[LeThanhPhong]

(tt và hết) Sư Toại Khanh Giảng Kinh Chánh Xuất Gia 2 (4-4)


https://toaikhanh.com/videotext.php?vid=yL5S3neMCAk&abt=Kinh+Ch%C3%A1nh+Xu%E1%BA%A5t+Gia+2

Ai đoạn tận lậu hoặc, đoạn trừ cả kiêu mạn.
Mọi con đường tham dục, được chế ngự nhiếp phục.

Cái chữ ragapatha ở đây đó nếu mà dịch sát là con đường ái nhiễm, dịch là con đường tham dục cũng không có gì sai. Nó ám chỉ cho ba hành. (tepukamathana) là pháp dẫn sanh Tam giới chỉ cho ba hành. Upadipato có nghĩa là sự vượt qua. 

Trong thế giới này có hai con đường. 

1. Một là rakapatha dịch là con đường tình ta đi, đường tham ái dẫn sanh Tam giới. 
   
2. Thứ hai là wirakapatha là con đường ly ái dẫn đến giải thoát. 
   

Nó có hai con đường để mà ta đi, mà tuyệt đại đa số chúng sinh là chỉ chọn con đướng rakapatha chứ còn con đường wirakapatha thì không. 

Quý vị biết là ở trong kinh có cái câu này rất là quan trọng mà Phật tử Bắc tông đọc theo kinh chữ Hán họ không biết .

1. Cái này là trong kinh có giải thích Đức Phật là bậc ripabuhtamo là bậc lưỡng túc tôn. Trong chúng sanh cái loài cao cấp là loài hai chân, còn loài không chân hoặc nhiều chân là hạ cấp. Loài cao cấp là loài hai chân mà trong loài hai chân Đức Phật là số một. 
   
2. Thứ hai Chánh pháp được gọi là ly dục tôn. Dạy trong Tăng Chi Bộ là trong tất cả pháp hành pháp hữu vi, Bát Chánh Đạo là đệ nhất, mà bát Chánh Đạo là con đường dẫn đến ly dục. 
   

Nói như vậy có nghĩa rằng là tất cả đời sống của cư sĩ luôn luôn chìm đắm trong 5 dục thì khỏi nói rồi, nói đến đời sống của các hàng tu sĩ các tôn giáo tín ngưỡng trên khắp hành tinh này thì không có một hệ thống giáo nghĩa nào mà có khả năng ly dục như là Phật pháp. 

Bằng chứng là