha theo hai mức độ này, mới có thể nói rằng: chúng ta hiểu Chân Lý Cao Thượng thứ nhất, và lúc đó chúng ta mới có thể chấp nhận dukkha có mặt khắp mọi nơi.

Hiểu dukkha theo nghĩa này không làm chúng ta xuống tinh thần hay bi quan đâu. Nhiều người nói rằng: họ không thích Phật giáo vì Phật giáo nói đến dukkha quá nhiều. Nhưng giống như trường hợp vị thầy thuốc cho bệnh nhân biết rằng: người đó bị bệnh. Khi vị thầy thuốc khám thấy bệnh nhân bị bệnh, vị này sẽ nói: Bạn bị bệnh này, bệnh kia v.v… Chúng ta không thể trách vị thầy thuốc bi quan hay muốn làm cho bệnh nhân xuống tinh thần; bởi vì đó là một sự kiện thực tế.

Chúng ta chẳng khác nào những người bị bệnh, Đức Phật là vị thầy thuốc. Sau khi tìm thấy bệnh của chúng ta, Đức Phật nói: “Các con bị bệnh dukkha”. Đó là Đức Phật nói ra một sự kiện thực tế, chứ không phải để làm cho chúng ta lo âu, phiền muộn, xuống tinh thần.

Nếu chúng ta hiểu nghĩa câu cuối của Đức Phật nói về dukkha rằng: “Ngũ Uẩn thủ” là khổ thì chúng ta sẽ hiểu và chấp nhận thế gian này thật sự là dukkha. Căn cứ vào câu cuối cùng trong Chân Lý Cao Thượng thứ nhất, chúng ta nên hiểu cuộc đời chính nó là dukkha, hay cuộc đời tương đồng với dukkha. Khi nói đến cuộc đời có nghĩa là ta nói đến dukkha, và khi nói đến dukkha có nghĩa là ta nói đến cuộc đời.

2. Tiếp theo, Đức Phật chỉ cho thấy nguồn gốc của dukkha. Đức Phật nói nguồn gốc của dukkha là Tham Ái. Tham Ái ở đây bao gồm cả Tham Ái, dính mắc, tham lam, tham dục, luyến ái, thèm khác v.v… có nghĩa là tất cả mọi trạng thái tâm khởi sinh cùng với Tham Ái. Tóm lại, Đức Phật chỉ ra Tham Ái là nguồn gốc của đau khổ, nguồn gốc của dukkha.

Đức Phật giải thích rằng: Tham Ái này làm khởi sinh tâm tái sinh mới. Tái sinh là đời sống. Tái sinh là khởi đầu của đời sống. Tái sinh là đời sống. Đời sống là tái sinh. Vậy đời sống tái sinh này là dukkha. Ở đây Đức Phật dạy rằng: Tham Ái làm khởi sinh sự tái sinh mới. Cũng chẳng khác nào nói rằng: Tham Ái làm khởi sinh hay đem lại dukkha.

Đức Phật cũng nói rằng: Tham Ái này đã gắn bó với vui thú và thèm khát. Thật ra, vui thú và thèm khát chính chúng là Tham Ái. Như vậy, Tham Ái, vui thú, thèm khát, dính mắc, tham lam v.v… đều là Tham Ái cả.

Đức Phật cũng dạy:

“Tham Ái luôn luôn truy tầm những lạc thú mới chỗ này, chỗ kia”.

Chỗ này, chỗ kia – có nghĩa là trong kiếp sống này, trong kiếp sống kế tiếp hay trong các kiếp sống sau nữa. Chúng ta biết rằng: tâm tái sinh đầu tiên của đời sống đồng hành với “Tham Ái vào đời sống”. Bất kỳ tái sinh vào chỗ nào, ngay cả tái sinh vào địa ngục – tâm tác động đầu tiên của đời sống cũng gắn bó với “Tham Ái vào đời sống”. Như vậy Tham Ái luôn luôn ham thích hưởng lạc thú “chỗ này chỗ kia”.

Có ba loại Tham Ái được nói đến trong bài pháp đầu tiên, và cũng được nói đến trong những bài pháp khác. Nguồn gốc của Dukkha là Tham Ái, ở đây Đức Phật nói Tham Ái làm khởi sinh tâm tái sinh mới v.v… điều này có nghĩa là tâm tái sinh hiện tại là kết quả của Tham Ái trong quá khứ, và Tham Ái hiện tại sẽ là nguyên nhân của tái sinh trong tương lai. Bằng cách này chúng ta cần hiểu Chân Lý Cao Thượng thứ hai.

Một cách khác để hiểu Chân Lý thứ hai là hãy xem xét hiện trạng trong đời sống hiện tại để có thể thấy rằng: Tham Ái gây ra đau khổ. Chúng ta thường nghe tin tức về tai nạn máy bay. Nhiều người bị chết trong những tai nạn này. Khi nghe tin tức như vậy chúng ta đau khổ được bao nhiêu, đến mức độ nào. Có thể chúng ta đau khổ chút xíu thôi, và chúng ta có thể nói: “Ô! tội Nghiệp quá!” hoặc một vài câu tương tự như thế. Có thể chúng ta không đau khổ lắm. Nhưng nếu trong số những nạn nhân đó có một người bạn của chúng ta, chúng ta sẽ đau khổ nhiều hơn. Nếu trong tai nạn đó có thân nhân của chúng ta hoặc có một người rất thân yêu của chúng ta thì sẽ như thế nào? Chúng ta sẽ đau khổ vô cùng. Như vậy, thật ra đau khổ của chúng ta không phải gây ra bởi sự chết của một con người, nhưng gây ra bởi sự luyến ái dính mắc mà ta có trên người đó. Càng luyến ái người đó, ta càng đau khổ hơn. Như vậy, thủ phạm thật sự ở đây là “Tham Ái, dính mắc”; nói cách khác đau khổ sinh ra bởi vì “Tham Ái, dính mắc vào người đó” chứ không phải đau khổ sinh ra ḍo “sự chết” hay “sự mất” người đó.

Tương tự như vậy, đối với những vật ta đặt nhiều giá trị vào vật đó quá thì khi vật đó mất đi ta sẽ đau khổ. Nhiều khi một vật không đắt giá bao nhiêu, nhưng nếu chúng ta đặt quá nhiều giá trị tình cảm trong đó, ta trân quí nó quá, ta luyến ái nó quá thì khi vật đó mất đi, hay bị hư hại chúng ta sẽ đau khổ rất nhiều. Như vậy, vì chúng ta đã đặt nhiều luyến ái, nắm giữ, nhiều giá trị tình cảm vào nó nên chúng ta mới đau khổ. Do đó, sự đau khổ của chúng ta không phải gây ra bởi sự mất mát đồ vật đó, nhưng bởi sự Tham Ái dính mắc mà chúng ta đặt vào đồ vật đó.

Nếu hiểu theo cách này, chúng ta có thể hiểu được rằng: Tham Ái, dính mắc là nguyên nhân của đau khổ. Sự giải thích của Đức Phật còn sâu xa hơn những gì chúng ta hiểu nhiều. Đức Phật dạy rằng: Tham Ái làm khởi sinh sự tái sinh mới. Bây giờ, tất cả chúng ta đều dính mắc vào đời sống của mình. Chúng ta không muốn chết. Chúng ta dính mắc vào đời sống của mình cho đến giây phút cuối cùng. Như vậy, sự dính mắc mạnh mẽ vào đời sống có sức mạnh, có tiềm năng tạo nên một đời sống khác. Chúng ta dù chết ở đây, nhưng Tham Ái chúng ta tạo ra sẽ làm phát khởi một sự sinh khác trong tương lai. Như vậy tái sinh trong tương lai thực ra là kết quả của Tham Ái trong đời sống hiện tại.

Thật vậy, Đức Phật và những vị có thần thông có thể nhớ lại kiếp trước hoặc có thể thấy rõ chúng sinh chết từ kiếp sống này và tái sinh vào một kiếp sống khác, thấy rõ Tham Ái làm phát khởi một sự tái sinh mới. Chỉ những vị này mới có thể thấy rõ. Chúng ta đã nghe những lời dạy của Đức Phật, suy xét chín chắn và đem ra thực hành nên chúng ta hiểu và tin rằng: Tham Ái làm phát khởi một sự tái sinh mới.

(còn tiếp)

[LeThanhPhong]

Phật Pháp Căn Bản Phần I – 
(tt và hết) Tứ Diệu Đế (2-2)
Tác giả: U Silananda
Người dịch: Sư Khánh Hỷ
https://theravada.vn/phat-phap-can-ban-phan-i-tu-dieu-de/

Đức Phật dạy có ba loại Tham Ái. Các bạn nên quen thuộc với ba từ này bằng tiếng Pāḷi. Nếu không hiểu rõ ba từ này thì dễ có sự hiểu lầm. Ba loại Tham Ái đó là: kāmataṇhā (Dục Ái), bhavataṇhā (Hữu ái), và vibhavataṇhā (Vô hữu ái).

*Kāmataṇhā (Dục ái): Có nghĩa là Tham Ái do luyến ái vào sự vật. Đó là Tham Ái vào những đối tượng đáng ưa thích: hình sắc, âm thanh, mùi, vị, sự xúc chạm, và những đối tượng của tâm.

Tóm lại Tham Ái, dính mắc vào những đối tượng vừa lòng, toại ý là Kāmataṇhā (Dục ái)

*Bhavataṇhā (Hữu ái - thường kiến): Chữ “bhava” có nghĩa là có mặt (hiện hữu) hay trở thành. Nhưng chữ bhava ở đây theo Chú Giải không chỉ có nghĩa là hiện hữu hay trở thành, nhưng là tà kiến, hay hiểu biết sai lầm. Hiểu biết sai lầm rằng: chúng sinh là thường còn, hay quan niệm rằng: có một cái ngã hay linh hồn thường còn. Như vậy bhava ở đây có nghĩa là “thường kiến”, cho rằng: sự vật là thường còn, sự vật là vĩnh hằng. Tham Ái đi liền với quan kiến sai lầm loại này là bhavataṇhā. Như vậy, bhavataṇhā không có nghĩa là Tham Ái vào hiện hữu hay trở thành. Bởi vì Tham Ái vào hiện hữu hay trở thành bao gồm trong loại Tham Ái thứ nhất, kāmataṇhā. Bhavataṇhā ở đây có nghĩa là tham ái phối hợp hay đi kèm với thường kiến. Bạn có thể có quan niệm rằng: sự vật là thường còn, sự vật là vĩnh hằng.

Tóm lại Tham Ái, dính mắc phối hợp hay đi kèm với thường kiến là bhavataṇhā (Hữu ái)

*Vibhavataṇhā (Vô hữu ái - đoạn kiến): là quan kiến cho rằng: chúng sinh chết là hết, chẳng còn gì trong tương lai. Chúng sinh trở thành hư vô sau khi chết, trong tương lai không còn chúng sinh ấy nữa. Tham Ái đi liền với quan kiến sai lầm loại này là vibhavataṅhā. Như vậy, Tham Ái đi liền với hay phối hợp với đoạn kiến hư vô là vibhavataṇhā (Vô hữu ái)

Nhiều người dịch vibhavataṇhā là Tham Ái vào “tự ngã hư vô” hay “linh hồn hư vô”. Dịch như vậy là một sai lầm tai hại. Có lần nọ tôi đưa một cuốn sách cho một thanh niên. Một tuần sau vị này gặp tôi và nói: “Phật giáo chấp nhận tự sát”. (Vị này nói vậy vì hiểu lầm Phật giáo chủ trương “linh hồn hư vô”). Tham Ái đi liền với, hay phối hợp với đoạn kiến hư vô được nói đến trong bài kinh này không phải là Tham Ái vào linh hồn hay tự ngã hư vô, nhưng Tham Ái đi liền hay phối hợp với quan kiến này.

Như vậy, có ba loại Tham Ái được Đức Phật giảng giải trong chân lý thứ hai này:   

Kāmataṇhā (Dục ái):  Tham Ái do luyến ái vào sự vật, là Tham Ái vào những đối tượng đáng ưa thích:  hình sắc, âm thanh, mùi, vị, sự xúc chạm, và những đối tượng của tâm. 

Bhavataṇhā (Hữu ái): Tham Ái đi kèm với thường kiến, hiểu biết sai lầm rằng: chúng sinh là thường còn, hay có một cái ngã hay linh hồn thường còn hay vĩnh hằng.

Vibhavataṇhā (Vô hữu ái): Tham Ái đi liền với đoạn kiến, cho rằng: chúng sinh chết là hết, chẳng còn gì trong tương lai.

Trở lại câu chuyện về vị thầy thuốc. Một vị thầy thuốc thông minh trí tuệ không dừng ở chỗ tìm ra căn bệnh mà còn phải tìm ra nguyên nhân của căn bệnh hay nguyên nhân gây ra bệnh nữa. Cũng vậy, đầu tiên Đức Phật khám phá ra chúng sinh trên thế gian này có bệnh đau khổ. Nhưng Ngài không dừng lại ở đây. Ngài tìm ra nguyên nhân hay nguồn gốc của căn bệnh. Sau khi tìm ra nguyên nhân hay nguồn gốc của căn bệnh, vấn đề tiếp theo là bệnh này có thể chữa lành được không? Cũng vậy, sau khi khám phá ra chúng sinh trên thế gian này có bệnh đau khổ, và nguyên nhân hay nguồn gốc của đau khổ này là tham ái; chúng ta cần biết thêm là đau khổ này có thể chấm dứt được không, bệnh đau khổ này có thể chữa trị được không?

3. Đức Phật chẳng khác nào một vị thầy thuốc. Vị thầy thuốc bắt mạch, tìm ra bệnh, rồi tìm ra nguồn gốc hay nguyên nhân của căn bệnh. Đức Phật chẩn đoán và tìm ra bệnh của chúng sinh, biết bệnh của chúng sinh là đau khổ, và đau khổ này có nguyên nhân là Tham Ái.

Khi biết được nguyên nhân của bệnh rồi, người bệnh muốn biết bệnh này có chữa được không. May mắn thay, bệnh này chữa được. Như vậy, để an ủi những người đang chán ngán, mệt mỏi với khổ và nguyên nhân khổ, Đức Phật dạy về sự chấm dứt khổ.

Tóm lại, có phương thuốc để chữa trị bệnh khổ này; có sự chấm dứt khổ (dukkha); sự vắng bóng của khổ (dukkha); hay sự chấm dứt đau khổ, đó là Niết Bàn. Niết Bàn là Chân Lý thứ ba hay chân lý về sự chấm dứt khổ.

Khi giảng giải về Chân Lý thứ ba, Đức Phật dạy:

“Đây là sự hoàn toàn dập tắt hay hoàn toàn chấm dứt Tham Ái”. Một điều lạ lùng là Đức Phật giảng giải sự chấm dứt đau khổ. Nhưng Đức Phật dạy sự chấm dứt đau khổ hoàn toàn (có nghĩa là không còn gì lưu lại), hoàn toàn diệt tắt đau khổ tức là hoàn toàn chấm dứt Tham Ái. Điều này có nghĩa là Tham Ái là nguyên nhân hay nguồn gốc của đau khổ. Như vậy, ở đây Đức Phật đồng hóa sự chấm dứt đau khổ với sự chấm dứt Tham Ái. Bao lâu Tham Ái chưa được loại trừ thì đau khổ chưa được chấm dứt.

Khi nguyên nhân được loại trừ, thì hậu quả của nó cũng sẽ bị loại trừ. Đó là lý do tại sao Đức Phật nói rằng: chân lý thứ ba hay sự chấm dứt đau khổ thực ra là sự chấm dứt Tham Ái. Khi Tham Ái của người nào được loại trừ, thì người đó sẽ không còn tái sinh nữa, bởi vì Tham Ái là nguyên nhân khiến chúng sinh phải luân hồi tái sinh mãi mãi.

Chắc các bạn còn nhớ trong phần giảng giải về nguồn gốc của sự đau khổ, Đức Phật dạy rằng: Tham Ái làm khởi sinh sự tái sinh mới. Bao lâu còn có Tham Ái, dính mắc bấy lâu còn có tái sinh. Khi có tái sinh thì sẽ có già, có bệnh, có chết, có sự gần gũi những gì mình không ưa thích, và có sự xa cách những gì mình mến yêu… Một khi còn Tham Ái thì sẽ còn tái sinh mới do Tham Ái này tạo ra.

Một khi Tham Ái bị tận diệt, cũng như dầu đã cạn thì ngọn lửa sẽ không còn. Đức Phật dạy rằng: chấm dứt dukkha là chấm dứt Tham Ái. 

Đức Phật dạy chấm dứt Tham Ái ở đây là “diệt tắt hoàn toàn hay chấm dứt hoàn toàn”.

Tham Ái có thể bị diệt trừ trong từng sát na hay diệt trừ tạm thời. Sát na diệt trừ hay tạm thời diệt trừ không thể giúp ta hoàn toàn thoát khỏi vòng tái sinh hay hoàn toàn thoát khỏi dukkha. Ở đây Đức Phật nói “hoàn toàn diệt tắt”. Vậy khi một người đắc đạo, đặc biệt là đắc quả thánh thứ tư, thì vị này hoàn toàn diệt trừ Tham Ái. Một khi Tham Ái đã được diệt trừ hoàn toàn thì Tham Ái sẽ không bao giờ khởi sinh trong tâm vị này nữa. Vị này sẽ không bao giờ cảm thấy Tham Ái hay dính mắc vào bất cứ thứ gì trên đời này nữa. Khi Tham Ái, nguồn gốc của dukkha bị loại trừ thì dukkha tự nó bị hủy diệt. Sự diệt tắt của dukkha hay sự diệt tắt Tham Ái là Niết Bàn.

Đức Phật dạy tiếp: Phải “Loại trừ Tham Ái, và thoát khỏi hay không còn dính mắc vào nó nữa”. Một người được gọi là loại trừ Tham Ái khi họ thoát khỏi Tham Ái, nghĩa là họ tự do, thoát khỏi sự chi phối của Tham Ái. Thực ra, không những họ thoát ra khỏi Tham Ái mà còn thoát ra khỏi những hậu quả của Tham Ái, tức là họ thoát ra khỏi vòng luân hồi tái sinh (samsara). Đây là chân Lý thứ ba, Chân Lý chấm dứt đau khổ.

Trong một bài Pháp, Đức Phật dạy: “Tất cả Bốn Chân Lý Cao Thượng đều có thể tìm thấy trong tấm thân dài một sãi tay này”. Có nghĩa là sự chấm dứt đau khổ hay sự chấm dứt Tham Ái được thấy bởi chính chúng ta. Bởi vì Tham Ái là của chúng ta, là gia tài của chúng ta, và khi Tham Ái được hủy diệt hay bị loại trừ có nghĩa là chúng ta loại trừ Tham Ái trong chính chúng ta. Bởi thế, Đức Phật dạy: Bốn Chân Lý Cao Thượng được tìm thấy trong chính thân thể này.

Thật ra, theo Vi Diệu Pháp, Niết Bàn là một trạng thái nằm ngoài. Đó là một trạng thái nằm ngoài mà người Giác Ngộ lấy làm đối tượng hay họ Giác Ngộ Niết Bàn. Như vậy, sự Giác Ngộ Niết Bàn nằm trong chúng sinh, nhưng chính Niết Bàn, thật ra, nằm ngoài.

Niết Bàn chỉ là sự diệt tắt đau khổ, diệt tận mọi hiện tượng có điều kiện. Khi không còn có sự khởi sinh của các hiện tượng có điều kiện, khi không còn tái sinh, người đó được gọi là chứng ngộ Niết Bàn.

Nhiều người nghĩ rằng: Niết Bàn là cái gì đó giống như một cảnh giới hay như một nơi chốn, hay một chỗ hiện hữu nào đó mà người ta sẽ đến sau khi chết. Đó là quan niệm sai lầm về Niết Bàn. Niết Bàn chỉ là sự chấm dứt đau khổ. Như vậy, sự chấm dứt đau khổ, sự diệt tắt đau khổ, sự diệt tắt phiền não, sự diệt tắt Ngũ Uẩn thủ được gọi là Niết Bàn.

Các bạn đã từng nghe nói đến hai loại Niết Bàn. Niết Bàn được kinh nghiệm khi người đó còn sống và Niết Bàn vào lúc vị Phật hay A La Hán tịch diệt. Niết Bàn kinh nghiệm được lúc còn sống thực ra chỉ là sự chấm dứt Tham Ái. Khi một người đạt đến quả thánh thứ tư và chứng ngộ Niết Bàn thì người đó loại trừ mọi phiền não trong tâm, bao gồm cả Tham Ái. Sự loại trừ phiền não hay sự tận diệt phiền não được gọi là Niết Bàn trong kiếp sống này. Niết Bàn này có thể chứng ngộ trong kiếp sống này. Niết Bàn này có thể chứng ngộ bởi người đạt đạo quả.

Loại Niết Bàn khác được gọi là “Niết Bàn vào lúc chết của vị A La Hán”. Có nghĩa là khi một vị đắc quả A La Hán, thì vị này vẫn còn có cơ thể, thân và tâm, bởi vì thân và tâm này là quả của Nghiệp quá khứ, nên vị này được gọi là Niết Bàn trong kiếp sống này. Bởi vì thân và tâm này là quả của Nghiệp quá khứ; những quả này vẫn còn lưu lại nơi vị A La A Hán còn sống. Khi một vị A La Hán chết, những “Ngũ Uẩn quả” (hay quả biểu hiện qua thân tâm này) sẽ biến mất.

Chắc các bạn còn nhớ kinh Ratana mô tả sự Niết Bàn của vị A La Hán: “Như ngọn đèn tắt, vị A La Hán biến mất”. Vào lúc vị A La Hán mất thì “Ngũ Uẩn quả” hay Ngũ Uẩn còn lại do quả của Nghiệp trước đây cũng biến mất. Trường hợp này được gọi là Niết Bàn vào lúc chết của Đức Phật và vị A La Hán.

Tôi rất quan tâm đến loại Niết Bàn trong kiếp sống này. Và tôi không quan tâm đến những gì xảy ra sau khi Đức Phật và vị A La Hán chết. Chúng ta có thể

Giác Ngộ Niết Bàn ngay trong kiếp sống này nếu chúng ta cố gắng, nếu chúng ta có đầy đủ Ba La Mật, nếu chúng ta nỗ lực đạt đến tầng mức này.

Tôi nghĩ rằng: Niết Bàn khi còn sống hấp dẫn hơn Niết Bàn khi đã chết của Đức Phật hay vị A La Hán. Niết Bàn khi đã chết chúng ta không biết. Niết Bàn khi còn sống là tâm thoát khỏi phiền não. Đây là một trạng thái tốt đẹp. Khi bạn thoát khỏi phiền não, bạn không còn dính mắc vào bất cứ thứ gì nữa, bạn không giận dữ mặc dầu bị kích thích, bạn không còn bị thăng trầm, chìm nổi trong cuộc sống này, thì bạn đang hưởng Niết Bàn trong hiện tại. Đây là trạng thái mà tất cả chúng ta cần phải cố gắng đạt được ngay trong kiếp sống này, không đợi chờ đến kiếp sống nào nữa. Niết Bàn này hấp dẫn hơn Niết Bàn xảy ra sau khi chết của vị A La Hán. Bởi vậy, chúng ta hãy hướng đến mục tiêu diệt tận phiền não để nỗ lực thực hành. Đây là chân lý thứ ba.

4. Chân lý thứ tư là thực hành để tiến đến chỗ chấm dứt đau khổ.

Một khi bệnh nhân biết rằng: bệnh của mình sẽ được chữa khỏi, thì câu hỏi tiếp theo mà bệnh nhân muốn hỏi là:

“Tôi phải uống thuốc gì đây?”

Vị thầy thuốc sẽ pha chế thuốc cho bệnh nhân. Nếu bạn là một vị thầy thuốc đông y, bạn sẽ tìm các loại rễ hay lá thuốc để chế thuốc cho bệnh nhân. Cũng vậy, Đức Phật chuẩn bị thuốc để chữa bệnh đau khổ. Có tám vị hay tám thành phần trong thang thuốc của Đức Phật trao cho thế gian. Như vậy Chân Lý thứ tư là con đường hay phương pháp thực hành đi đến chỗ chấm dứt đau khổ.

(Theo tiếng Pāḷi thì phải hiểu: Đây là con đường “đi đến” Niết Bàn. “Đi đến” có nghĩa là lấy Niết Bàn làm đối tượng. Khi tâm chúng ta lấy một đề mục nào đó, ta nói tâm đi đến đề mục. Bởi thế Chú Giải nói: Đây là sự thực hành, đây là con đường đi đến chỗ chấm dứt dukkha, tức là đi đến Niết Bàn.

Đây là thuốc mà Đức Phật trao cho chúng ta để trị bệnh dukkha. Bởi vì đây là thuốc nên chúng ta phải sử dụng. Bác sĩ sẽ cho bạn thuốc. Nếu bạn không chịu uống thuốc thì bạn sẽ không lành bệnh. Cũng vậy, Đức Phật cho chúng ta thuốc, và nếu chúng ta không chịu uống, nếu chúng ta không thực hành theo lời chỉ dẫn của Ngài thì chúng ta sẽ không đạt được lợi ích của sự loại trừ phiền não.

Trong bốn Chân Lý Cao Thượng thì Chân Lý thứ tư là Chân Lý quan trọng nhất đối với chúng ta. Chúng ta có thể không biết về dukkha, chúng ta có thể không biết nguyên nhân của dukkha, chúng ta có thể không biết về sự chấm dứt dukkha, nhưng nếu chúng ta biết về Chân Lý thứ tư, biết về Chánh Kiến, Chánh Tư Duy, Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp, Chánh mạng, Chánh Tinh Tấn, Chánh Niệm, Chánh Định và thực hành thì chúng ta sẽ:

• Thấy được Khổ là Chân Lý thứ nhất.
  
• Loại trừ Ái Dục, nguyên nhân khổ, là Chân Lý thứ hai; và
  
• Chứng ngộ được Diệt, hay Niết Bàn là Chân Lý thứ ba.
  

Như vậy, đối với chúng ta Chân Lý thứ tư là quan trọng nhất. Giống như thuốc, chúng ta phải uống mới hết bệnh; cũng vậy, chúng ta phải thực hành để gặt hái kết quả tốt của thuốc mà Đức Phật đã ban cho chúng ta.Con đường này, hay sự thực hành này, bao gồm tám yếu tố. Sự thực hành này được gọi là “Trung Đạo”. Sự thực hành này có hai tên: Majjhima Padipadā (Trung Đạo) hay Ariya Ahagika Magga (Bát Thánh Đạo).

Chúng ta đã học từng chi một của tám yếu tố này. Nếu các bạn không nhớ thì cũng đừng lo lắng, tôi sẽ nhắc lại. Thánh Đạo có tám ngành, hay tám yếu tố đó là: Chánh Kiến, Chánh Tư Duy, Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp, Chánh Mạng, Chánh Tinh Tấn, Chánh Niệm, Chánh Định.

Trước khi xét đến từng yếu tố một, chúng ta hãy lấy một ví dụ để có thể dễ hiểu Bốn Chân Lý Cao Thượng. Bốn chân Lý Cao Thượng là Chân Lý Cao Thượng về Sự Khổ, Chân Lý Cao Thượng về Nguyên Nhân của Sự Khổ, Chân Lý Cao Thượng về Sự Chấm Dứt Khổ, và Chân Lý Cao Thượng về Con Đường Đến Nơi Thoát Khổ. Thanh Tịnh Đạo đã đưa ra một ví dụ như sau:

Chân Lý thứ nhất như một gánh nặng, như một vật gì nặng thật nặng. Bạn bị buộc phải mang vật rất nặng đó.

Chân Lý thứ hai như vác vật nặng lên vai. Điều này có nghĩa là bạn đặt gánh nặng lên vai. Bạn đang có dukkha. Bạn đặt gánh nặng lên vai, và vật nặng đang ở trên vai bạn.

Chân Lý thứ ba như bỏ vật nặng xuống, và bạn cảm thấy hạnh phúc . Bỏ vật nặng xuống giống như Niết Bàn.

Chân Lý thứ tư là phương tiện để bỏ vật nặng xuống hay chính sức mạnh và sự cố gắng của bạn để vất bỏ vật nặng đi.

Chân Lý thứ nhất như vật nặng.

Chân Lý thứ hai như đặt vật nặng lên vai.

Chân Lý thứ ba như bỏ vật nặng xuống.

Chân Lý thứ tư là phương tiện để bỏ vật nặng xuống.

Một ví dụ khác như tôi vừa nói với các bạn.

Chân Lý thứ nhất như bệnh hoạn.

Chân Lý thứ hai như nguyên nhân của bệnh.

Chân Lý thứ ba như trị hết bệnh.

Chân Lý thứ tư như thuốc trị bệnh.

Nếu bạn nhớ những ví dụ này, bạn sẽ không bao giờ quên bốn Chân Lý Cao Thượng

Một ví dụ khác nữa được đưa ra.

Chân Lý thứ nhất như nạn mất mùa đói kém.

Chân Lý thứ hai như mưa không điều hòa. (mưa ít quá hay mưa quá nhiều cũng làm hư hại mùa màng).

Chân Lý thứ ba như mùa màng tốt đẹp.

Chân Lý thứ tư như mưa tốt, hài hòa, đúng lúc, đúng thời.

Như vậy chúng ta có thể dùng những ví dụ này để nhớ đến Bốn Chân Lý Cao Thượng.

Tôi thích nhất ví dụ thứ hai:

Bệnh,

Nguyên nhân bệnh,

Hết bệnh,

Phương tiện trị bệnh, (đó là thuốc).

Chúng ta phải hiểu là cần phải làm gì để Giác Ngộ bốn Chân Lý Cao Thượng. Đối với mỗi Chân Lý chúng ta cần có một trách vụ khác nhau để hành xử.

Chân Lý Cao Thượng thứ nhất là Chân Lý Cao Thượng về sự Khổ cần phải hiểu biết. Điều này có nghĩa là chúng ta phải thấy một cách rõ ràng Chân Lý

Cao Thượng thứ nhất. Qua việc hành Thiền Minh Sát chúng ta có thể thấy Chân Lý Cao Thượng thứ nhất một cách rõ ràng. Qua việc hành Thiền Minh Sát chúng ta có thể thấy Vật Chất và Tâm sinh rồi diệt, sinh rồi diệt, sinh rồi diệt. Như vậy, bạn sẽ thấy bản chất dukkha của Vật Chất và Tâm khi bạn thấy chúng sinh rồi diệt, sinh rồi diệt, sinh rồi diệt một thời gian lâu.

Một trong những nghĩa của chữ dukkha là bị đàn áp bởi sự sinh diệt. Đó là nghĩa chính của dukkha. Như vậy, bất cứ cái gì có khởi đầu, có chấm dứt, có khởi sinh rồi hoại diệt được gọi là dukkha. Bạn sẽ thấy rõ dukkha khi bạn hành Thiền Minh Sát.

Bạn có thể ngồi và suy nghĩ về dukkha. Bạn có thể suy tư về dukkha, và bạn nghĩ rằng: bạn hiểu dukkha. Nhưng sự hiểu biết đó không phải đến từ kinh nghiệm thực hành của chính bạn. Đó chỉ là sự suy tư mà thôi. Nhưng khi bạn ngồi xuống hành thiền và tự mình thấy rõ Vật Chất khởi sinh rồi hoại diệt, sinh rồi diệt, và sau này bạn chỉ thấy có sự diệt mà thôi thì bạn sẽ thấy rõ ý nghĩa thực sự của dukkha.

Như vậy dukkha là Chân Lý Cao Thượng thứ nhất cần phải được hiểu một cách rõ ràng.

Chân Lý Cao Thượng thứ hai là ái dục cần phải đoạn trừ.

Bởi vì bao lâu chúng ta chưa đoạn trừ được Tham Ái, tức là chưa thành công trong việc làm tròn những lời dạy về chân lý thứ hai, thì chúng ta vẫn còn đau khổ. Trách vụ cần phải làm với Chân Lý Cao Thượng thứ hai là đoạn trừ. Một khi chúng ta có thể đoạn trừ Tham Ái thì chúng ta có thể đoạn từ tất cả dukkha.

Chân Lý Cao Thượng thứ ba, Niết Bàn, cần phải chứng ngộ, thấy rõ như mặt đối mặt.

Sự chứng ngộ này chỉ đến vào lúc Giác Ngộ. Vào lúc Giác Ngộ xuất hiện một tâm mà từ trước tới nay chưa hề phát khởi kèm theo những tâm sở liên hệ; tâm này có năng lực loại trừ phiền não, và đồng thời lấy Niết Bàn làm đối tượng. Có nghĩa là tâm này thấy Niết Bàn một cách trực tiếp vào thời điểm đó.

Trước đây, chúng ta thường nói đến Niết Bàn, nhưng thật ra chúng ta chưa trực tiếp thấy rõ Niết Bàn. Chúng ta có thể nói: “Mong cho tôi thấy rõ Niết Bàn” hay một câu tương tự như vậy. Chúng ta có thể nói về Niết Bàn. Chúng ta có thể nghĩ về Niết Bàn. Nhưng đó không phải là trực tiếp thấy rõ Niết Bàn. Vào lúc Giác Ngộ, thiền sinh thực sự thấy rõ Niết Bàn, có thể nói thấy rõ Niết Bàn như mặt đối mặt. Như vậy, đối với Niết Bàn thì phải chứng ngộ, chứ không phải là loại trừ như trong Chân Lý thứ hai, cũng không phải hiểu rõ như Chân Lý thứ nhất, nhưng phải do thiền sinh thấy rõ như mặt đối mặt.

Chân Lý Cao Thượng thứ tư là phải phát triển hay tu tập.

Có hai loại phát triển chúng ta sẽ xét đến sau.

Chân Lý Cao Thượng thứ tư, Chân Lý Cao Thượng về con đường đi đến nơi dứt khổ. Nói một cách chính xác thì đến nơi dứt khổ tức là đến giây phút Giác Ngộ. Giây phút Giác Ngộ là kết quả của Thiền Minh Sát. Để đạt đến giây phút Giác Ngộ, chúng ta phải hành Thiền Minh Sát. Khi hành Thiền Minh Sát là chúng ta phát triển Bát Chánh Đạo, tám yếu tố của con đường đi đến Giác Ngộ. Như vậy, trong thời gian hành Thiền Minh Sát, chúng ta phát triển con đường này, đây là Chân Lý Cao Thượng thứ tư. Trên tiến trình phát triển đi đến Giác Ngộ thì tâm thiền sinh vẫn còn ở trong vòng thế tục. Nhưng vào lúc Giác Ngộ, tám yếu tố này cùng khởi sinh và mỗi yếu tố làm tròn chức năng riêng của nó, và đạt đến mức cao nhất. Chúng đạt đến tầng mức cao nhất vào lúc Giác Ngộ. Chỉ vào lúc này chúng mới được gọi là “Chân Lý Cao Thượng thứ tư”. Nhưng muốn đạt đến tầng mức này thiền sinh phải qua giai đoạn “mở đầu” hay “dự bị” đó là hành Thiền Minh Sát.

Tóm lại, nói một cách thật chân xác, Chân Lý Cao Thượng thứ tư chỉ có thể đạt được vào lúc Giác Ngộ. Và muốn Giác Ngộ thì phải qua giai đoạn “mở đầu” hay “dự bị” đó là hành Thiền Minh Sát.

Các bạn hãy nhớ những trách vụ mà mình cần phải thực hành để thành đạt Bốn Chân Lý Cao Thượng:

Chân Lý Cao Thượng thứ nhất, Khổ phải thấy.

Chân Lý Cao Thượng thứ hai, Ái Dục phải đoạn trừ.

Chân Lý Cao Thượng thứ ba, Niết Bàn phải chứng đắc.

Chân Lý Cao Thượng thứ tư, Đạo phải phát triển hay tu tập.

Đây là bốn trách vụ thiền sinh phải làm tròn. Vào lúc Giác Ngộ, bốn trách vụ này hoàn thành nhiệm vụ cùng lúc, không có cái trước cái sau. Đó là Bát Thánh Đạo.

(Hết)

[LeThanhPhong]

Phật Pháp Căn Bản Phần I – 
Bát Chánh Đạo (1-2)
Tác giả: U Silananda
Người dịch: Sư Khánh Hỷ
https://theravada.vn/phat-phap-can-ban-phan-i-bat-chanh-dao/

BÁT CHÁNH ĐẠO

Bây giờ chúng ta hãy phân tích từng yếu tố một của Bát Chánh Đạo. Có tám yếu tố trong Bát Chánh Đạo. Đó là Chánh Kiến, Chánh Tư Duy, Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp, Chánh Mạng, Chánh Tinh Tấn, Chánh Niệm, Chánh Định.

1. 1. Chánh Kiến

Chánh Kiến là gì? Trước hết, chúng ta phải hiểu rằng: tám yếu tố được gọi là con đường đi đến nơi chấm dứt khổ vào lúc Giác Ngộ, vào lúc đạt đạo (magga). 

Như vậy Chánh Kiến có nghĩa là 

1. hiểu biết về Khổ, 
   
2. hiểu biết về nguyên nhân của khổ, 
   
3. hiểu biết về sự chấm dứt khổ, và 
   
4. hiểu biết về con đường đi đến nơi dứt khổ. 
   

Nhưng trong những kinh sách khác, bạn có thể hiểu Chánh Kiến bao gồm cả hiểu biết Lý Duyên Sinh (Paticca samupāda), và hiểu biết bản chất thật sự của sự vật v.v… Bởi vì Chánh Kiến bao gồm cả hai khía cạnh Thế Tục và Siêu Thế. Về Thế Tục thì Chánh Kiến bao gồm cả hiểu biết luật Nghiệp Báo, hiểu biết bản chất thật của Vật Chất và Tâm qua Thiền Minh Sát v.v… Nhưng theo nghĩa giải thích trong Kinh Đại Niệm Xứ thì Chánh Kiến là hiểu biết Bốn Chân Lý Cao thượng.

Để đạt được Chánh Kiến chúng ta cần có Chánh Tư Duy. 

1. Trước tiên chúng ta có sự tin tưởng vào luật Nghiệp Báo (Kamma). 
   
2. Tiếp theo, chúng ta cần có sự hiểu biết bản chất thực sự của thân và tâm,
   
3.  biết rằng: chỉ có thân tâm mà thôi, ngoài ra chẳng có gì nữa cả. 
   
4. Chúng ta phải có sự hiểu biết rằng: Vật Chất và Tâm tại mọi thời điểm đều sinh ra rồi diệt mất ngay. 
   

Như vậy, Vật Chất và Tâm là Vô Thường, là bất toại nguyện. Vào thời điểm Giác Ngộ, tức vào thời điểm chứng đạo, Chánh Kiến thấy rõ Bốn Chân Lý Cao Thượng.

1. 2. Chánh Tư Duy

Hiểu biết đúng đắn về Chánh Tư Duy là một điều rất quan trọng. 

Chánh Tư Duy được định nghĩa là tư tưởng:

1. thoát khỏi tham, 
   
2. thoát khỏi sân, 
   
3. thoát khỏi hại hay hung bạo.
   

Tư tưởng thoát khỏi tham là tư tưởng không đi kèm hay phối hợp với tham muốn, khao khát, thích thú, dính mắc. 

Đó là 

1. tư tưởng về sự dứt bỏ, 
   
2. tư tưởng từ chối, 
   
3. tư tưởng về việc đem lại điều tốt đẹp, hạnh phúc cho người khác…
   

Tư tưởng thoát khỏi sân hận là tư tưởng từ ái (metta). Tư tưởng sân hận là tư tưởng phối hợp với sự ghét bỏ, muốn giết hay muốn kẻ nào đó bị giết, bị hủy diệt. Tư tưởng thoát khỏi những sân hận như thế, gọi là Chánh Tư Duy.

Tư tưởng thoát khỏi hại là 

1. tư tưởng thoát khỏi sự hung bạo, 
   
2. tư tưởng không muốn làm hại hay tổn thương đến người khác, 
   
3. tư tưởng không muốn làm người khác bị đau khổ về cơ thể như bị thương, bị đau đớn cơ thể v.v… và cũng không muốn họ bị tổn hại về tinh thần. 
   

Đây thật ra là tâm Bi (Karunā). Tư tưởng thoát khỏi sự hung bạo, không tổn thương đến người khác như thế gọi là Chánh Tư Duy.

Như vậy, Chánh Tư Duy là tư tưởng thoát khỏi chấp thủ, Tham Ái, khao khát, thích thú, dính mắc, là tư tưởng thoát khỏi thù oán, sân hận, đó là tư tưởng Từ ái (mettā), và tư tưởng thoát khỏi hung bạo hay tư tưởng Bi mẫn (karunā).

Yếu tố Chánh Tư Duy đã hài hòa trong sự thực hành hay hài hòa với các yếu tố khác vào lúc Giác Ngộ như thế nào?

Chú Giải, giải thích rằng: Chánh Tư Duy đã đặt tâm trên đối tượng Niết Bàn vào lúc Giác Ngộ, đưa tâm vào đề mục Niết Bàn hay đưa tâm đến chỗ lấy Niết Bàn làm đối tượng. Nếu bạn hiểu về Vi Diệu Pháp, bạn sẽ dễ hiểu những điều tôi hướng dẫn. 

Theo Vi Diệu Pháp, Chánh Tư Duy là tâm sở Tầm (vitakka: áp đặt hay hướng tâm vào đối tượng). Tâm sở Tầm, (vitakka) có đặc tính đưa tâm đến đối tượng. Do yếu tố Tầm mà tâm đi đến đối tượng hay tâm đụng vào đối tượng, hoặc tâm leo lên đối tượng. Như vậy, Chánh Tư Duy (hay đúng hơn Chánh Hướng Tâm) là tâm sở đưa tâm đến đối tượng. Nếu tâm sở này không đưa tâm đến đối tượng, thì tâm sẽ không kinh nghiệm được đối tượng, và do đó tâm sẽ không thấy hay hiểu biết đối tượng. Như vậy, điều thiết yếu là Chánh Tư Duy đưa tâm đến đối tượng. Một khi tâm ở trên đối tượng thì sẽ có Chánh Kiến. Do đó, muốn cho Chánh Kiến khởi sinh thì điều thiết yếu là phải có Chánh Tư Duy (hay Chánh Hướng Tâm) đưa tâm đến đối tượng.

Như vậy, Chánh Tư Duy thật ra không có nghĩa là tư duy hay suy nghĩ; dầu cho đó là những suy nghĩ thiện như: Suy nghĩ về sự Dứt Bỏ, suy nghĩ về Từ Ái (mettā), suy nghĩ về tâm Bi Mẫn (Karunā). Trong thực hành Chánh Tư Duy là một tâm sở có khả năng đưa tâm đến đối tượng. Ngay cả trong khi đang hành thiền, nếu Chánh Tư Duy không đưa tâm đến đối tượng thì tâm sẽ không ở trên đối tượng, và tâm sẽ không biết: đây là Vật Chất, đây là Tâm, đây là khởi sinh, đây là hoại diệt v.v… Như vậy, Chánh Tư Duy hay Chánh Hướng Tâm là một yếu tố rất quan trọng trong Bát Chánh Đạo, hay là một yếu tố rất quan trọng trong tám yếu tố. Thật vậy, Chánh Tư Duy là một yếu tố rất quan trọng, nhờ nó mà Chánh Kiến khởi sinh; bởi thế hai tâm này tạo thành một nhóm. Đó cũng là lý do tại sao người ta nói: Chánh Tư Duy nằm trong nhóm Chánh Kiến.

1. 3. Chánh Ngữ

Chánh Ngữ thật ra là ngăn ngừa Tà Ngữ, hay giữ hoặc không để Tà Ngữ phát sinh. 

Có bốn loại Tà Ngữ. 

1. Đầu tiên là Nói Dối, 
   
2. thứ hai là Nói Lời Đâm Thọc, 
   
3. thứ ba là Nói Lời Nói Dữ (như chửi rủa, mắng nhiếc, nói lời khinh bỉ),
   
4. thứ tư là Nói Lời Vô Ích. 
   

Giữ, không cho phạm các tà ngữ này là có Chánh Ngữ. Chánh Ngữ ở đây có nghĩa là “không để cho xảy ra” hay “giữ giới”. Mặc dầu được gọi là Chánh Ngữ, nhưng chúng ta phải hiểu rằng: Chánh Ngữ chỉ khởi sinh khi chúng ta giữ giới không nói dối, không nói lời đâm thọc, không nói lời nói dữ, không nói lời vô ích.

Khi chúng ta nguyện không nói dối là chúng ta giữ giới, khi chúng ta nguyện không nói lời đâm thọc, không nói lời nói dữ, không nói lời vô ích là chúng ta giữ giới. 

Giữ giới Chánh Ngữ có nghĩa là kiểm soát lời nói, kiểm soát miệng của mình. Chánh Ngữ là có sự kiểm soát hay thu thúc lời nói của mình. Sự kiểm soát hay thu thúc này được gọi là giới (Sīla). Giới được định nghĩa là đạo đức. Như vậy, Chánh ngữ có bản chất là giữ giới, là có đạo đức bởi vì khi giữ giới không nói dối, không nói lời đâm thọc v.v… là ta kiểm soát, thu thúc, tức là ta giữ giới (Sīla).

1. 4. Chánh Nghiệp

Chánh Nghiệp có nghĩa là nguyện ngăn ngừa gìn giữ, thu thúc để không phát sinh sự sát sinh, trộm cắp, tà dâm. Đó là giữ giới. Làm được như thế là bạn đã kiểm soát chính mình, kiểm soát những tác động về thân. Khi bạn tiết chế để tập tánh tốt là không giết hại (bạn thu thúc không sát sinh), không lấy của không cho (đó là bạn thu thúc để không trộm cắp), hay khi bạn giữ không để phát sinh sự tà dâm là bạn đã kiểm soát các hành động về thân. 

Đây cũng là những hành vi mang ý nghĩa của giới luật. Như vậy, khi bạn kiểm soát không để cho thân có những hành vi sai lầm này là bạn có Chánh Nghiệp.

1. 5. Chánh Mạng

Chánh Mạng có nghĩa là tránh xa những nghề nghiệp không chân chánh. Mọi người vì sự sinh sống của chính mình hay phải nuôi dưỡng gia đình nên làm các nghề nghiệp khác nhau. Sống là phải làm việc, phải có một nghề để nuôi thân. Nhưng có một số nghề nghiệp không chân chánh. Đối với nhà Sư trong khi đang mang bát để xin ăn thì Chánh Mạng là không nhận bốn món vật dụng: thực phẩm, y phục, thuốc men và chỗ ở một cách không chân chánh hay bằng phương tiện sai trái. Đối với người tại gia cư sĩ, có một số nghề nghiệp cần phải tránh để đạt được Chánh Mạng. Tránh nghề nghiệp sai lầm và làm nghề nghiệp chân chánh là có Chánh Mạng.

Theo Vi Diệu Pháp, chúng ta phải hiểu rằng: Chánh Mạng là không vi phạm bốn giới về khẩu (nói dối, nói lời đâm thọc, nói lời nói dữ, nói lời vô ích), ba giới về thân (sát sinh, trộm cắp, tà dâm).

Như vậy, hành động của thân khẩu khi giữ bảy giới trên thì lúc nào thuộc Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp và trong trường hợp nào thì thuộc Chánh Mạng? Khi bạn giữ một trong những giới về thân khẩu trên là bạn đang kinh nghiệm hay đang thực hành Chánh Ngữ và Chánh Nghiệp. Nhưng khi bạn giữ những giới trên liên quan đến nghề nghiệp hay cách thức nuôi mạng sống của mình thì bạn thực hành Chánh Mạng.

Một người 

1. không sinh sống bằng nghề đánh cá, 
   
2. khi họ giữ giới không sát sinh 
   

là họ có Chánh Nghiệp. 

Nhưng người 

1. làm nghề đánh cá thì nghề nghiệp hay cách nuôi mạng sống của người đó là đánh cá, 
   
2. nếu người này nguyện hay quyết định bỏ nghề đánh cá, giữ giới không sát sinh 
   

thì người này có Chánh Mạng vì họ nuôi mạng chân chánh, không làm các nghề nghiệp không chân chánh. 

Như vậy trong hai trường hợp trên, cả hai đều tránh sát sinh, nhưng một người thì Chánh Nghiệp, một người thì Chánh Mạng.

Trong Anguttara Nikāya, Đức Phật dạy: một người đã qui y Tam Bảo không được làm năm nghề sau đây: 

1. Buôn bán khí giới, 
   
2. buôn bán chúng sinh (người hay súc vật), 
   
3. buôn bán thịt, 
   
4. buôn bán rượu, 
   
5. buôn bán thuốc độc. 
   

Khi người Phật Tử tránh năm nghề nghiệp trên là họ thực hành Chánh Mạng.

(còn tiếp)

[LeThanhPhong]

Phật Pháp Căn Bản Phần I – 
(tt và hết) Bát Chánh Đạo (2-2)
Tác giả: U Silananda
Người dịch: Sư Khánh Hỷ
https://theravada.vn/phat-phap-can-ban-phan-i-bat-chanh-dao/

1. 6. Chánh Tinh Tấn

1. Có bốn loại Chánh Tinh Tấn xét theo thiện và bất thiện.

Về bất thiện, có hai loại:  bất thiện chưa khởi sinh và bất thiện đã khởi sinh.

         a. Ngăn ngừa những tâm bất thiện chưa khởi sinh.

Loại thứ nhất là những tâm bất thiện chưa bao giờ khởi sinh trong tâm ta ngay trong kiếp sống này, hoặc đối với một số đối tượng thì tâm bất thiện chưa bao giờ khởi sinh. Loại tâm bất thiện này được gọi là “những tâm chưa bao giờ khởi sinh”. Chúng ta phải có tinh tấn với những tâm bất thiện chưa khởi sinh này. Tâm bất thiện này chưa bao giờ khởi sinh trong chúng ta, nhưng chúng ta có thể thấy hoặc có thể biết những tâm bất thiện này khởi sinh trong người khác. Thấy tâm bất thiện khởi sinh trong người khác, chúng ta có thể nghĩ: “Ô! Ta không để cho những tâm bất thiện này khởi sinh trong tâm ta. Ta sẽ cố gắng tránh xa những tâm bất thiện này”. Một người tinh tấn như vậy được gọi là tinh tấn không để khởi sinh những bất thiện pháp chưa khởi sinh.

         b. Loại trừ những bất thiện pháp đã khởi sinh.

Loại trừ những bất thiện pháp đã khởi sinh có nghĩa là bạn có thể làm những điều bất thiện hay có tâm bất thiện trước đây, và nay bạn tinh tấn loại trừ những điều bất thiện hay tâm bất thiện đó. Khi đã và đang có những tâm bất thiện đó thì bây giờ bạn nên có thái độ như thế nào? Bạn có nên hối hận, ăn năn tiếc nuối không? Nếu bạn cảm thấy phiền muộn, hối hận là bạn đang tạo những Nghiệp bất thiện mới. Như vậy là bạn đã nhân lên gấp bội tâm bất thiện, bạn đã làm cho tâm bất thiện trở nên tệ hại hơn. Đức Phật dạy, hãy để chúng qua một bên. Bởi vì những gì bạn làm thì đã làm rồi. Bạn không thể làm lại hay sửa đổi gì được nữa. Sống với những tâm bất thiện này và buồn khổ ân hận về chúng chẳng giúp ích chi cho bạn cả. Vậy đừng nghĩ đến chúng nữa mà hãy cố gắng làm những điều tốt, điều thiện. Bằng cách này, bạn có thể chế ngự được những tâm bất thiện đã sinh khởi. Như vậy, đối với những tâm bất thiện đã sinh khởi, cách hay nhất là đừng nghĩ đến chúng nữa. Thay vào đó, bạn hãy làm các việc thiện lành và hạ quyết tâm: “Tôi sẽ không để những tâm bất thiện này khởi sinh nữa”. Không phải bạn chỉ quên chúng là đủ. “Quên” ở đây có nghĩa là hứa với mình hay thệ nguyện không để chúng xảy ra trong tương lai nữa. Tôi nguyện không để những tâm bất thiện này khởi sinh trong tâm tôi nữa và tôi nguyện từ nay về sau làm việc lành. Đức Phật đã dạy: nếu chúng ta làm được như vậy, chúng ta sẽ chế ngự hay khử trừ những bất thiện tâm đã sinh khởi này, và không để chúng khởi sinh lại một lần nữa trong tương lai.

Đối với thiện tâm, cũng có hai loại tinh tấn. Một là tinh tấn làm phát khởi những thiện tâm chưa phát khởi. Hai là tinh tấn phát triển những thiện tâm đã có.

         c. Tinh tấn làm phát khởi những thiện tâm chưa phát khởi.

Có thể có một số thiện tâm chưa khởi sinh trong bạn. Như một vài việc bố thí cúng dường bạn chưa làm, một số giới luật bạn chưa giữ, hoặc bạn chưa hành thiền hay bạn chưa đạt được các tầng thiền (jhāna) v.v… Bạn nỗ lực tinh tấn để đạt được các tầng thiền hay nỗ lực tinh tấn để đạt được những thiện tâm chưa sinh khởi trước đây.

         d. Tinh tấn phát triển thiện tâm đã có.

Tinh tấn phát triển những thiện tâm đã có, nghĩa là tiếp tục thực hành các việc thiện đã có. Đó là luôn luôn làm các hành vi thiện lành đã có nhiều lần. Như vậy, đừng thỏa mãn hay hài lòng với việc hành thiền của mình trong một giờ, một ngày hay trong một khóa thiền mười ngày, một tháng v.v… mà phải hành thiền tiếp tục, hành tới, hành lui, nhiều lần, có như thế thì việc hành thiền mới phát triển tốt đẹp.

Tóm lại, có bốn loại tinh tấn: hai là bất thiện tâm, và hai là thiện tâm. Bạn phải có tinh tấn mạnh mẽ để ngăn ngừa những bất thiện tâm chưa sinh khởi, và tinh tấn loại trừ những bất thiện tâm đã sinh khởi. Bạn cũng phải có tinh tấn mạnh mẽ để khởi sinh những thiện tâm chưa sinh khởi, và để phát triển những thiện tâm đã sinh khởi.

Tinh tấn như vậy không phải là tự hành hạ hay hành khổ hạnh làm cho cơ thể kiệt quệ mà là nỗ lực tinh tấn mạnh mẽ để làm lành tránh dữ (vi thiện khứ ác) được Đức Phật tán dương.

1. 7. Chánh Niệm

Chánh Niệm là một tâm sở nhờ đó mà bạn nhớ được sự vật.

Đặc tánh của chánh niệm là chìm sâu vào đối tượng hay hoàn toàn ý thức đối tượng, không lay động, không hời hợt nổi trôi trên bề mặt.

Công năng của chánh niệm là nhớ, không để mất đề mục, luôn luôn giữ đề mục trong tầm quán sát của mình. Khi hành Thiền Minh Sát bạn phải luôn luôn nhớ ghi nhận đề mục hay những sự vật xảy ra trong giây phút hiện tại.

Biểu hiện của chánh niệm là trực diện với đề mục, nghĩa là mặt đối mặt với đề mục, canh phòng không để rơi vào chỗ thất niệm.

Đôi khi ta gọi Chánh Niệm là quán sát hay theo dõi. Có bốn căn bản hay bốn nền tảng của Chánh Niệm:

1. Quán sát thân,
   
2. quán sát thọ, 
   
3. quán sát tâm, 
   
4. quán sát pháp; 
   

hay niệm thân, niệm thọ, niệm tâm, niệm pháp. Khi hành thiền bạn phải hành tất cả bốn sự quán sát đó. Nhưng không phải thực hành cùng lúc, chỉ chú tâm đến đối tượng đang xuất hiện trong hiện tại và nổi bật mà thôi.

1. 8. Chánh Định

Khi giảng giải về Chánh Định, Đức Phật giảng giải về bốn tầng thiền (Jhāna). 

Như vậy, Chánh Định có nghĩa là 

1. tầng thiền thứ nhất, 
   
2. tầng thiền thứ nhì, 
   
3. tầng thiền thứ ba, 
   
4. thiền thứ tư.
   

Khi nghe chữ Jhāna chúng ta thường nghĩ đến các tầng thiền Hữu Sắc (Rūpāvacara Jhāna). 

Nếu các bạn có học Abhidhamma (Vi Diệu Pháp) các bạn sẽ biết Đạo Tâm vào lúc Giác Ngộ cũng là Jhāna. Bạn có Nhất thiền Đạo Tâm, Nhị thiền Đạo Tâm, Tam thiền Đạo Tâm, Tứ thiền Đạo Tâm. 

Bốn tầng thiền hữu sắc này là bốn tầng Thiền Định, 

1. có thể thực hành trước khi hành Thiền Minh Sát hay khi đang hành Thiền Minh Sát. 
   
2. Ngay khi hành Thiền Minh Sát, bạn có thể hành Thiền Định để đạt các tầng Thiền Định, rồi thực hành Thiền Minh Sát, rồi thực hành Thiền Định v.v… hết thiền này lại sang thiền kia. 
   

Vào lúc Giác Ngộ thì Jhāna là Jhāna siêu thế. Đạo Tâm khởi sinh vào lúc Giác Ngộ có thể thuộc về nhất thiền, nhị thiền, tam thiền, tứ thiền v.v… Như vậy, bốn tầng thiền thế tục vẫn có thể là các tầng thiền siêu thế.

Đức Phật lấy bốn tầng thiền để chỉ cho Chánh Định. Mặc dầu bốn tầng thiền thuộc về Thiền Định, nhưng bốn tầng thiền này cũng có thể làm căn bản cho Thiền Minh Sát. Đối với những ai chọn thực hành Thiền Định trước sau đó chuyển sang thực hành Thiền Minh Sát thì các tầng thiền này có thể được chọn làm đối tượng để hành Thiền Minh Sát, và như vậy các tầng Thiền Định đã làm căn bản cho Thiền Minh Sát. 

Tuy nhiên, ở đây nên hiểu rằng: “Sát Na Định” cũng đóng vai trò tương tự, nghĩa là Sát Na Định cũng là Chánh Định; bởi vì nếu không có Sát Na Định thì sẽ không có Thiền Minh Sát cũng như không có Giác Ngộ.

Sát Na Định có thể đạt được khi thiền sinh giữ tâm trên đối tượng trong một thời gian ngắn, một vài sát na chẳng hạn. Khi thiền sinh có thể giữ tâm trên đề mục lâu hơn, khoảng năm mười phút cho đến nửa tiếng, thì thiền sinh có tạm thời định. Vào lúc ấy thiền sinh ít khi bị phóng tâm, và ngay khi có phóng tâm đi nữa thiền sinh cũng có thể loại trừ được ngay tức khắc.

Một cách tổng quát, điều quan trọng cần biết về các tầng thiền là: dục lạc và các tầng thiền đối kháng nhau. 

Dục lạc là chướng ngại của các tầng thiền. Khi muốn đạt các tầng thiền thì bạn phải tránh xa dục lạc và tinh tấn hành Thiền Định.

1. Dục lạc đối kháng với Định tâm. 
   
2. Dục lạc cũng là chướng ngại của Thiền Minh Sát nữa. 
   
3. Bạn không nên trộn lẫn Thiền Minh Sát với dục lạc ngũ trần. 
   
4. Khi hành Thiền Minh Sát thì sự thực hành phải thật thanh tịnh nghĩa là không thể trộn lẫn Thiền Minh Sát với bất kỳ những gì dính líu đến dục lạc ngũ trần.
   

Tám chi của Bát Chánh Đạo hay Đạo Đế là Chân lý cao thượng thứ tư trong bốn chân lý cao thượng (Tứ Diệu Đế), dẫn đến sự chấm dứt phiền não. Khi bạn thực tập Thiền Minh Sát là bạn thực hành tám chi của Bát Chánh Đạo, tức là bạn đã đi trên Đạo hay trên con đường này.

Trong Bát Chánh Đạo có năm chi tích cực là: Chánh Kiến, Chánh Tư Duy, Chánh Tinh Tấn, Chánh Niệm, Chánh Định. Chúng được gọi là những chi tích cực vì chúng hoạt động tích cực trong khi thiền sinh hành thiền.

(Notes: Định Học gồm Chánh Tinh Tấn, Chánh Niệm, Chánh Định .  Tuệ Học gồm Chánh Tư Duy, Chánh Kiến .  Như vậy, 5 chi trên thuộc Định Học và Tuệ Học . Như vậy, 5 chi trên không có chi nào thuộc Giới Học gồm Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp, Chánh Mạng .)

Nếu không có Chánh Tinh Tấn hay nỗ lực thì thiền sinh cũng không thể đưa tâm đến đối tượng được.

Nếu không có Chánh Niệm thì tâm không thể chạm đối tượng được.

Nếu không có Chánh Định thì tâm không thể trú (hay ở trên) đối tượng được.

Nếu không có Chánh Kiến thì tâm không thể xuyên thấu vào bản chất của sự vật để thấy đúng thực tướng của chúng được.

Nếu không có Chánh Tư Duy, hay Chánh Hướng Tâm thì thiền sinh không thể hướng tâm vào đối tượng.

Chánh Hướng Tâm hay Chánh Tư Duy hướng tâm vào đối tượng. Chánh Tinh Tấn hỗ trợ Chánh Hướng Tâm và các tâm sở khác. Chánh Niệm giúp tâm chạm vào đối tượng và đi sâu vào trong đối tượng. Chánh Định giữ tâm trên đối tượng một thời gian dài hơn. Rồi Chánh Kiến giúp tâm thấy đối tượng một cách như thực. Khi việc hành thiền tiến triển tốt đẹp thì năm chi này làm việc một cách tích cực và quân bình. Đó là lý do tại sao chúng được gọi là những “yếu tố tích cực” (Caraca Magganga).

Ba chi còn lại là Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp, Chánh Mạng. Ba chi về giới này hầu như hoàn mãn khi bạn hành thiền. Trước khi hành thiền bạn giữ giới. Điều này có nghĩa là bạn tự chế một số hành động về thân và khẩu. Ba sự tự chế này có thể không hiện diện trong khi bạn đang hành thiền, bởi vì chúng chỉ hiện diện khi bạn lâm vào hoàn cảnh có thể phạm giới nhưng bạn tự chế, không vi phạm. 

Khi bạn đang hành thiền thì giới đã đủ rồi. Như vậy, bạn có thể nói tám yếu tố trong Bát Chánh Đạo đã làm việc trong khi bạn đang hành thiền.

Tám chi pháp hay tám yếu tố này đã tạo nên con đường Giới, Định, Huệ.

Chánh Kiến, Chánh Tư Duy (hay Chánh Hướng Tâm) thuộc về nhóm Huệ.

Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp, Chánh Mạng thuộc về nhóm Giới.

Chánh Tinh Tấn, Chánh Niệm, Chánh Định thuộc về nhóm Định.

Như chúng ta đã đề cập trước đây, Bát Chánh Đạo có thể thuộc về Thế Tục hay Siêu Thế. Vào lúc Giác Ngộ, với Đạo Tâm, Bát Thánh Đạo là Siêu Thế. Trong khi hành thiền, ta áp dụng Bát Chánh Đạo, thì đó là Thế Tục. Chúng ta đã xét đến Bốn Chân Lý Cao Thượng hay Tứ Diệu Đế với nhiều chi tiết.

Bạn có thể đọc sách để biết thêm về Bát Chánh Đạo và Bốn Chân Lý Cao Thượng.

Đây là phần căn bản của Phật Giáo.

Bốn Chân Lý Cao Thượng hay Tứ Diệu Đế được Đức Phật khám phá và dạy dỗ cho chúng sinh. Trong Bốn Chân Lý Cao Thượng hay Tứ Diệu Đế thì Chân Lý Cao Thượng hay Diệu Đế thứ tư, Đạo Đế là chân lý chúng ta cần phải quan tâm bởi vì Đạo Đế hay Bát Chánh Đạo là chân lý đi đến nơi thoát khổ. 

Mặc dầu bốn chân lý đều quan trọng, nhưng chúng ta phải dùng chân lý thứ tư hay Bát Chánh Đạo làm phương tiện tu tập để 

1. quán sát chân lý thứ nhất (khổ) 
   
2. loại trừ chân lý thứ hai (ái dục), và 
   
3. chứng ngộ chân lý thứ ba (diệt hay Niết Bàn).
   

Tóm lại, chúng ta phải dùng chân lý thứ tư hay Bát Chánh Đạo, đứng đầu là chánh niệm, để quán sát các Pháp Hữu Vi hay Vật Chất và Tâm để thấy rõ chúng là Vô Thường, Khổ, Vô Ngã (Vô Thường, Bất Toại Nguyện, Không Bản Chất hay không điều khiển hay kiểm soát được).

a. Thấy rõ Vật Chất và Tâm là Vô Thường, Bất Toại Nguyện là hiểu rõ chân lý thứ nhất (Khổ đế, khổ phải thấy rõ).

b. Thấy rõ khổ đế, nên không còn xem chúng là quan trọng. Thấy chúng không đáng để ta Tham Ái hay dính mắc vào, rồi diệt hẳn Tham Ái. Đây là chân lý thứ hai: (Tập đế. Tham Ái phải đoạn trừ).

c. Do thấy sự vật sinh diệt, tạm bợ, không quan trọng, không đáng để tham luyến, dính mắc nên bấy giờ tâm lấy “đối tượng không sinh diệt” (đó là Niết Bàn) để hướng tâm vào hay làm đối tượng. Đây là chân lý thứ ba – (Diệt đế. Diệt hay Niết Bàn phải chứng ngộ).

d. Muốn đạt chân lý thứ ba là Diệt hay Niết Bàn thì chúng ta phải thực hành chân lý thứ tư (Đạo đế) hay Bát Chánh Đạo. Lấy Bát Chánh Đạo hay chân lý thứ tư làm phương tiện tu tập để quán sát chân lý thứ nhất (khổ) loại trừ chân lý thứ hai (ái dục), và chứng ngộ chân lý thứ ba (diệt hay Niết Bàn). Vậy, chân đế thứ tư cần phải thực hành, (Đạo đế. Cần phải thực hành).

Cầu mong các bạn, tinh tấn thực hành Bát Chánh Đạo, và đạt được mục tiêu tối thượng là Giác Ngộ Bốn Chân Lý Cao Thượng (Tứ Diệu Đế) ngay trong kiếp sống này.

(Hết)

[LeThanhPhong]

Phật Pháp Căn Bản Phần I – 
Giảng Giải Thêm Về Bốn Tầng Thiền Định (Jhana)
Tác giả: U Silananda
Người dịch: Sư Khánh Hỷ
https://theravada.vn/phat-phap-can-ban-phan-i-giang-giai-them-ve-bon-tang-thien-dinh-jhana/

Giảng Giải Thêm về Bốn Tầng Thiền Định (Jhāna)

Bây giờ tôi sẽ nói với các bạn nhiều chi tiết hơn về các tầng thiền (Jhāna).  Khi giảng giải về Chánh Định, Đức Phật nói đến bốn tầng thiền.  Chú Giải giải thích rằng: bốn tầng thiền không phải chỉ là những tầng thiền thế tục mà còn là các tầng thiền siêu thế.  Như vậy, Chánh Định không phải chỉ là Jhāna thế tục mà còn là Jhāna siêu thế.  Tóm lại, Chánh Định là bốn tầng Thiền.  Bốn tầng thiền (Jhāna) không phải chỉ là những Jhāna thế tục như ta nghĩ mà bao gồm cả Jhāna siêu thế.  

Để hiểu rõ điều này, chúng ta hãy hiểu thế nào là Jhāna.  Trước tiên, Jhāna là những trạng thái tâm cao hơn.  Những trạng thái tâm này được kinh nghiệm bởi người hành Thiền Định.  Như vậy, Jhāna có thể đạt được qua việc hành Thiền Định (Samatha).  Có nhiều đề mục được xử dụng trong Thiền Định để đạt Jhāna.  

Chẳng hạn như thiền sinh hành Thiền Định lấy một cái đĩa bằng đất làm đề mục.  Thiền sinh nhìn vào cái đĩa bằng đất rồi nhớ trong tâm.  Có thể nói rằng: thiền sinh học thuộc lòng hình ảnh này và giữ nó trong tâm.  Nghĩa là tạo hình ảnh một đĩa đất trong tâm.  Rồi thiền sinh chú tâm vào đó nhiều lần cho đến khi hình ảnh này trở thành rõ ràng.  Thiền sinh chú tâm vào đó cho đến khi đạt được Jhāna.  Vào lúc đạt được Jhāna thì hình ảnh đĩa bằng đất được lưu giữ liên tục trong tâm một thời gian.  Như vậy, khi Jhāna khởi sinh sẽ lấy đĩa đất làm đối tượng.  

Đĩa bằng đất chỉ là một ví dụ.  Có rất nhiều đề mục khiến Jhāna khởi sinh, lấy hình ảnh trong tâm hay tướng này làm đối tượng.  Trong khi tâm lấy tướng này làm đối tượng thì phiền não được đẩy đi một thời gian.  Điều này có nghĩa là Jhāna không thể tiêu diệt hay diệt trừ một chút phiền não nào mà chỉ tạm thời chế ngự phiền não trong một thời gian.  Đó là bản chất của Thiền Định.  Tóm lại, Jhāna lấy đề mục làm đối tượng, chú tâm vào đấy để đẩy phiền não đi một thời gian.  Jhāna không thể tiêu diệt vĩnh viễn một loại phiền não nào khiến chúng không còn phát sinh trong tương lai nữa.  

Khi thiền sinh trú trong các tầng thiền hay Nhập Định (Jhāna), thiền sinh kinh nghiệm được an lạc, hạnh phúc.  Hạnh phúc mà thiền sinh kinh nghiệm được trong thời gian nhập định an lạc, thanh tịnh hơn hạnh phúc của dục lạc ngũ trần.  Đó là bản chất của Jhāna. 

Có bốn tầng thiền thế tục.  Chữ Jhāna chỉ cho sự kết hợp của một số tâm sở hay yếu tố tâm.  

1. Trong tầng thiền thứ nhất có năm yếu tố hay năm tâm sở:  Tầm, Tứ, Hỷ, Lạc, và Định.  Khi đề cập đến tầng thiền thứ nhất có nghĩa là chúng ta nói đến nhóm năm tâm sở này.  
   
2. Tầng thiền thứ hai chỉ có Hỷ, Lạc, và  Định.  
   
3. Tầng thiền thứ ba chỉ còn Lạc, và Định.  
   
4. Tầng thiền thứ tư thì Lạc được thay thế bởi Xả nên trong tầng thiền thứ tư có Định và Xả. 
   

Năm yếu tố hay năm tâm sở này được gọi là năm chi thiền.  Trong số các chi thiền này có hai chi thiền cũng là hai chi của Bát Chánh Đạo, đó là:  Tầm và Định.  Chi thiền Tầm là Chánh Hướng Tâm (Chánh Tư Duy). 

(Notes: Chánh Tư Duy thuộc Tuệ Học .  Chánh Định thuộc Định Học .) 

Chân Lý Cao Thượng thứ tư hay Đạo Đế gồm tám yếu tố được gọi là Bát Chánh Đạo.  Nhưng thực sự tám chi này chỉ gọi là Bát Chánh Đạo khi chúng khởi sinh với Đạo Tâm.  Có thể nói lúc chúng ta dùng tám chi này để thực hành thì được gọi là Bát Chánh Đạo, nhưng khi Giác Ngộ mới được gọi là Bát Thánh Đạo. 

Tại sao các tầng thiền thế tục có thể kết hợp với Đạo Tâm siêu thế? 

Một vấn đề cần lưu tâm ở đây là tại sao các tầng thiền thế tục có thể kết hợp với Đạo Tâm siêu thế?  Nếu là tầng thiền thế tục thì không phải là Đạo Tâm, nếu Đạo Tâm thì không phải là tầng thiền thế tục.  Tại sao trong siêu thế lại có tầng thiền thế tục?  Khi giải thích Chánh Định, Đức Phật nói đến bốn tầng thiền thế tục. 

Chú Giải giải thích rằng:  Chúng ta phải hiểu đây là Tầng Thiền Siêu Thế.  Thế nào là Tầng Thiền Siêu Thế?  Thật ra khi nói các tầng thiền (Jhāna), chúng ta chỉ nói đến các tầng thiền thế tục.  Nhưng có Tầng Thiền Siêu Thế bởi vì vào lúc Giác Ngộ thì Đạo Tâm khởi sinh.  Và khi Đạo Tâm khởi sinh thì khởi sinh cùng với ba mươi sáu tâm sở.  Trong số ba mươi sáu tâm sở đó, có các tâm sở Tầm, Tứ, Hỷ, Lạc, Định, và các tâm sở khác.  Như vậy, khi Đạo Tâm khởi sinh thì năm chi thiền cũng ở trong đó.  Bởi vì Đạo Tâm có năm chi thiền trong đó nên Đạo Tâm được gọi là "Đạo Tâm Nhất Thiền".  Có nghĩa là Đạo Tâm giống với tầng thiền thứ nhất.  Đó là bởi vì, nếu là Jhāna thì không phải là Magga, và nếu là Magga thì không phải là Jhāna.  Ở đây, Đạo Tâm được gọi là "Tầng thiền thứ nhất" bởi vì Đạo Tâm giống với tầng thiền thứ nhất thế tục. 

Nếu một người chỉ thuần hành Thiền Minh Sát, không phối hợp với Thiền Định và Giác Ngộ thì Đạo Tâm của người này vào lúc Giác Ngộ cũng phải được đi kèm với năm chi thiền; bởi vậy Đạo Tâm này được gọi là "Đạo Tâm Nhất Thiền", Đạo Tâm giống với tầng thiền thứ nhất. 

Nếu một người hành Thiền Định, và đạt được Jhāna trước khi hành Thiền Minh Sát thì khi hành Thiền Minh Sát, người này có thể chọn một trong hai cách: 

 
a.         "Chỉ thuần hành Thiền Minh Sát, không phối hợp với Thiền Định".

b.         "Hành Thiền Minh Sát, phối hợp với Thiền Định".  Có nghĩa là họ vào Jhāna (tầng thiền thế tục) trước, rồi ra khỏi Jhāna để hành Thiền Minh Sát trên Jhāna (tầng thiền) thứ nhất.  Kết quả của việc hành thiền như thế này Đạo Tâm khởi sinh.  Như vậy, khi Đạo Tâm phát sinh thì phát sinh cùng với năm chi thiền (Tầm, Tứ, Hỉ, Lạc, Định) và những  tâm  sở khác.  Bởi vậy Đạo Tâm này được gọi là "Đạo Tâm Nhất Thiền", có nghĩa là Đạo Tâm có năm tâm sở giống với tầng thiền thứ nhất.  Một thiền sinh có đủ bốn tầng thiền (Jhāna);  vị này có thể nhập tầng thiền thứ hai.  Ra khỏi tầng thiền thứ hai, thiền sinh hành Thiền Minh Sát trên tầng thiền thứ hai và đạt Đạo Tâm.  Đạo Tâm của thiền sinh này chỉ được đi kèm với ba chi thiền (Hỉ, Lạc, Định) bởi vì Jhāna thứ hai chỉ có ba chi thiền căn bản cho Thiền Minh Sát.  Như vậy, khi Đạo Tâm này phát sinh thì phát sinh cùng với ba chi thiền (Hỉ, Lạc, Định) và những  tâm  sở khác.  Bởi vậy Đạo Tâm này được gọi là "Đạo Tâm Nhị Thiền", có nghĩa là Đạo Tâm có ba tâm sở giống với tầng thiền thứ hai.  Tương tự như vậy, "Đạo Tâm Tam Thiền" phát sinh cùng với hai chi thiền (Lạc, Định)...  

Như vậy, khi nói "Đạo Tâm Nhất Thiền", thực ra chúng ta muốn đề cập đến "Đạo Tâm" chứ không phải là "Thiền Tâm", nhưng Đạo Tâm giống như "Thiền Tâm" (có thiền chi giống nhau).  Bởi vì giống như "Thiền Tâm" nên được gọi là "Thiền Siêu Thế".  Thật vậy, "Thiền Siêu Thế" lấy Niết Bàn làm đối tượng chứ không lấy hình ảnh trong tâm hay các đối tượng khác của Thiền Định làm đối tượng. 

Như vậy, khi những chi thiền khởi sinh với Đạo Tâm thì lấy Niết Bàn làm đối tượng, nhưng khi các chi thiền này khởi sinh với Thiền Tâm thế tục thì lấy các đề mục là tướng trong tâm hay các đề mục của Thiền Định làm đối tượng. 

 
Như vậy, do đề mục khác nhau mà khi là Thiền Tâm thế tục khi là Thiền Đạo Tâm.  Nếu là những tầng thiền thế tục thì các chi thiền lấy các đề mục là tướng trong tâm hay các đề mục của Thiền Định làm đối tượng.  Nhưng khi các chi thiền này khởi sinh với Đạo Tâm thì lấy Niết Bàn làm đối tượng. 

 

Đạo Tâm có khả năng tiêu trừ phiền não trong tâm.  Đạo Tâm không phải chỉ tạm thời đẩy phiền não sang một bên mà diệt trừ phiền não hoàn toàn, không để chúng khởi sinh trong tương lai nữa.  Khi thiền sinh đạt Đạo Tâm, rồi đạt Quả Tâm, thiền sinh hưởng hạnh phúc an tịnh tĩnh lặng.  Và sự an tịnh tĩnh lặng, hạnh phúc này vượt trội hơn hạnh phúc trong các tầng thiền (Jhāna), đáng kể chi đến hạnh phúc do dục lạc ngũ trần đem lại.  Đây là hạnh phúc và thanh tịnh tĩnh lặng cao tột. 

Như vậy, các Jhāna Thế Tục và các Jhāna Siêu Thế khác nhau ở chỗ các Jhāna Thế Tục lấy hình ảnh trong tâm hay các đề mục Thiền Định làm đối tượng, tạm thời loại trừ phiền não; còn các Jhāna Siêu Thế lấy Niết Bàn làm đối tượng và vĩnh viễn loại trừ phiền não.  Hạnh phúc và an tịnh tĩnh lặng kinh nghiệm được vào lúc đạt Đạo và Quả là hạnh phúc và an tịnh tĩnh lặng tuyệt diệu nhất. 

Như vậy khi nói Chánh Định là bốn tầng thiền thì chúng ta phải hiểu đó là bốn tầng thiền thế tục và siêu thế.  Bốn tầng thiền thế tục là bốn tầng mức "chuẩn bị" hay "sơ khởi", bốn tầng thiền siêu thế là bốn tầng mức của Đạo Tâm Giác Ngộ.  Bởi vì có bốn tầng thiền ở cả hai tầng mức chuẩn bị lẫn siêu thế nên Chú Giải nói rằng: có nhiều Jhāna trong cả hai tầng mức:  tầng mức chuẩn bị lẫn tầng mức đạt Đạo.  

Để hiểu rõ tại sao Chú Giải nói có nhiều Jhāna trong cả hai tầng mức, chúng ta hãy xét đến Chánh Tinh Tấn.  Các bạn hẳn còn nhớ có bốn loại tinh tấn:  loại trừ điều ác đã khởi sinh, ngăn ngừa điều ác chưa khởi sinh, duy trì điều thiện đã khởi sinh, phát triển điều thiện chưa khởi sinh. 

Bốn loại tinh tấn này khởi sinh ở tầng mức sơ khởi cũng như ở tầng mức đạt Đạo.  Trong tầng mức sơ khởi, bốn loại tinh tấn này mỗi lần chỉ xuất hiện một loại, và không theo thứ tự đặc biệt nào, có thể là tinh tấn loại một, tinh tấn loại hai, tinh tấn loại ba, tinh tấn loại bốn.  Nhưng ở tầng mức đạt Đạo thì chỉ có một loại tinh tấn tổng quát.  Chúng ta không thể nói đây là tinh tấn loại một khởi sinh với Đạo Tâm, và đây là tinh tấn loại hai khởi sinh với Đạo Tâm… mà chỉ nói tinh tấn khởi sinh với Đạo Tâm mà thôi.  Chú Giải nói rằng: có nhiều loại tinh tấn trong tầng mức sơ khởi, nhưng ở tầng mức đạt Đạo thì chỉ có một loại tinh tấn. 
Đối với Chánh Định thì khác.  Có nhiều loại Jhāna cả tầng mức sơ khởi lẫn tầng mức đạt Đạo. 

Bây giờ tôi sẽ hỏi các bạn một số câu hỏi.  
-             Jhāna có hoàn toàn diệt trừ phiền não không?  
Không?  Jhāna chỉ tạm thời loại trừ phiền não.  Jhāna chỉ tạm thời đẩy phiền não đi một một thời gian thôi.  Jhāna không thể diệt trừ hoàn toàn các loại phiền não.  Đây là vấn đề thứ nhất.
 
-             Vấn đề thứ hai là:  Thiền sinh có nhất thiết phải đạt các tầng Thiền Định trước khi hành Thiền Minh Sát không?
Không.  Thiền sinh có thể đạt hay không đạt các tầng Thiền Định trước khi hành Thiền Minh Sát.  

Đó là hai vấn đề quan trọng cần sáng tỏ:  
-             Jhāna không thể diệt trừ hoàn toàn các loại phiền não, Jhāna chỉ tạm thời đẩy phiền não đi một một thời gian thôi.  
-             Và thiền sinh không nhất thiết phải đạt các tầng Thiền Định trước khi hành Thiền Minh Sát

Jhāna có thể tạm thời đẩy phiền não đi một thời gian.  Thời gian này dài bao lâu?  Vài giờ?  Vài Ngày?  Vài tuần?  Vài tháng?  Jhāna có thể đẩy phiền não đi trong một gian dài hơn thế.  Các bạn có biết dài bao lâu không?  Sáu chục năm!

Có một vị thầy rất nổi tiếng, ở Tích Lan ngày xưa, vị này đạt tất cả các Jhāna và có thần thông.  Bởi thế, thầy tưởng rằng: mình  là một vị A La Hán.  Thầy dạy rất đông học trò, và nhiều học trò của thầy đã trở thành A La Hán.  Nhưng thầy vẫn còn là người thế tục (puthuj-jana). 

Một người học trò nhỏ tuổi của thầy, đã đắc A La Hán, đọc được tâm thầy và thấy thầy mình  vẫn còn là người thế tục.  Người học trò muốn giúp đỡ thầy, làm thầy tỉnh thức, nên đến gặp thầy.  Thấy người học trò nhỏ đến, thầy hỏi:  "Con đến đây làm gì?  Người học trò trả lời:  "Con muốn hỏi thầy vài câu hỏi".  Rồi người học trò hỏi vài câu hỏi.  Vị thầy trả lời ngay tức khắc, không một phút giây do dự.  Người học trò nhỏ nói:  "Thầy thật tuyệt diệu, thật siêu việt, thầy trả lời ngay câu hỏi của con không cần phải suy nghĩ chút nào cả.  Thưa thầy, thầy đạt được khả năng này bao lâu rồi?  (Người học trò hỏi như vậy vì biết rõ lâu nay thầy mình  tưởng lầm là đã đắc A La Hán) Vị thầy trả lời:  "Ô, khoảng sáu mươi năm rồi".  Trong vòng sáu mươi năm nầy, thầy không hề thấy phiền não khởi sinh trong tâm mình; đó là lý do tại sao thầy tưởng mình  đã là một vị A La Hán.  Thầy có thể đẩy phiền não đi trong vòng sáu mươi năm.  Thế nhưng, những phiền não này chưa được tận diệt bằng Đạo Tâm nên chúng còn có thể trở lại. 

 
Tiếp đó, người học trò nhỏ yêu cầu:  
"Thưa thầy, thầy có thể làm thần thông cho con xem được không?  

Vị thầy thấy thương người học nhỏ nên trả lời:  
"Ô, việc này đối với thầy thật dễ dàng!"

Người học trò lại yêu cầu:  
"Thưa thầy, xin thầy tạo ra một con voi, vòi vươn cao, rống lớn tiếng, rồi chạy mau về phía thầy, giống như muốn húc vào thầy vậy".  

Vị thầy tạo ra một con voi như lời học trò yêu cầu.  Nhưng khi hình ảnh con voi do thầy tạo ra tiến sát đến thầy, muốn húc thầy, thầy cảm thấy sợ, và nhổm dậy khỏi ghế.  Thầy sợ hình ảnh thầy đã tạo ra.  Người học trò nhỏ nắm y thầy và nói: 
 
"Thưa thầy, A La Hán mà còn sợ sao?"   

Cho đến bây giờ vị thầy mới biết rằng: mình  chưa phải là một vị A La Hán.  Vị thầy liền nói với học trò:  
"Con hãy làm người hướng dẫn cho thầy".  

Người học trò nhỏ nói: 
"Con đến gặp thầy nhằm mục đích đó".  

Thế rồi người học trò nhỏ hướng dẫn thầy hành Thiền Minh Sát.  Thầy hành thiền, và Giác Ngộ Đạo Quả A La Hán. 

Như vậy trong sáu mươi năm, Jhāna có thể đẩy phiền não đi.  Trong vòng sáu mươi năm, phiền não không khởi sinh trong tâm vị thầy nầy, nhưng khi có điều kiện phiền não lại khởi sinh.  Khi vị thầy thấy con voi do chính thần thông của mình tạo ra, tấn công thầy, thầy cảm thấy sợ, lúc bấy giờ phiền não tiềm ẩn có cơ hội phát khởi. 

Như vậy Jhāna hay các tầng Thiền Định thế tục không thể vĩnh viễn loại trừ phiền não, chỉ có Jhāna siêu thế mới vĩnh viễn loại trừ phiền não.  Jhāna thế tục chỉ có thể loại trừ phiền não trong một thời gian ngắn.  Trường hợp vị thầy này là một trường hợp đặc biệt, phiền não có thể bị tạm thời loại trừ một khoảng thời gian dài đến sáu mươi năm. 

Tôi nghĩ rằng: tôi đã giảng giải tương đối đầy đủ về Chánh Định.  Sự giảng giải này cũng giúp các bạn hiểu rõ Bốn Chân Lý Cao Thượng (Tứ Diệu Đế) và Bát Chánh Đạo.  Tuy nhiên, đây cũng chỉ là một mẩu nước đá nhỏ của khối băng đảo to lớn, còn rất nhiều điều cần phải hiểu về Bốn Chân Lý Cao Thượng (Tứ Diệu Đế) và Bát Chánh Đạo.  

[LeThanhPhong]

Trung Bộ Kinh

Majjhima Nikaya

148. Kinh Sáu Sáu

(Chachakka sutta)

https://www.budsas.org/uni/u-kinh-trungbo/trung148.htm

Như vầy tôi nghe.

Một thời, Thế Tôn trú ở Savatthi (Xá-vệ), Jetavana (Kỳ-đà Lâm) tại tinh xá ông Anathapindika (Cấp Cô Ðộc).

Tại đấy, Thế Tôn gọi các Tỷ-kheo: "Này các Tỷ-kheo".
-- "Thưa vâng, Bạch Thế Tôn". Các Tỷ-kheo ấy vâng đáp Thế Tôn.

Thế Tôn nói như sau:
-- Này các Tỷ-kheo, Ta sẽ giảng pháp cho các Ông, sơ thiện, trung thiện, hậu thiện, có nghĩa, có văn. Ta sẽ nói lên Phạm hạnh hoàn toàn viên mãn, thanh tịnh, tức là sáu sáu. Hãy nghe và suy nghiệm kỹ, Ta sẽ giảng.

-- Thưa vâng, bạch Thế Tôn.

(Tóm lược)

Các vị Tỷ-kheo ấy vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn nói như sau:
-- Sáu nội xứ cần phải được biết. Sáu ngoại xứ cần phải được biết. Sáu thức thân cần phải được biết. Sáu xúc thân cần phải được biết. Sáu thọ thân cần phải được biết. Sáu ái thân cần phải được biết.

(Liệt kê)

Khi được nói đến: "Sáu nội xứ cần phải được biết", do duyên gì được nói đến như vậy? Nhãn xứ, nhĩ xứ, tỷ xứ, thiệt xứ, thân xứ, ý xứ. Khi được nói đến: "Sáu nội xứ cần phải được biết ", chính do duyên này được nói đến như vậy. Ðây là sáu sáu thứ nhất.

Khi được nói đến: "Sáu ngoại xứ cần phải được biết", do duyên gì được nói đến như vậy? Sắc xứ, thanh xứ, hương xứ, vị xứ, xúc xứ, pháp xứ. Khi được nói đến: "Sáu ngoại xứ cần phải được biết", chính do duyên này được nói đến như vậy. Ðây là sáu sáu thứ hai.

Khi được nói đến: "Sáu thức thân cần phải được biết", do duyên gì được nói đến như vậy? Do duyên mắt và do duyên các sắc, khởi lên nhãn thức. Do duyên tai và do duyên các tiếng, khởi lên nhĩ thức. Do duyên mũi và do duyên các hương, khởi lên tỷ thức. Do duyên lưỡi và do duyên các vị, khởi lên thiệt thức. Do duyên thân và do duyên các xúc, khởi lên thân thức. Do duyên ý và do duyên các pháp, khởi lên ý thức. Khi được nói đến: "Sáu thức thân cần phải được biết", chính do duyên này được nói đến như vậy. Ðây là sáu sáu thứ ba.

Khi được nói đến: "Sáu xúc thân cần phải được biết", do duyên gì được nói đến như vậy? Do duyên mắt và do duyên các sắc, khởi lên nhãn thức. Sự gặp gỡ của ba pháp này là xúc. Do duyên tai và do duyên các tiếng, khởi lên nhĩ thức. Sự gặp gỡ của ba pháp này là xúc. Do duyên mũi và do duyên các hương, khởi lên tỷ thức. Sự gặp gỡ của ba pháp này là xúc. Do duyên lưỡi và do duyên các vị, khởi lên thiệt thức. Sự gặp gỡ của ba pháp này là xúc. Do duyên thân và do duyên các xúc, khởi lên thân thức. Sự gặp gỡ của ba pháp này là xúc. Do duyên ý và do duyên các pháp, khởi lên ý thức. Sự gặp gỡ của ba pháp này là xúc. Khi được nói đến: "Sáu xúc thân cần phải được biết", chính do duyên này được nói đến như vậy. Ðây là sáu sáu thứ tư.

Khi được nói đến: "Sáu thọ thân cần phải được biết", do duyên gì được nói đến như vậy? Do duyên mắt và do duyên các sắc, khởi lên nhãn thức. Sự gặp gỡ của ba pháp này là xúc. Do duyên xúc là thọ. Do duyên tai và do duyên các tiếng, khởi lên nhĩ thức... Do duyên mũi và do duyên các hương, khởi lên tỷ thức... Do duyên lưỡi và do duyên các vị, khởi lên thiệt thức... Do duyên thân và do duyên các xúc, khởi lên thân thức... Do duyên ý và do duyên các pháp, khởi lên ý thức. Sự gặp gỡ của ba pháp này là xúc. Do duyên xúc là thọ. Khi được nói đến: "Sáu thọ thân cần phải được biết", chính do duyên này được nói đến như vậy. Ðây là sáu sáu thứ năm.

Khi được nói đến: "Sáu ái thân cần phải được biết", do duyên gì được nói đến như vậy? Do duyên mắt và duyên các sắc, khởi lên nhãn thức. Sự gặp gỡ của ba pháp này là xúc. Do duyên xúc là thọ. Do duyên thọ là ái. Do duyên tai và do duyên các tiếng, khởi lên nhĩ thức... Do duyên mũi và do duyên các hương, khởi lên tỷ thức... Do duyên lưỡi và do duyên các vị, khởi lên thiệt thức... Do duyên thân và do duyên các xúc, khởi lên thân thức... Do duyên ý và do duyên các pháp, khởi lên ý thức. Sự gặp gỡ của ba pháp này là xúc. Do duyên xúc là thọ. Do duyên thọ là ái. Khi được nói đến: "Sáu ái thân cần phải được biết", chính do duyên này được nói đến như vậy. Ðây là sáu sáu thứ sáu.

(Giảng về vô ngã)

Nếu ai nói rằng: "Mắt là tự ngã", như vậy là không hợp lý. Sự sanh và sự diệt của mắt đã được thấy. Vì rằng sự sanh và sự diệt củ mắt đã được thấy, nên phải đưa đến kết luận: "Tự ngã sanh và diệt ở nơi tôi". Do vậy, nếu ai nói rằng: "Mắt là tự ngã", như vậy là không hợp lý. Như vậy, con mắt là vô ngã.

Nếu ai nói rằng: "Các sắc là tự ngã", như vậy là không hợp lý. Sự sanh và sự diệt của các sắc đã được thấy. Vì rằng sự sanh và sự diệt của các sắc đã được thấy, nên phải đưa đến kết luận: "Tự ngã sanh và diệt ở nơi tôi". Do vậy, nếu ai nói rằng: "Các sắc là tự ngã", như vậy là không hợp lý. Như vậy, con mắt là vô ngã, các sắc là vô ngã.

Nếu ai nói rằng: "Nhãn thức là tự ngã", như vậy là không hợp lý. Sự sanh và sự diệt của nhãn thức đã được thấy. Vì rằng sự sanh và sự diệt của nhãn thức đã được thấy, nên phải đưa đến kết luận: "Tự ngã sanh và diệt ở nơi tôi". Do vậy, nếu ai nói rằng: "Nhãn thức là tự ngã", như vậy là không hợp lý. Như vậy, con mắt là vô ngã, các sắc là vô ngã, nhãn thức là vô ngã.

Nếu có ai nói rằng: "Nhãn xúc là tự ngã", như vậy là không hợp lý. Sự sanh và sự diệt của nhãn xúc đã được thấy. Vì rằng sự sanh và sự diệt của nhãn xúc đã được thấy, nên phải đưa đến kết luận: "Tự ngã sanh và diệt ở nơi tôi". Do vậy, nếu ai nói rằng: "Nhãn xúc là tự ngã", như vậy là không hợp lý. Như vậy, con mắt là vô ngã, các sắc là vô ngã, nhãn thức là vô ngã, nhãn xúc là vô ngã.

Nếu có ai nói rằng: "Thọ là tự ngã", như vậy là không hợp lý. Sự sanh và sự diệt của thọ đã được thấy. Vì rằng sự sanh và sự diệt của thọ đã được thấy, nên phải đưa đến kết luận: "Tự ngã sanh và diệt ở nơi tôi". Do vậy, nếu ai nói rằng: "Thọ là tự ngã", như vậy là không hợp lý. Như vậy, con mắt là vô ngã, các sắc là vô ngã, nhãn thức là vô ngã, nhãn xúc là vô ngã, thọ là vô ngã.

Nếu có ai nói rằng: "Ái là tự ngã", như vậy là không hợp lý. Sự sanh và sự diệt của ái đã được thấy. Vì rằng sự sanh và sự diệt của ái đã được thấy, nên phải đưa đến kết luận: "Tự ngã sanh và diệt ở nơi tôi". Do vậy, nếu ai nói rằng: "Ái là tự ngã", như vậy là không hợp lý. Như vậy, con mắt là vô ngã, các sắc là vô ngã, nhãn thức là vô ngã, nhãn xúc là vô ngã, thọ là vô ngã, ái là vô ngã.

Nếu có ai nói rằng: "Tai là tự ngã"...; nếu có ai nói rằng: ""Mũi là tự ngã"...; nếu có ai nói rằng: "Lưỡi là tự ngã"...; nếu có ai nói rằng: "Thân là tự ngã"...; nếu có ai nói rằng: "Ý là tự ngã", như vậy là không hợp lý. Sự sanh và sự diệt của ý đã được thấy. Vì rằng sự sanh và sự diệt của ý đã được thấy, nên phải đưa đến kết luận: "Tự ngã sanh và diệt ở nơi tôi". Do vậy, nếu ai nói rằng: "Ý là tự ngã", như vậy là không hợp lý. Như vậy, ý là vô ngã.

Nếu có ai nói rằng: "Các pháp là tự ngã", như vậy, là không hợp lý. Sự sanh và sự diệt của các pháp đã được thấy. Vì rằng sự sanh và sự diệt của các pháp đã được thấy, nên phải đưa đến kết luận: "Tự ngã sanh và diệt ở nơi tôi". Do vậy, nếu ai nói rằng: "Các pháp là tự ngã", như vậy là không hợp lý. Như vậy, ý là vô ngã, các pháp là vô ngã. Nếu có ai nói rằng: "Ý thức là tự ngã", như vậy là không hợp lý. Sự sanh và sự diệt của ý thức đã được thấy. Vì rằng sự sanh và sự diệt của ý thức đã được thấy, nên phải đưa đến kết luận: "Tự ngã sanh và diệt ở nơi tôi". Do vậy, nếu ai nói rằng: "Ý thức là tự ngã", như vậy là không hợp lý. Như vậy, ý là vô ngã, các pháp là vô ngã, ý thức là vô ngã.

Nếu có ai nói rằng: "Ý xúc là tự ngã ", như vậy là không hợp lý. Sự sanh và sự diệt của ý xúc đã được thấy. Vì rằng sự sanh và sự diệt của ý xúc đã được thấy, nên phải đưa đến kết luận: "Tự ngã sanh và diệt ở nơi tôi". Do vậy, nếu có ai nói rằng: "Ý xúc là tự ngã", như vậy là không hợp lý. Như vậy, ý là vô ngã, các pháp là vô ngã, ý thức là vô ngã, ý xúc là vô ngã.

Nếu có ai nói rằng: "Thọ là tự ngã", như vậy là không hợp lý. Sự sanh và sự diệt của thọ đã dược thấy. Vì rằng sự sanh và sự diệt của thọ đã được thấy, nên đưa phải đưa đến kết luận: "Tự ngã sanh và diệt ở nơi tôi". Do vậy, nếu có ai nói rằng: "Thọ là tự ngã", như vậy là không hợp lý. Như vậy, ý là vô ngã, các pháp là vô ngã, ý thức là vô ngã, ý xúc là vô ngã, thọ là vô ngã.

Nếu có ai nói rằng: "Ái là tự ngã", như vậy là không hợp lý. Sự sanh và sự diệt của ái đã được thấy. Vì rằng sự sanh và sự diệt của ái đã được thấy, nên phải đưa đến kết luận: "Tự ngã sanh và diệt ở nơi tôi". Do vậy, nếu có ai nói rằng: "Ái là tự ngã", như vậy là không hợp lý. Như vậy, ý là vô ngã, các pháp là vô ngã, ý thức là vô ngã, ý xúc là vô ngã, thọ là vô ngã, ái là vô ngã.

(Nguồn gốc và đoạn diệt thân kiến)

Này các Tỷ-kheo, nhưng đây là con đường đưa đến sự tập khởi của thân kiến. Ai quán mắt là: "Cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi". Ai quán các sắc... Ai quán nhãn thức... Ai quán nhãn xúc... Ai quán thọ... Ai quán ái... Ai quán tai... Ai quán mũi... Ai quán lưỡi... Ai quán thân... Ai quán ý... Ai quán các pháp... Ai quán ý thức... Ai quán ý xúc... Ai quán ái: "Cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi".

Nhưng này các Tỷ-kheo, đây là con đường đưa đến sự đoạn diệt của thân kiến. Ai quán mắt: ""Cái này không phải là của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải là tự ngã của tôi". Ai quán sắc... Ai quán nhãn thức... Ai quán nhãn xúc... Ai quán thọ... Ai quán ái... Ai quán tai... Ai quán mũi... Ai quán lưỡi... Ai quán thân... Ai quán ý... Ai quán các pháp... Ai quán ý thức... Ai quán ý xúc... Ai quán thọ... Ai quán ái: "Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi".

(Ba độc tùy miên)

Này các Tỷ-kheo, do duyên mắt và do duyên các sắc, khởi lên nhãn thức. Sự gặp gỡ của ba pháp này là xúc. Do duyên xúc, khởi lên lạc thọ, khổ thọ hay bất khổ bất lạc thọ. Vị ấy do cảm xúc lạc thọ, mà hoan hỷ, tán thán, trú ở ái trước; tham tùy miên của vị ấy tùy tăng. Vị ấy do cảm xúc khổ thọ, mà sầu muộn, than van, than khóc, đập ngực, rơi vào bất tỉnh; sân tùy miên của vị ấy tùy tăng. Vị ấy do cảm xúc bất khổ bất lạc thọ, mà không như thật biết sự tập khởi, sự đoạn diệt, vị ngọt, sự nguy hiểm và sự xuất ly khỏi cảm thọ ấy; vô minh tùy miên của vị ấy tùy tăng. Này các Tỷ-kheo, vị ấy chính do không đoạn tận tham tùy miên đối với lạc thọ, do không tẩy trừ sân tùy miên đối với khổ thọ, do không nhổ lên vô minh tùy miên đối với bất khổ bất lạc thọ, không đoạn tận vô minh, không làm cho minh khởi lên, có thể ngay trong hiện tại là người chấm dứt đau khổ, sự kiện như vậy không xảy ra.

Này các Tỷ-kheo, do duyên tai và do duyên các tiếng, khởi lên nhĩ thức... Này các Tỷ-kheo, do duyên mũi và do duyên các hương, khởi lên tỷ thức... Này các Tỷ-kheo, do duyên lưỡi và do duyên các vị, khởi lên thiệt thức... Này các Tỷ-kheo, do duyên thân và do duyên các xúc, khởi lên thân thức... Này các Tỷ-kheo, do duyên ý và do duyên các pháp, khởi lên ý thức. Sự gặp gỡ của ba pháp này là xúc. Do duyên xúc, khởi lên lạc thọ, khổ thọ, hay bất khổ bất lạc thọ. Vị ấy do cảm xúc lạc thọ, mà hoan hỷ, tán thán, trú ở ái trước; tham tùy miên của vị ấy tùy tăng. Vị ấy do cảm xúc khổ thọ mà sầu muốn, than van, than khóc, đập ngực, rơi vào bất tỉnh; sân tùy miên của vị ấy tùy tăng. Vị ấy do cảm xúc bất khổ bất lạc thọ, mà không như thật biết sự tập khởi, sự đoạn diệt, vị ngọt, sự nguy hiểm và sự xuất ly khỏi cảm thọ ấy; vô minh tùy miên của vị ấy tùy tăng. Này các Tỷ-kheo, vị ấy chính do không đoạn tận tham tùy miên đối với lạc thọ, do không tẩy trừ sân tùy miên đối với khổ thọ, do không nhổ lên vô minh tùy miên đối với bất khổ bất lạc thọ, không đoạn tận vô minh, không làm cho minh khởi lên, có thể ngay trong hiện tại là người chấm dứt đau khổ, sự kiện như vậy không xảy ra.

(Ðoạn tận ba độc)

Này các Tỷ-kheo, do duyên mắt và do duyên các sắc, khởi lên nhãn thức. Sự gặp gỡ của ba pháp này là xúc. Do duyên xúc, khởi lên lạc thọ, khổ thọ hay bất khổ bất lạc thọ. Vị ấy cảm xúc lạc thọ, mà không hoan hỷ, tán thán, trú ở ái trước; tham tùy miên của vị ấy không tùy tăng. Vị ấy cảm xúc khổ thọ, mà không sầu muộn, than van, than khóc, đập ngực, rơi vào bất tỉnh; sân tùy miên của vị ấy không tùy tăng. Vị ấy cảm xúc bất khổ bất lạc thọ, mà như thật biết sự tập khởi, sự đoạn diệt, vị ngọt, sự nguy hiểm và sự xuất ly khỏi cảm thọ ấy; vô minh tùy miên của vị ấy không tùy tăng. Này các Tỷ-kheo, vị ấy chính do đoạn tận tham tùy miên đối với lạc thọ, do tẩy trừ sân tùy miên đối với khổ thọ, do nhổ lên vô minh tùy miên đối với bất khổ bất lạc thọ, đoạn tận vô minh, làm cho minh khởi lên, có thể ngay trong hiện tại là người chấm dứt đau khổ, sự kiện như vậy xảy ra.

Này các Tỷ-kheo, do duyên tai và do duyên các tiếng, khởi lên nhĩ thức... Này các Tỷ-kheo, do duyên mũi và do duyên các hương, khởi lên tỷ thức... Này các Tỷ-kheo, do duyên lưỡi và do duyên các vị, khởi lên thiệt thức... Này các Tỷ-kheo, do duyên thân và do duyên các xúc, khởi lên thân thức... Này các Tỷ-kheo, do duyên ý và do duyên các pháp, khởi lên ý thức. Sự gặp gỡ của ba pháp này là xúc. Do duyên cảm xúc, khởi lên lạc thọ, khổ thọ hay bất khổ bất lạc thọ. Vị ấy cảm xúc lạc thọ mà không hoan hỷ, tán thán, trú ở ái trước; tham tùy miên của vị ấy không tùy tăng. Vị ấy cảm xúc khổ thọ mà không sầu muộn, than van, than khóc, đập ngực, rơi vào bất tỉnh; sân tùy miên của vị ấy không tùy tăng. Vị ấy cảm xúc bất khổ bất lạc thọ mà như thật biết sự tập khởi, sự đoạn diệt, vị ngọt, sự nguy hiểm và sự xuất ly khỏi cảm thọ ấy; vô minh tùy miên của vị ấy không tùy tăng. Này các Tỷ-kheo, vị ấy chính do đoạn tận tham tùy miên đối với lạc thọ, do tẩy trừ sân tùy miên đối với khổ thọ, do nhổ lên vô minh tùy miên đối với bất khổ bất lạc thọ, đoạn tận vô minh, làm cho minh khởi lên, có thể ngay trong hiện tại là người chấm dứt đau khổ, sự kiện như vậy xảy ra.

(Giải thoát)

Này các Tỷ-kheo, do thấy vậy, vị Ða văn Thánh đệ tử yếm ly mắt, yếm ly các sắc, yếm ly nhãn thức; yếm ly nhãn xúc, yếm ly thọ, yếm ly ái. Vị ấy yếm ly tai, yếm ly các tiếng...; yếm ly mũi, yếm ly các hương...; yếm ly lưỡi, yếm ly các vị...; yếm ly thân, yếm ly các xúc...; yếm ly ý, yếm ly các pháp; yếm ly ý thức, yếm ly ý xúc, yếm ly thọ, yếm ly ái.

Do yếm ly, vị ấy ly tham. Do ly tham, vị ấy giải thoát. Trong sự giải thoát là sự hiểu biết: "Ta đã được giải thoát". Và vị ấy tuệ tri: "Sanh đã tận, Phạm hạnh đã thành, các việc nên làm đã làm, không còn trở lui trạng thái này nữa".

Thế Tôn thuyết giảng như vậy. Các Tỷ-kheo ấy hoan hỷ tín thọ lời Thế Tôn dạy. Trong khi sự thuyết giảng này được nói lên, tâm của sáu mươi Tỷ-kheo ấy được giải thoát khỏi các lậu hoặc, không có chấp thủ.

Hòa thượng Thích Minh Châu dịch Việt

---

Chân thành cám ơn anh HDC và nhóm Phật tử VH đã có thiện tâm gửi tặng ấn bản điện tử.
(Bình Anson hiệu đính, dựa theo bản Anh ngữ "The Middle Length Discourses of the Buddha", Tỳ kheo Nanamoli và Tỳ kheo Bodhi dịch, 1995).
15-07-2004

---

Majjhima Nikaya 148

Chachakka Sutta

The Six Sextets

Translated by Bhikkhu Thanissaro

---

I have heard that on one occasion the Blessed One was staying near Savatthi in Jeta's Grove, Anathapindika's Monastery. There he addressed the monks: "Monks!"

"Yes, lord," the monks responded to him.

"Monks, I will teach you the Dhamma admirable in the beginning, admirable in the middle, admirable in the end; I will expound the holy life both in its particulars and in its essence, entirely complete, surpassingly pure -- in other words, the six sextets. Listen and pay close attention. I will speak."

"As you say, lord," the monks responded.

The Blessed One said: "The six internal media should be known. The six external media should be known. The six classes of consciousness should be known. The six classes of contact should be known. The six classes of feeling should be known. The six classes of craving should be known.

"'The six internal media should be known.' Thus it was said. In reference to what was it said? The eye-medium, the ear-medium, the nose-medium, the tongue-medium, the body-medium, the intellect-medium. 'The six internal media should be known.' Thus it was said. And in reference to this was it said. This is the first sextet.

"'The six external media should be known.' Thus it was said. In reference to what was it said? The form-medium, the sound-medium, the aroma-medium, the flavor-medium, the tactile sensation-medium, the idea-medium. 'The six external media should be known.' Thus it was said. And in reference to this was it said. This is the second sextet.

"'The six classes of consciousness should be known.' Thus it was said. In reference to what was it said? Dependent on the eye and forms there arises consciousness at the eye. Dependent on the ear and sounds there arises consciousness at the ear. Dependent on the nose and aromas there arises consciousness at the nose. Dependent on the tongue and flavors there arises consciousness at the tongue. Dependent on the body and tactile sensations there arises consciousness at the body. Dependent on the intellect and ideas there arises consciousness at the intellect. 'The six classes of consciousness should be known.' Thus it was said. And in reference to this was it said. This is the third sextet.

"'The six classes of contact should be known.' Thus it was said. In reference to what was it said? Dependent on the eye and forms there arises consciousness at the eye. The meeting of the three is contact. Dependent on the ear and sounds there arises consciousness at the ear. The meeting of the three is contact. Dependent on the nose and aromas there arises consciousness at the nose. The meeting of the three is contact. Dependent on the tongue and flavors there arises consciousness at the tongue. The meeting of the three is contact. Dependent on the body and tactile sensations there arises consciousness at the body. The meeting of the three is contact. Dependent on the intellect and ideas there arises consciousness at the intellect. The meeting of the three is contact. 'The six classes of contact should be known.' Thus it was said. And in reference to this was it said. This is the fourth sextet.

"'The six classes of feeling should be known.' Thus it was said. In reference to what was it said? Dependent on the eye and forms there arises consciousness at the eye. The meeting of the three is contact. With contact as a requisite condition there is feeling. Dependent on the ear and sounds there arises consciousness at the ear. The meeting of the three is contact. With contact as a requisite condition there is feeling. Dependent on the nose and aromas there arises consciousness at the nose. The meeting of the three is contact. With contact as a requisite condition there is feeling. Dependent on the tongue and flavors there arises consciousness at the tongue. The meeting of the three is contact. With contact as a requisite condition there is feeling. Dependent on the body and tactile sensations there arises consciousness at the body. The meeting of the three is contact. With contact as a requisite condition there is feeling. Dependent on the intellect and ideas there arises consciousness at the intellect. The meeting of the three is contact. With contact as a requisite condition there is feeling. 'The six classes of feeling should be known.' Thus it was said. And in reference to this was it said. This is the fifth sextet.

"'The six classes of craving should be known.' Thus it was said. In reference to what was it said? Dependent on the eye and forms there arises consciousness at the eye. The meeting of the three is contact. With contact as a requisite condition there is feeling. With feeling as a requisite condition there is craving. Dependent on the ear and sounds there arises consciousness at the ear. The meeting of the three is contact. With contact as a requisite condition there is feeling. With feeling as a requisite condition there is craving. Dependent on the nose and aromas there arises consciousness at the nose. The meeting of the three is contact. With contact as a requisite condition there is feeling. With feeling as a requisite condition there is craving. Dependent on the tongue and flavors there arises consciousness at the tongue. The meeting of the three is contact. With contact as a requisite condition there is feeling. With feeling as a requisite condition there is craving. Dependent on the body and tactile sensations there arises consciousness at the body. The meeting of the three is contact. With contact as a requisite condition there is feeling. With feeling as a requisite condition there is craving. Dependent on the intellect and ideas there arises consciousness at the intellect. The meeting of the three is contact. With contact as a requisite condition there is feeling. With feeling as a requisite condition there is craving. 'The six classes of craving should be known.' Thus it was said. And in reference to this was it said. This is the sixth sextet.

"If anyone were to say, 'The eye is the self,' that wouldn't be tenable. The arising and falling away of the eye are discerned. And when its arising and falling away are discerned, it would follow that 'My self arises and falls away.' That's why it wouldn't be tenable if anyone were to say, 'The eye is the self.' So the eye is not-self. If anyone were to say, 'Forms are the self,' that wouldn't be tenable...Thus the eye is not-self and forms are not-self. If anyone were to say, 'Consciousness at the eye is the self,' that wouldn't be tenable...Thus the eye is not-self, forms are not-self, consciousness at the eye is not-self. If anyone were to say, 'Contact at the eye is the self,' that wouldn't be tenable...Thus the eye is not-self, forms are not-self, consciousness at the eye is not-self, contact at the eye is not-self. If anyone were to say, 'Feeling is the self,' that wouldn't be tenable...Thus the eye is not-self, forms are not-self, consciousness at the eye is not-self, contact at the eye is not-self, feeling is not self. If anyone were to say, 'Craving is the self,' that wouldn't be tenable. The arising and falling away of craving are discerned. And when its arising and falling away are discerned, it would follow that 'My self arises and falls away.' That's why it wouldn't be tenable if anyone were to say, 'Craving is the self.' Thus the eye is not-self, forms are not-self, consciousness at the eye is not-self, contact at the eye is not-self, feeling is not self, craving is not-self.

"If anyone were to say, 'The ear is the self,' that wouldn't be tenable...
"If anyone were to say, 'The nose is the self,' that wouldn't be tenable...
"If anyone were to say, 'The tongue is the self,' that wouldn't be tenable...
"If anyone were to say, 'The body is the self,' that wouldn't be tenable...

"If anyone were to say, 'The intellect is the self,' that wouldn't be tenable. The arising and falling away of the intellect are discerned. And when its arising and falling away are discerned, it would follow that 'My self arises and falls away.' That's why it wouldn't be tenable if anyone were to say, 'The intellect is the self.' So the intellect is not-self. If anyone were to say, 'Ideas are the self,' that wouldn't be tenable...Thus the intellect is not-self and ideas are not-self. If anyone were to say, 'Consciousness at the intellect is the self,' that wouldn't be tenable...Thus the intellect is not-self, ideas are not-self, consciousness at the intellect is not-self. If anyone were to say, 'Contact at the intellect is the self,' that wouldn't be tenable...Thus the intellect is not-self, ideas are not-self, consciousness at the intellect is not-self, contact at the intellect is not-self. If anyone were to say, 'Feeling is the self,' that wouldn't be tenable...Thus the intellect is not-self, ideas are not-self, consciousness at the intellect is not-self, contact at the intellect is not-self, feeling is not self. If anyone were to say, 'Craving is the self,' that wouldn't be tenable. The arising and falling away of craving are discerned. And when its arising and falling away are discerned, it would follow that 'My self arises and falls away.' That's why it wouldn't be tenable if anyone were to say, 'Craving is the self.' Thus the intellect is not-self, ideas are not-self, consciousness at the intellect is not-self, contact at the intellect is not-self, feeling is not self, craving is not-self.

"This, monks, is the path of practice leading to self-identification. One assumes about the eye that 'This is me, this is my self, this is what I am.' One assumes about forms...One assumes about consciousness at the eye...One assumes about contact at the eye...One assumes about feeling...One assumes about craving that 'This is me, this is my self, this is what I am.'

"One assumes about the ear...
"One assumes about the nose...
"One assumes about the tongue...
"One assumes about the body...

"One assumes about the intellect that 'This is me, this is my self, this is what I am.' One assumes about ideas...One assumes about consciousness at the intellect...One assumes about contact at the intellect...One assumes about feeling...One assumes about craving that 'This is me, this is my self, this is what I am.'

"Now, this is the path of practice leading to the cessation of self-identification. One assumes about the eye that 'This is not me, this is not my self, this is not what I am.' One assumes about forms...One assumes about consciousness at the eye...One assumes about contact at the eye...One assumes about feeling...One assumes about craving that 'This is not me, this is not my self, this is not what I am.'

"One assumes about the ear...
"One assumes about the nose...
"One assumes about the tongue...
"One assumes about the body...

"One assumes about the intellect that 'This is not me, this is not my self, this is not what I am.' One assumes about ideas...One assumes about consciousness at the intellect...One assumes about contact at the intellect...One assumes about feeling...One assumes about craving that 'This is not me, this is not my self, this is not what I am.'

"Dependent on the eye and forms there arises consciousness at the eye. The meeting of the three is contact. With contact as a requisite condition, there arises what is felt either as pleasure, pain, or neither pleasure nor pain. If, when touched by a feeling of pleasure, one relishes it, welcomes it, or remains fastened to it, then the underlying tendency to passion lies latent within one. If, when touched by a feeling of pain, one sorrows, grieves, and laments, beats one's breast, becomes distraught, then the underlying tendency to resistance lies latent within one. If, when touched by a feeling of neither pleasure nor pain, one does not discern, as it actually is present, the origination, passing away, allure, drawback, or escape from that feeling, then the underlying tendency to ignorance lies latent within one. That a person -- without abandoning the underlying tendency to passion with regard to a feeling of pleasure, without abolishing the underlying tendency to resistance with regard to a feeling of pain, without uprooting the underlying tendency to ignorance with regard to a feeling of neither pleasure nor pain, without abandoning ignorance and giving rise to clear knowing -- would put an end to suffering and stress in the here and now: such a thing isn't possible.

"Dependent on the ear and sounds...
"Dependent on the nose and aromas...
"Dependent on the tongue and flavors...
"Dependent on the body and tactile sensations...

"Dependent on the intellect and ideas there arises consciousness at the intellect. The meeting of the three is contact. With contact as a requisite condition, there arises what is felt either as pleasure, pain, or neither pleasure nor pain. If, when touched by a feeling of pleasure, one relishes it, welcomes it, or remains fastened to it, then the underlying tendency to passion lies latent within one. If, when touched by a feeling of pain, one sorrows, grieves, and laments, beats one's breast, becomes distraught, then the underlying tendency to resistance lies latent within one. If, when touched by a feeling of neither pleasure nor pain, one does not discern, as it actually is present, the origination, passing away, allure, drawback, or escape from that feeling, then the underlying tendency to ignorance lies latent within one. That a person -- without abandoning the underlying tendency to passion with regard to a feeling of pleasure, without abolishing the underlying tendency to resistance with regard to a feeling of pain, without uprooting the underlying tendency to ignorance with regard to a feeling of neither pleasure nor pain, without abandoning ignorance and giving rise to clear knowing -- would put an end to suffering and stress in the here and now: such a thing isn't possible.

"Dependent on the eye and forms there arises consciousness at the eye. The meeting of the three is contact. With contact as a requisite condition, there arises what is felt either as pleasure, pain, or neither pleasure nor pain. If, when touched by a feeling of pleasure, one does not relish it, welcome it, or remain fastened to it, then the underlying tendency to passion does not lie latent within one. If, when touched by a feeling of pain, one does not sorrow, grieve, or lament, beat one's breast or become distraught, then the underlying tendency to resistance does not lie latent within one. If, when touched by a feeling of neither pleasure nor pain, one discerns, as it actually is present, the origination, passing away, allure, drawback, and escape from that feeling, then the underlying tendency to ignorance does not lie latent within one. That a person -- through abandoning the underlying tendency to passion with regard to a feeling of pleasure, through abolishing the underlying tendency to resistance with regard to a feeling of pain, through uprooting the underlying tendency to ignorance with regard to a feeling of neither pleasure nor pain, through abandoning ignorance and giving rise to clear knowing -- would put an end to suffering and stress in the here and now: such a thing is possible.

"Dependent on the ear and sounds...
"Dependent on the nose and aromas...
"Dependent on the tongue and flavors...
"Dependent on the body and tactile sensations...

"Dependent on the intellect and ideas there arises consciousness at the intellect. The meeting of the three is contact. With contact as a requisite condition, there arises what is felt either as pleasure, pain, or neither pleasure nor pain. If, when touched by a feeling of pleasure, one does not relish it, welcome it, or remain fastened to it, then the underlying tendency to passion does not lie latent within one. If, when touched by a feeling of pain, one does not sorrow, grieve, or lament, beat one's breast or become distraught, then the underlying tendency to resistance does not lie latent within one. If, when touched by a feeling of neither pleasure nor pain, one discerns, as it actually is present, the origination, passing away, allure, drawback, and escape from that feeling, then the underlying tendency to ignorance does not lie latent within one. That a person -- through abandoning the underlying tendency to passion with regard to a feeling of pleasure, through abolishing the underlying tendency to resistance with regard to a feeling of pain, through uprooting the underlying tendency to ignorance with regard to a feeling of neither pleasure nor pain, through abandoning ignorance and giving rise to clear knowing -- would put an end to suffering and stress in the here and now: such a thing is possible.

"Seeing thus, the instructed noble disciple grows disenchanted with the eye, disenchanted with forms, disenchanted with consciousness at the eye, disenchanted with contact at the eye, disenchanted with feeling, disenchanted with craving.

"He grows disenchanted with the ear...
"He grows disenchanted with the nose...
"He grows disenchanted with the tongue...
"He grows disenchanted with the body...

"He grows disenchanted with the intellect, disenchanted with ideas, disenchanted with consciousness at the intellect, disenchanted with contact at the intellect, disenchanted with feeling, disenchanted with craving. Disenchanted, he becomes dispassionate. Through dispassion, he is fully released. With full release, there is the knowledge, 'Fully released.' He discerns that 'Birth is ended, the holy life fulfilled, the task done. There is nothing further for this world.'"

That is what the Blessed One said. Gratified, the monks delighted at his words. And while this explanation was being given, the hearts of 60 monks, through no clinging (not being sustained), were fully released from fermentation/effluents.

---

Source: http://world.std.com/~metta/canon/majjhima/mn148.html (Revised: 9 November 1998 )

[LeThanhPhong]

(05).KACCĀNAGOTTASUTTA - KINH KACCĀNAGOTTA- GS:TK GIÁC NGUYÊN





http://vietbestforum.com/showthread.php?...#pid410694

[LeThanhPhong]

Phật Pháp Căn Bản Phần I – 
Nghiệp - Cố Ý (1-2)
Tác giả: U Silananda
Người dịch: Sư Khánh Hỷ

https://theravada.vn/phat-phap-can-ban-phan-i-nghiep/

(See post #699, p 47)

Nghiệp (Nghiệp Báo)

Bài giảng hôm nay nói về luật Nghiệp Báo. Nhiều người không sinh ra trong gia đình Phật Giáo, nhưng đã tìm học về Phật Giáo nhờ nghe luật Nghiệp Báo; bởi vì luật Nghiệp Báo đã giải thích cho họ thấy rõ lý do của sự bất đồng của các cá nhân trong xã hội con người, đồng thời cũng giải thích cho họ biết tại sao những người rất tốt trên cõi đời này lại gặp cảnh đau khổ.

Tôi có quen một người Ý Đại Lợi. Người này rất băn khoăn thắc mắc về vấn đề bất đồng của các cá nhân trong xã hội. Ông ta suy nghĩ về vấn đề này rất nhiều. Ông tìm hỏi nhiều người về vấn đề này, nhưng không tìm ra câu trả lời thỏa đáng. Một ngày nọ ông đọc được một cuốn sách về Phật Giáo trong đó có nói đến luật Nghiệp Báo. Khi đọc về luật Nghiệp Báo ông ta rất thỏa mãn với những lời giải thích của luật Nghiệp Báo.  Ông quyết định tìm hiểu thêm về đạo Phật.  Ông sang Á Châu trở thành một nhà sư, và mất ở tuổi tám mươi. Luật Nghiệp Báo là động lực đầu tiên khiến ông trở thành một nhà sư Phật Giáo.

Bài giảng về Nghiệp Báo hôm nay căn cứ vào Kinh Cūlakammabhanga trong Trung Bộ Kinh (MN 135, post #743 p 50). Đây là bài kinh Đức Phật giảng cho chàng thanh niên Bà La Môn Subha.

Chàng thanh niên Bà La Môn Subha hỏi Đức Phật:

1. Tại sao có người chết yểu, có người sống lâu?
   
2. Tại sao có những người thường hay bị bịnh, có những người đầy đủ sức khỏe?
   
3. Tại sao có những người mặt mày xấu xí, có những người đẹp đẽ?
   
4. Tại sao có những người cô thế, có người đầy quyền
   
5. Tại sao có người nghèo nàn đói khổ, có người giàu sang sung túc?
   
6. Tại sao có người sinh ra trong gia đình thấp kém, hạ liệt, trong giai cấp bần cùng, có người sinh ra trong gia đình quyền quí, trong giai cấp cao sang?
   
7. Tại sao có người ngu dốt (những người thiếu trí tuệ), có người thông minh?
   

Đức Phật đã trả lời cho Subha một cách ngắn gọn về mười bốn hạng người trên. Đức Phật nói:

“Này người thanh niên. Chúng sinh có Nghiệp là tài sản của mình. Chúng sinh là kẻ thừa tự của Nghiệp của mình. Chúng sinh có nguồn gốc từ Nghiệp của mình. Chúng sinh sinh ra từ Nghiệp của mình hay chúng sinh là thân bằng quyến thuộc của Nghiệp mà mình đã tạo. Chúng sinh có Nghiệp là nơi nương nhờ. Ḍo Nghiệp mà có sự khác nhau giữa các chúng sinh hay Nghiệp đã tạo ra sự khác nhau giữa chúng sinh, Nghiệp đã tạo ra sự khác nhau giữa người và người”

Đức Phật đã trả lời cho Subha một cách ngắn gọn như vậy.

Subha bạch với Đức Phật rằng: anh ta không hiểu rõ những lời giải thích ngắn gọn của Đức Phật. Subha nói:

“Bạch Ngài, con không hiểu rõ những lời giải thích ngắn gọn của Ngài. Xin Ngài giảng giải rộng rãi, nhiều chi tiết hơn”.

Đức Phật bèn giảng giải cho Subha nhiều chi tiết hơn. Sở dĩ Đức Phật trả lời cho Subha một cách ngắn gọn như vậy bởi vì Ngài biết rằng: Subha là một người đầy cao ngạo. Subha nghĩ rằng:mình là người thông minh sáng láng có thể hiểu tất cả những gì Đức Phật dạy dầu đó là những lời ngắn gọn. Đức Phật muốn làm cho tâm cao ngạo của Subha giảm xuống để Subha có thể khiêm nhường nghe những lời giảng giải của Ngài, nên Đức Phật chỉ trả lời một cách ngắn gọn.   Khi Subha thỉnh cầu Đức Phật giảng giải chi tiết, Đức Phật mới giảng giải chi tiết cho ông ta.

Mặc dầu, những câu hỏi này được Subha hỏi, nhưng đây là những câu hỏi thường được mọi người thắc mắc và muốn được trả lời, bởi vì họ đã từng gặp những vấn đề này trong cuộc sống của con người. Có những người mặc dầu được sinh ra trong cùng một gia đình, có cùng cha cùng mẹ, được nuôi dưỡng dưới cùng hoàn cảnh và điều kiện giống nhau, nhưng họ khác nhau; có người thông minh, có người ngu đần; có người sống lâu, có người chết sớm, người giàu, kẻ nghèo v.v… Đây là những câu hỏi người ta thường đặt ra và muốn được trả lời thỏa đáng.

Nếu bạn đặt những câu hỏi này cho người tin tưởng vào Thượng Đế, vào ông Trời hay vào Đấng Sáng Tạo thì bạn sẽ được trả lời rằng:

“Bởi vì Thượng Đế, Chúa Trời đã tạo ra như vậy”.

Câu trả lời này chắc chắn không làm bạn thỏa mãn. Sẽ có nhiều câu hỏi tiếp theo khi bạn được nghe câu trả lời như vậy.  Chỉ có những lời giải đáp của Đức Phật mới làm cho người ta thỏa mãn bởi vì những câu trả lời của Đức Phật không vô lý. Đức Phật trả lời từng câu hỏi một của chàng thanh niên Subha.

Mặc dầu được sinh ra cùng cha cùng mẹ, được nuôi dưỡng cùng hoàn cảnh và điều kiện giống nhau, nhưng chúng ta không thể lấy những điều kiện và hoàn cảnh này làm nguyên nhân của sự bất đồng của họ, cũng không thể lấy lý do họ có cùng cha, cùng mẹ nên nói sự di truyền là nguyên nhân. Cùng được nuôi dưỡng dưới những điều kiện và hoàn cảnh giống nhau nhưng họ khác nhau. 

Như vậy, lý do của sự khác nhau của những người trong cùng một gia đình phải là cái gì nằm ngoài 

1. di truyền, và 
   
2. hoàn cảnh.   
   

Đức Phật chỉ cho chúng ta thấy rõ rằng: Có cái gì đó trong quá khứ đã làm cho chúng ta, và đời sống của chúng ta khác nhau.

Đức Phật đã giải thích cho Subha từng câu hỏi một:

1. Tại sao có người chết yểu, có người sống lâu?

“Một số người giết hại chúng sinh khác, không phải chỉ giết hại chúng sinh một lần mà nhiều lần họ giết hại chúng sinh. Do hậu quả của sự giết hại này, họ tái sinh vào bốn đường ác.  Họ bị tái sinh vào cảnh Súc Sinh, Ngạ Quỷ, A Tu La, Điạ Ngục. Sau khi ở các cảnh khổ này, nếu được tái sinh làm người trong kiếp hiện tại thì họ bị chết yểu (đoản thọ).  Bởi vì họ đã giết hại chúng sinh, nghĩa là họ đã có ý muốn làm cho đời sống của chúng sinh bị ngắn lại, muốn chấm dứt mạng sống của chúng sinh sớm hơn, làm cho tuổi thọ của chúng sinh ngắn lại. Thay vì chúng sinh được sống lâu hơn, họ làm cho chúng sinh chết sớm. Do có ý muốn làm cho tuổi thọ của chúng sinh ngắn đi nên họ nhận hậu quả là đời sống của họ cũng bị ngắn đi hay bị chết yểu.

Có những người không bao giờ giết hại chúng sinh. Họ giữ giới sát sinh. Họ ngăn ngừa sự giết hại chúng sinh. Những người này sau khi chết sẽ được tái sinh vào cõi trời. Khi họ tái sinh làm người họ sẽ trường thọ. Những người chết sớm là những người đã giết hại chúng sinh trong những kiếp sống trước đây. Và những người trường thọ là những người giữ giới không sát sinh trong những kiếp trước đây. Khi họ ngăn ngừa hành động giết hại chúng sinh thì tâm họ có lòng mong muốn chúng sinh được sống lâu. Lòng mong muốn chúng sinh được sống lâu là nguyên nhân khiến họ được trường thọ khi họ tái sinh làm người.

2. Tại sao có người thường hay bị bệnh hoạn, có người đầy đủ sức khỏe?

Có những người hay bị bệnh hoạn, hết bệnh này lại đến bệnh kia, hoặc sức khỏe họ luôn luôn yếu kém. Những người này, theo lời dạy của Đức Phật, là những người đã làm những chúng sinh khác bị thương.   Họ không giết hại người hay chúng sinh khác, nhưng họ hành hạ đánh đập làm cho người khác, chúng sinh khác đau đớn, khổ sở, làm cho cơ thể chúng sinh khác bị tổn thương.   Do hành động độc ác, hành hạ, đánh đập, làm hại cơ thể chúng sinh, làm cho chúng sinh bị thương nên họ bị tái sinh vào bốn ác đạo.  Khi họ tái sinh làm người, họ luôn luôn bị đau ốm, bị tật nguyền, sức khỏe yếu kém.

Có những người thân thể cường tráng, sức khỏe đầy đủ. Có người chẳng bao giờ đau ốm, chẳng bao giờ đến gặp bác sĩ, chẳng bao giờ vào nhà thương, chẳng bao giờ uống một viên thuốc nào. Họ có một cơ thể khỏe mạnh. Tại sao vậy? Trong kiếp sống này, họ có cơ thể khỏe mạnh, bởi vì trong những kiếp sống quá khứ họ không bao giờ hành hạ kẻ khác, không làm kẻ khác bị thương tật, không làm tổn thương thân thể kẻ khác. Họ đã có lòng bi mẫn đối với chúng sinh khác. Do những hành động thiện họ đã làm, nên khi tái sinh làm người họ có đầy đủ sức khỏe.

3. Tại sao có người mặt mày xấu xí khó coi, có người mặt mày đẹp đẽ dễ nhìn.

Một số người thường hay giận dữ.  Người ta chỉ chỉ trích một tí thôi là đã nổi sân lên. Với bản chất sân hận, giận dữ như thế, nên họ phải tái sinh vào bốn đường ác. Khi họ được tái sinh làm người, do Nghiệp giận dữ mà họ đã tạo, mặt mày họ trở nên xấu xí.

Như vậy, nóng giận, sân si là nguyên nhân làm cho người xấu xí. Chúng ta có thể dễ dàng để hiểu điều này. Ngay cả khi chúng ta đang sống trong đời sống hiện tại này, khi giận dữ thì mặt mày chúng ta cũng thật xấu xí; khi giận dữ mặt mày hung dữ, dễ sợ. Nếu chúng ta muốn biết khi giận dữ mặt mày chúng ta xấu xí như thế nào thì mỗi lần giận dữ hãy nhìn vào gương soi, lúc đó, chúng ta sẽ thấy chúng ta xấu xí?

Những người đẹp đẽ có bản chất không giận dữ. Họ là những người luôn luôn đối xử tốt với người khác, và họ không dễ dàng giận dữ. Bởi vậy, nếu bạn muốn đẹp đẽ ngay cả trong kiếp sống này thì đừng giận. Một trong những nguyên nhân giúp bạn có gương mặt đẹp đẽ là cố gắng hành thiền từ ái. Như vậy, nguyên nhân của sự xấu xí là giận dữ, và nguyên nhân của đẹp đẽ là không giận dữ, có lòng từ ái. Điều này chứng tỏ cho ta thấy rằng: Nếu chúng ta muốn đẹp đẽ, nếu chúng ta muốn gương mặt chúng ta vui vẻ dễ thương thì chúng ta đừng bao giờ dễ dàng giận dữ.

4.Tại sao có người cô thế, có người đầy quyền uy.

Đôi khi bạn gặp những người đầy quyền uy, lời họ nói ra đầy uy quyền, và họ ảnh hưởng đến người khác, khiến người khác phải nghe theo, đi theo họ. Cũng có những người không có quyền uy, họ không có uy quyền để làm việc gì. Có nhiều người, mặc dầu có chức vụ lớn, địa vị cao, có tiền của nhiều, nhưng họ nói không ai nghe.

Nguyên nhân tại sao?

Có những người có quyền cao, chức trọng nhưng không làm người khác nể phục, không ảnh hưởng đến người khác bởi vì kiếp trước họ có tánh hay ganh tỵ.  Thấy ai được lợi, được danh, được người khác tôn trọng, kính nể thì họ cảm thấy khó chịu và ganh ghét.  Người nào hay ganh tỵ, đố kỵ, ganh ghét khi thấy người khác được lợi lộc, được vinh dự v.v… thì chắc chắn người đó sẽ bị cô thế, không có thẩm quyền hay năng lực ảnh hưởng tới người khác trong kiếp sống tương lai. Những người có thẩm quyền được mọi người tùng phục nghe theo trong đời sống này là những người không ganh tỵ trước những thành công, lợi lộc, sự tôn trọng, hay sự kính nể của người khác.   Ganh tỵ là nguyên nhân khiến trong kiếp sống này chúng ta trở thành người không có uy quyền, không ảnh hưởng đến người khác.   Ngược lại, không ganh tỵ, không đố kỵ là nguyên nhân khiến trong kiếp sống này chúng ta có uy quyền, có ảnh hưởng đến người khác.

(còn tiếp)

[LeThanhPhong]

Phật Pháp Căn Bản Phần I – 
(tt và hết) Nghiệp - Cố Ý (2-2)
Tác giả: U Silananda
Người dịch: Sư Khánh Hỷ
https://theravada.vn/phat-phap-can-ban-phan-i-nghiep/

5. Tại sao có người nghèo nàn đói khổ, có người giàu sang sung túc?

Những người nghèo khổ trong kiếp sống này là những người kiếp trước không biết bố thí, giúp đỡ thực phẩm, áo quần, vật dụng khác cho Sa Môn, Bà La Môn và những người khác. Họ là những người không thực hành hạnh bố thí. Những người giàu có trong kiếp sống này là những người thực hành hạnh bố thí trong những kiếp trước. Họ đã bố thí cúng dường thức ăn, thức uống, áo quần, thuốc men, và những vật dụng khác cho mọi người. Thực hành hạnh bố thí là nguyên nhân của sự giàu có, và không thực hành hạnh bố thí hay bủn xỉn, keo kiệt là nguyên nhân của sự nghèo nàn.   Như vậy, bủn xỉn, keo kiệt, không dám cho ai thứ gì là nguyên nhân của sự nghèo khổ.

6. Tại sao có người sinh ra trong gia đình thấp kém, hạ liệt, trong giai cấp bần cùng, có người sinh ra trong gia đình quyền quí, trong giai cấp cao sang?

Những người sinh ra trong gia đình thấp kém, hạ liệt vì kiếp trước họ tự cao, ngã mạn, kiêu căng, tự phụ. Họ chẳng hề tôn kính lễ bái những bậc đáng tôn kính. Họ không đứng dậy, tỏ vẻ kính trọng những người đáng được đứng dậy, đáng được kính trọng. Họ không biết nhường chỗ ngồi cho những người đáng được nhường chỗ. Họ không nhường lối đi cho những bậc đáng được nhường lối đi. Họ không tôn kính, lễ độ đối với những bậc đáng được tôn kính, lễ độ. Không biết tôn trọng, kính nhường là nguyên nhân của sự tái sinh vào giai cấp thấp kém.

Nguyên nhân được sinh vào gia đình quyền quí, giai cấp cao sang thì do những nguyên nhân ngược lại. Những người này kiếp trước không kiêu hãnh, tự cao, tự đại. Họ thường tôn kính lễ bái những bậc đáng tôn kính lễ bái. Họ đứng dậy, tỏ vẻ tôn trọng những người đáng được đứng dậy tỏ vẻ tôn trọng. Họ biết nhường chỗ ngồi cho những người đáng được nhường chỗ ngồi. Họ nhường lối đi cho những bậc đáng được nhường lối đi. Họ tôn kính, lễ độ đối với những bậc đáng được tôn kính, lễ độ.

Tóm lại, tự cao, tự đại là nguyên nhân của sự sinh trưởng trong gia đình thấp kém, và không tự cao tự đại, biết tôn kính là nguyên nhân được sinh ra ở những gia đình cao sang.

7. Tại sao có người ngu dốt, thiếu trí tuệ, có người thông minh sáng suốt?

Nguyên nhân của sư thiếu trí tuệ, ngu dốt, trì độn, và nguyên nhân của sự thông minh sáng suốt, trí tuệ minh mẫn là biết đặt câu hỏi hay không đặt câu hỏi.

Những người không chịu gần bậc thiện trí thức để học hỏi.   Không chịu đặt câu hỏi để biết thế nào là thiện, thế nào là ác, những gì cần phải làm, những gì không nên làm v.v… Những người không chịu tìm tòi học hỏi, đặt câu hỏi thì sẽ tái sinh thành người chậm lụt, thiếu trí tuệ hoặc dễ trở thành ngu đần. 

Những người nào luôn luôn tìm tòi, học hỏi, biết hỏi han thế nào là hành động thiện, thế nào là hành động ác, điều gì thích nghi và điều gì không thích nghi, việc gì nên làm và việc gì không nên làm. Những người đó tái sinh làm người thông minh sáng suốt, bậc trí tuệ. 

Như vậy, đặt câu hỏi, tìm hiểu giáo pháp là nguyên nhân của sự thông minh trí tuệ, không đặt câu hỏi, là nguyên nhân của sự kém trí tuệ.

--ooOoo--

Bây giờ các bạn đã biết, đã hiểu do nguyên nhân gì, do thực hành điều gì đưa đến kết quả gì ,

Giết hại chúng sinh đưa đến chết yểu hay có đời sống ngắn ngủi. Thực hành
giới không sát sinh sẽ đưa đến sự trường thọ. Như vậy, có hai sự lựa chọn:

1. Nếu bạn muốn sống lâu thì đừng giết hại chúng sinh khác. Nếu bạn không cần sống lâu; cho rằng: sống lâu hay chết sớm cũng không thành vấn đề thì đừng giữ giới này.
   
2. Nếu bạn muốn được khỏe mạnh trong tương lai thì đừng đánh đập hay làm tổn thương đến thân thể người khác.
   
3. Nếu bạn muốn đẹp đẽ thì đừng sân hận.
   
4. Nếu bạn muốn có uy quyền, ảnh hưởng đến người khác và được người khác tôn trọng thì đừng ganh tỵ hay đố kỵ.
   
5. Nếu bạn muốn giàu có thì hãy bố thí.
   
6. Nếu bạn muốn sinh trưởng trong gia đình quyền quí, cao sang thì phải biết khiêm nhường, không tự cao, tự đại.
   
7. Nếu bạn muốn thông minh, trí tuệ thì hãy đặt câu hỏi.
   

Đó là những nguyên nhân đã tạo ra sự chênh lệch, sự bất đồng giữa người này và người khác.

Đức Phật đã trả lời câu hỏi do chàng thanh niên Subha đặt ra và cuối bài giảng, một lần nữa, Đức Phật dạy rằng:

Tất cả chúng sinh đều có Nghiệp là gia tài của họ. Họ là kẻ thừa kế của Nghiệp mà họ đã tạo. Chính Nghiệp đã làm cho người này khác với người kia.

Như vậy, Đức Phật đã trả lời cho chàng thanh niên Shuba hiểu rằng: Tất cả sự bất đồng của con người không phải được tạo ra bởi Thượng Đế, Chúa Trời, Thần Thánh hay một cái gì cả. Do Nghiệp hay những hành vi tạo tác bởi thân, khẩu, ý của mỗi người mà họ sẽ nhận chịu những kết quả khác nhau.   Do Nghiệp của chính họ trong quá khứ khiến họ sống lâu hay chết yểu, giàu sang hay nghèo hèn, thông minh hay ngu dốt. Chính Nghiệp đã tạo ra sự bất đồng trong kiếp hiện tại này. Và Nghiệp là gì mà nó tạo ra sự bất đồng của chúng sinh?

Kamma (Nghiệp) thường được dịch là hành động.   Thật ra, nghĩa chính xác của Nghiệp là tâm sở “cố ý” (Cetana) – Sự cố ý là một tâm sở hay một yếu tố – có nghĩa là muốn hay cố ý để làm một chuyện gì đó qua thân, khẩu, ý. Nghiệp chính thật là sự cố ý để làm một việc gì. Do “sự cố ý” này, người ta thực hiện hành động, lời nói hay ý nghĩ. Bởi vì mọi hành động, lời nói hay ý nghĩ đều được đi kèm với “sự cố ý” hay Nghiệp.  Do đó, chữ Kamma hay Nghiệp nên dịch là sự “cố ý”, chứ không nên dịch là hành động.  Chúng ta phải thận trọng về nghĩa của chữ Nghiệp, nếu không khi nói đến Nghiệp, chúng ta lại nghĩ đó là hành động.

Nếu chúng ta muốn dùng chữ cho chính xác thì chúng ta phải nói Nghiệp là sự cố ý.

Như vậy, Nghiệp hay sự cố ý là một tâm sở khởi sinh trong các loại tâm của chúng ta. Bởi vì, là một tâm sở nên nó có đặc tính: “khởi sinh rồi lại hoại diệt ngay”. Đặc tính sinh, diệt là đặc tánh chung của mọi sự vật trên thế gian. Mọi sự vật trên thế gian là Vô Thường. Mọi sự vật đều có đặc tính khởi sinh rồi hoại diệt, đến rồi đi. Tâm sở cố ý cũng sinh và diệt như các tâm sở khác. 

Nhưng một điều cần lưu ý ở đây là: các tâm sở khác khởi sinh rồi hoại diệt ngay và chẳng để lại một chút ảnh hưởng nào cả. Nhưng tâm sở cố ý khi hoại diệt vẫn còn để lại tiềm năng đưa đến những hậu quả sau này. Tiềm năng của Nghiệp này nằm trong ‘luồng tồn sinh’ (hộ kiếp) của Tâm.        

Đó là lý do tại sao khi có điều kiện thuận lợi thì Nghiệp trổ quả.

(Hết)

[LeThanhPhong]

Phật Pháp Căn Bản Phần I – 
Nghiệp Chứa Ở Đâu?
Tác giả: U Silananda
Người dịch: Sư Khánh Hỷ
https://theravada.vn/phat-phap-can-ban-p...hua-o-dau/

NGHIỆP CHỨA Ở ĐÂU?

Một lần nọ, vua Milanda hỏi Đại đức Nāgasena rằng:

“Bạch Ngài,  Ngài có thể chỉ cho tôi biết Nghiệp  chứa đựng ở đâu không?”. 

Ngài Nagasena trả lời:

“Không thể nào, nói một cách chính xác, Nghiệp được tồn trữ ở đâu. Nhưng Nghiệp tùy thuộc vào luồng bhavanga (luồng tồn sinh, luồng hộ kiếp), tùy thuộc vào Vật Chất và Tâm. Khi luồng tồn sinh gặp những điều kiện thuận lợi thì Nghiệp sẽ trổ quả”.

Mặc dầu chúng ta không thể nói một cách chính xác Nghiệp đã được tích chứa ở đâu, nhưng khi có điều kiện thuận tiện để cho Nghiệp tốt trổ sinh thì sẽ có quả. Như vậy, Nghiệp này, sự cố ý này, khi biến mất thì nó còn để lại một cái gì đó, để lại tiềm năng trong luồng tồn sinh (bhavanga) của chúng sinh, khi có điều kiện thuận tiện thì chúng sinh sẽ nhận chịu hậu quả.

Ngài Nāgasena đã đưa ra một ví dụ về cây xoài: “Chúng ta không thể nào nói rằng: trái xoài đã chứa ở đâu trong cây xoài: ở trong rễ, trong thân, hay trong cành, nhưng khi đến mùa, khi có đủ độ ẩm, khi có thời tiết thích hợp, khi có điều kiện thuận lợi… thì quả sẽ hình thành và cây sẽ trổ quả. Cũng vậy, mặc dầu không thể nói Nghiệp cất chứa ở đâu, nhưng khi có đủ điều kiện thuận tiện thì chúng ta sẽ nhận được quả của Nghiệp.

Sau khi đã hiểu thế nào là Nghiệp, chúng ta cũng cần nên hiểu những gì không phải là Nghiệp.

NHỮNG GÌ KHÔNG PHẢI LÀ NGHIỆP?

Một số học thuyết quan niệm rằng: con người bị chi phối bởi Số Phận hay Tiền Định.   Và Số Phận hay Tiền Định là cái gì được áp đặt lên chúng sinh bởi quyền lực kỳ diệu khó biết được, hoặc bởi thần thánh, bởi Thượng Đế, bởi Phạm Thiên… Nghiệp không phải là số phận hay Tiền Định theo quan niệm đó.

Mỗi khi chúng ta đau khổ về chuyện gì hay mỗi khi chúng ta đạt được cái gì ta muốn, chúng ta nói:
“Đây là quả của Nghiệp”

Hay là chúng ta chỉ đơn giản nói:
“Đây là Nghiệp của ta”.

Nhưng nếu gọi hay định nghĩa Nghiệp là số phận hay là tiền định đã được đặt định lên kẻ khác thì Nghiệp ta nói đây không phải là số phận hay tiền định đó.

Kamma (Nghiệp) là những gì chúng ta đã cố ý làm trong quá khứ, và ta nhận chịu hậu quả của Nghiệp mà ta đã tạo, nhưng quả của Nghiêp đã tạo có thể xảy ra trong hiện tại hay trong tương lai.

• Quả của Nghiệp là hậu quả đương nhiên của Nghiệp.
  
• Quả của Nghiệp tốt hay xấu không phải do Thánh Thần, Thượng Đế, Phạm Thiên tạo
  
• Quả của Nghiệp, không phải là sự ban thưởng hay sự trừng phạt của Thần Linh, Thượng Đế v.v…
  
• Quả tốt chúng ta gặt được không phải là phần thưởng của Thánh Thần, Thượng Đế.
  
• Quả xấu chúng ta gặt được không phải là hình phạt của Thánh Thần, Thượng Đế.
  

Những gì chúng ta gặt được đó là quả của những gì chúng ta đã làm. Quả của Nghiệp là của chính chúng ta, là kết quả của những gì chúng ta đã làm với sự cố ý.  Như vậy, Nghiệp không phải là số phận hay tiền định do một quyền năng nào đó đặt định lên chúng ta mà Nghiệp là của sở hữu của chúng ta.  Chúng ta nhận quả tốt hay quả xấu đều do chúng ta làm.

Tóm lại, quả của Nghiệp không do ai tạo ra mà là kết quả đương nhiên của Nghiệp mà ta đã tạo.

Có người nghĩ rằng: chấp nhận Nghiệp chẳng khác nào “chủ bại” hay Nghiệp là chủ thuyết “chủ bại”. Người theo chủ nghĩa “chủ bại” chấp nhận tất cả những gì đến với họ, và không thể làm gì để cải thiện chính mình. Đây là một quan niệm sai lầm. Nghiệp không phải như thế.

Do tạo Nghiệp tốt ta sẽ nhận quả tốt ngay trong kiếp sống hiện tại. Như vậy, Nghiệp không phải là lý thuyết chủ bại. Nghiệp không phải là chủ bại, chấp nhận hay cam chịu với những gì xảy đến cho mình, mà không tìm cách tránh né hay cải thiện. Chúng ta chấp nhận rằng: những gì tốt xấu xảy ra cho ta là do quả của Nghiệp, nhưng chúng ta cải thiện hoàn cảnh của chúng ta bằng cách tạo ra những Nghiệp thiện mới. Như vậy, Kamma không phải là thuyết “chủ bại” như một số người hiểu lầm.

[LeThanhPhong]

Phật Pháp Căn Bản Phần I – 
Có Thể Biến Cải Quả Của Nghiệp Không?
Tác giả: U Silananda
Người dịch: Sư Khánh Hỷ
https://theravada.vn/phat-phap-can-ban-p...iep-khong/

CÓ THỂ BIẾN CẢI QUẢ CỦA NGHIỆP KHÔNG?

Một câu hỏi kế tiếp là: Chúng ta có thể biến đổi hay cải thiện các tác động hay hậu quả của Nghiệp không?

Ngay chính Đức Phật cũng không can thiệp vào sự tác động của Nghiệp. Chẳng hạn như khi hoàng tử Vidūdabha quyết ý giết hại thân quyến của Đức Phật. Đức Phật không thể can thiệp được bởi vì đây là quả của Nghiệp mà thân quyến của Đức Phật đã tạo ra trước đây nên họ phải bị hoàng tử Vidūdabha tiêu diệt.  Như vậy, Đức Phật không thể ngăn chặn quả khổ mà thân bằng quyến thuộc Ngài phải trả. Lý do là vì luật Nghiệp Báo là một luật tự nhiên. Luật Nghiệp Báo không do ai tạo ra. Luật Nghiệp Báo không do Thượng Đế, ông trời hay thánh thần nào tạo ra cả. Đây là một luật tự nhiên. Bởi vì Nghiệp là luật tự nhiên, do đó không ai có thể can thiệp vào tác động của Nghiệp.

Mặc dầu không thể can thiệp vào tác động của Nghiệp, nhưng chúng ta có thể biến đổi được phần nào tác động của Nghiệp. Đó là chúng ta có thể tạo ra những điều kiện bất thuận lợi cho Nghiệp bất thiện trổ quả. Nghĩa là chúng ta có thể, hay làm cho Nghiệp bất thiện chậm trổ quả hơn. Bởi vì, như tôi đã nói trước đây, Nghiệp  chỉ trỗ quả khi có điều kiện thuận lợi.  Khi không có điều kiện thuận lợi thì Nghiệp sẽ ở đó chờ.

Nếu chúng ta tạo những điều kiện bất thuận lợi cho Nghiệp bất thiện trổ quả thì chúng ta có thể không nhận chịu hậu quả của Nghiệp bất thiện.  Mặc dầu, không thể can thiệp vào luật Nghiệp báo, không thể thay đổi luật Nghiệp Báo, nhưng chúng ta có thể tạo ra những điều kiện bất thuận lợi hay tạo ra các nghịch duyên cho Nghiệp trổ quả. Ít nhất chúng ta có thể đình hoãn được sự trổ quả của Nghiệp trong một thời gian.

Ngay Đức Phật cũng phải nhận chịu những quả xấu do những Nghiệp bất thiện mà Ngài đã tạo ra trước đây.  Đức Phật thường bị đau đầu, đau lưng, và đôi khi bị cảm. Khi Devadatta xô một tảng đá lớn từ trên cao xuống để hại Đức Phật. Mặc dầu tảng đá lớn không rơi trúng Ngài, nhưng một mãnh đá nhỏ vỡ ra từ tảng đá lớn làm Ngài bị bầm máu nơi chân, Ngài phải chịu đau đớn, và vết bầm phải được mỗ để máu ứ đọng chảy ra. Ngay Đức Phật cũng không tránh khỏi hậu quả của những Nghiệp ác đã tạo trong quá khứ. Có rất nhiều câu chuyện cho ta thấy không ai có thể thoát khỏi hậu quả của các Nghiệp ác.

Chúng ta không thể can thiệp vào những tác động của Nghiệp. Chúng ta không thể thay đổi dòng Nghiệp, nhưng chúng ta có thể làm cho hiệu quả của Nghiệp xấu triển hạn một thời gian – trong một số trường hợp hay trong một giới hạn nào đó. Không ai có thể xóa tan tất cả Nghiệp lực hay xóa tan toàn thể một Nghiệp lực nào mà mình đã tạo. Có nghĩa là không ai có thể tiêu trừ tất cả Nghiệp hay tất cả những quả của Nghiệp đã tạo, như vậy mọi người phải nhận chịu những hậu quả của Nghiệp mà mình đã tạo trong quá khứ.

Tuy nhiên, vào lúc Giác Ngộ Đạo Quả A La Hán tất cả các Nghiệp đều bị tiêu diệt. Tâm Đạo vào lúc Giác Ngộ tầng thánh thứ tư được gọi là “tâm đã hoàn thành trách nhiệm tiêu diệt Nghiệp”. Như vậy, vào lúc đạt đạo quả A La Hán tất cả các Nghiệp đều diệt. Điều này không có nghĩa là tất cả các Nghiệp trong quá khứ đều bị diệt và vị A La Hán không còn nhận chịu các quả của Nghiệp quá khứ. Nhưng điều xảy ra là vào lúc Giác Ngộ A La Hán tất cả các phiền não đều bị diệt ngay vào lúc ấy.  Khi tâm không còn phiền não thì những gì vị đó làm thì chỉ đơn thuần là làm thôi mà không tạo nên Nghiệp nào nữa bởi vì vị A La Hán không còn dính mắc vào đời sống nào cả hay không còn dính mắc vào sự hiện hữu nào cả. Vị A La Hán không còn vô minh.  Bởi thế, những gì vị A La Hán làm thì chỉ là tác động thôi mà không tạo ra Nghiệp.   Nói cách khác, Vị A La Hán hay Đức Phật không còn tích lũy những Nghiệp mới nữa. Các Ngài không tạo nên Nghiệp mới nào dầu các Ngài có làm điều thiện đi nữa. Đức Phật đã dạy cho nhiều chúng sinh, Đức Phật đã giúp cho nhiều người thoát khỏi đau khổ.  Những vị A La Hán cũng làm nhiều điều thiện lành cho các nhà sư khác và cho mọi người, nhưng các Ngài không gặt hái quả tốt khi các Ngài làm việc tốt. Những tác động của các Ngài hay Nghiệp của các Ngài được gọi là “Kiriya” (Duy tác) nghĩa là chỉ có tác động, chỉ có hành động xảy ra.   Tất cả các Nghiệp đều hoàn toàn bị tiêu diệt ở tầng thánh thứ tư có nghĩa là sau khi vị này đạt tầng thánh thứ tư thì không còn tạo tác các Nghiệp nào nữa, và bởi vì không có Nghiệp nên sẽ không có quả của Nghiệp trong tương lai.

Như vậy những Nghiệp các Ngài đã tạo trong quá khứ hay những Nghiệp cũ thì như thế nào?   Các Ngài vẫn còn nhận chịu quả của những Nghiệp cũ, như Đức Phật vẫn còn đau khổ vì bị nhức đầu v.v…   Những vị A La Hán khác vẫn còn bị đau khổ bởi bệnh tật và còn nhận chịu những quả của Nghiệp quá khứ.  Các bạn còn nhớ chuyện Ngài Moggallāna đã bị năm trăm tên cướp giết chết v.v…   Như vậy mặc dầu Phật và các vị A La Hán không tạo những Nghiệp mới, nhưng các Ngài vẫn còn những Nghiệp cũ nên các Ngài vẫn còn hưởng thụ hay nhận chịu hậu quả của những Nghiệp các Ngài đã làm trong quá khứ. Nhưng sau khi các Ngài nhập diệt, các Ngài không còn tái sinh nữa, nên những Nghiệp các Ngài đã tích tụ trong quá khứ không thể trả quả sau khi các Ngài chết.

Các bạn đã biết câu chuyện của Ngài Anguli-māla. Angulimāla đã giết cả ngàn người. Đức Phật đến gặp ông ta và dạy đạo cho ông, sau đó ông trở thành một nhà sư và đắc quả A La Hán.   Là một vị A La Hán, nhưng trước khi chết Ngài Angulimāla còn phải chịu đau khổ vì hậu quả của những Nghiệp bất thiện Ngài đã làm. Trước khi trở thành một nhà sư, Ngài đã tạo nhiều Nghiệp bất thiện. Nếu không trở thành một vị A La Hán, những Nghiệp bất thiện này sẽ trả cho Ngài rất nhiều kiếp. Nhưng sau khi đã đắc quả A La Hán, Ngài Angulimāla không còn tái sinh nữa nên những Nghiệp ác mà Ngài đã làm không thể cho quả. Như vậy, đối với Ngài Angulimāla, Nghiệp bất thiện đã trở thành vô hiệu.

Giống như trường hợp một người sau khi phạm tội đại hình thì bị chết, và vì người này đã chết rồi nên quan tòa không thể xử phạt y nữa.  Cũng vậy, khi một vị A La Hán tịch diệt, các Ngài không còn tái sinh nữa.   Bởi vì không còn tái  sinh nên những Nghiệp cũ không thể trả quả cho các Ngài sau khi các Ngài chết. Nghiệp của các Ngài đã trở thành vô hiệu.  Khi ta nói những vị A La Hán đã hoàn thành việc tiêu diệt Nghiệp, điều này có nghĩa là các Ngài không còn tạo các Nghiệp mới nữa, nhưng các Ngài vẫn còn nhận chịu quả của các Nghiệp mà các Ngài đã tạo trong quá khứ.

Nhiều Nghiệp trở thành vô hiệu có nghĩa là những Nghiệp này không còn trả quả cho Chư Phật và Chư A La Hán khi các Ngài đã mất; bởi vì Phật và A La Hán không còn tái sinh nữa.

Chúng ta không muốn nhận chịu quả của những Nghiệp dữ, nếu vậy thì chúng ta đừng làm những Nghiệp dữ nữa. Nếu chúng ta đã làm Nghiệp dữ rồi thì sao? Đối với những Nghiệp dữ đã làm bây giờ chúng ta phải làm thế nào đây? Đức Phật dạy: “Dầu chúng ta có ăn năn hối hận về những Nghiệp xấu đã làm trong quá khứ thì Nghiệp xấu cũ đó cũng không thể nào sữa chữa lại”. Những việc chúng ta đã làm rồi thì chúng ta không thể trở lại quá khứ để làm lại. Cái gì đã làm thì đã làm rồi, bởi thế ăn năn hối hận càng làm cho tình thế tệ hại hơn, và càng tích lũy nhiều hành vi bất thiện hơn. Càng ăn năn hối hận bao nhiêu, càng tiếc nuối bao nhiêu thì càng tăng thêm các Nghiệp ác đã tạo bấy nhiêu. Như vậy, ý Đức Phật muốn nói: “Quên nó đi”. Đừng nhớ đến những Nghiệp quá khứ, vì càng nhớ thì càng tạo thêm Nghiệp bất thiện. Quên đi những Nghiệp bất thiện được gọi là “từ bỏ những Nghiệp bất thiện này, và trong tương lai nguyện tránh xa các hành vi bất thiện đó”.

Như vậy, đối với những Nghiệp quá khứ đã tạo, 

1. trước tiên chúng ta đừng nghĩ đến chúng nữa, đừng hối hận vì đã làm những Nghiệp xấu đó nữa 
   
2. đồng thời cố gắng tránh xa hay tự chế không làm các hành vi hay Nghiệp xấu đó trong tương lai. 
   

Điều này được gọi là “loại trừ các Nghiệp xấu” hay “vượt qua các Nghiệp xấu”. 

Như vậy, nếu chúng ta đã làm Nghiệp xấu trong quá khứ thì chúng ta đừng nhớ đến chúng nhiều lần, đừng ăn năn hối hận về chúng nhiều lần nữa, hãy để chúng sang một bên, cho chúng về quá khứ và từ nay tự chế, ngăn ngừa không làm những hành vi bất thiện tương tự trong tương lai. Bằng cách này, chúng ta đã để lại đàng sau tất cả những Nghiệp bất thiện.

[LeThanhPhong]

Phật Pháp Căn Bản Phần I –
Những Hiểu Biết Sai Lầm Hay Tà Kiến Về Kamma (Nghiệp)
Tác giả: U Silananda
Người dịch: Sư Khánh Hỷ
https://theravada.vn/phat-phap-can-ban-p...ma-nghiep/

NHỮNG HIỂU BIẾT SAI LẦM HAY TÀ KIẾN VỀ KAMMA (NGHIỆP)

1. Tà kiến hay sự hiểu biết sai lầm thứ nhất:

“Tất cả những Cảm Thọ mà một người nhận chịu dầu đó là lạc thọ, khổ thọ hay vô ký thọ đều là kết quả của Nghiệp quá khứ. Người nào quan niệm như vậy là tà kiến”.

Bạn có đồng ý như vậy chăng? Tôi xin lập lại “Những Cảm Thọ mà một người nhận chịu:  Lạc thọ, khổ thọ hay vô ký thọ đều là kết quả của Nghiệp quá khứ.  Ai quan niệm như vậy là tà kiến”.

Muốn hiểu câu nói này thì bạn phải hiểu về những Cảm Thọ hay hiểu tất cả những tâm quả đi kèm với tâm sở thọ, chúng đi kèm với những tâm thiện và bất thiện, và chúng đi cũng đi kèm với tâm Kiriya (tâm duy tác), khởi sinh trong tâm vị A La Hán.

Đối với những Cảm Thọ đi kèm với tâm quả thì câu này đúng, phải không? Đúng vậy. Bởi vì, giả sử tôi đau ở đây; và tôi kinh nghiệm về sự đau là kết quả của Nghiệp quá khứ. Đó là tâm quả; điều này đúng. Nhưng ngay trong khi chúng ta làm các hành vi thiện hay bất thiện trong hiện tại thì chúng ta có “tâm thiện” và “tâm bất thiện”. Trong tâm thiện và bất thiện đó có sẵn lạc thọ, khổ thọ và vô ký thọ. Những thọ này đâu phải là kết quả của Nghiệp quá khứ, những thọ này là những gì ta tạo trong hiện tại.  Tâm khởi sinh trong các vị Phật và các vị A La Hán cũng vậy. Các Ngài cũng có lạc thọ, khổ thọ (về thân) hay vô ký thọ. Những Cảm Thọ của các Ngài hay những kinh nghiệm về những Cảm Thọ của các Ngài không phải là kết quả của Nghiệp. Như vậy, nếu bạn nói rằng: những Cảm Thọ: lạc khổ hay vô ký mà một người đã nhận chịu là quả của Nghiệp trong quá khứ thì đó là quan niệm sai lầm.

2. Tà kiến hay sự hiểu biết sai lầm thứ hai:

“Những Cảm Thọ lạc, khổ và vô ký mà ta kinh nghiệm được tạo ra bởi đấng sáng tạo hay Thượng Đế. “

Điều này có nghĩa là những Cảm Thọ mà một người có thể kinh nghiệm được do Thượng Đế tạo ra. Thượng Đế tạo ra niềm vui, tạo ra sự khổ cho họ. Nếu bạn quan niệm như vậy thì đó cũng là tà kiến hay sự hiểu biết sai lầm về Kamma.

Thật vậy, cho rằng: Thượng Đế tạo ra niềm vui, tạo ra sự khổ là một quan niệm thật sai lầm!

3.Tà kiến hay sự hiểu biết sai lầm thứ ba:

“Tất cả các Cảm Thọ: lạc, khổ, vô ký mà một người nhận chịu chẳng có nguyên nhân, chẳng có điều kiện gì cả”.

Chẳng có Cảm Thọ nào khởi sinh mà không có nhân duyên. Mọi Cảm Thọ đều tùy thuộc vào nhân duyên. Không có nguyên nhân (nhân), không có điều kiện (duyên) thì Cảm Thọ không thể khởi sinh. Nói rằng: “Hạnh phúc hay đau khổ của người này… chẳng có nhân duyên gì cả” Đó là câu nói sai lầm”.

Nói rằng: “Lạc thọ, khổ thọ được tạo ra bởi Chúa Trời hay Thượng Đế” thì cũng sai lầm. Bởi vì tất cả mọi sự vật đều phát sinh do một số điều kiện nào đó chứ không phải được sáng tạo bởi Trời hay Thượng Đế.

Nói rằng: “Những Cảm Thọ khởi sinh chẳng do nguyên nhân hay điều kiện nào cả”. Đó cũng là một câu nói sai lầm bởi vì “tất cả mọi sự vật đều phát sinh do một số điều kiện nào đó chứ không phải tự nhiên phát sinh”.

Quan niệm sai lầm thứ hai: “Cảm Thọ được tạo ra bởi Chúa Trời” và quan niệm sai lầm thứ ba: “Cảm Thọ khởi sinh chẳng do nhân duyên nào cả”, Hai quan niệm này thật dễ hiểu, nhưng quan niệm sai lầm đầu tiên: “Những Cảm Thọ mà một người nhận chịu đều là kết quả của Nghiệp quá khứ” hơi khó hiểu một chút. Muốn hiểu quan niệm đầu tiên này bạn phải hiểu Abhidhamma.

--ooOoo--

Lời dạy khó hiểu:

Có một đoạn văn rất quan trọng, nhưng cũng rất khó hiểu là: “Ta không hề dạy rằng:  Nghiệp đã làm có thể bị tiêu diệt mà không phải trả các quả trong đời sống này, trong đời sống kế tiếp hay trong đời sống kế tiếp nữa”. Tôi nghĩ rằng: câu này cũng không khó hiểu lắm, chúng ta có thể hiểu như vầy: “Nghiệp sẽ không bị tiêu diệt nếu chưa trả quả”, có nghĩa là “khi Nghiệp chưa trả quả thì Nghiệp chưa diệt” và “sau khi đã trả quả thì Nghiệp diệt mất”, đại khái như vậy. Điều này không khó hiểu.

Nhưng câu kế tiếp rất khó hiểu: “Ta không dạy rằng: Có thể làm cho Nghiệp đã tạo chấm dứt mà không cần phải trả”. Câu này có nghĩa là: “Ta không dạy rằng: có thể chấm dứt đau khổ mà không cần phải trả quả của các Nghiệp đã tạo”. Có nghĩa là trước khi chấm dứt sự đau khổ bạn phải nhận chịu những hậu quả của nó.

Câu này khiến tôi suy nghĩ nhiều.  Thật là một vấn nạn cho tôi:  "Trước khi chấm dứt sự đau khổ, bạn phải nhận chịu những hậu quả của nó".  Như vậy có nghĩa là:  “Nếu bạn chưa nhận chịu quả của các Nghiệp đã tạo thì bạn không thể chấm dứt đau khổ”.  Hoặc là:  Nếu bạn muốn chấm dứt đau khổ thì bạn phải trả hết các quả của Nghiệp đã tạo?  Phải vậy chăng?

Thế thì câu này có nghĩa như thế nào? Tôi cũng không biết nữa! Tôi muốn các bạn suy nghĩ về điều đó. Nhưng đừng suy nghĩ trong khóa thiền này. Sau khóa thiền này, về nhà các bạn hãy suy nghĩ nhiều lần, và tôi sẽ cho biết ý kiến của tôi trong khóa thiền tới.

Khi tôi đọc câu trên, tôi không hiểu, tôi bèn đọc Chú Giải. Nhưng Chú Giải chẳng giải thích tý nào về câu này. Chú Giải giữ im lặng. Tôi bèn giở Phụ Chú Giải ra để xem. Nhưng Phụ Chú Giải cũng chẳng nói gì. Cả hai Chú Giải và Phụ Chú Giải đều làm tôi đau khổ. Như vậy, khi hỏi câu hỏi này, tôi cũng làm các bạn đau khổ. Các bạn hãy suy nghĩ về điều này và chúng ta sẽ gặp lại trong kỳ tới…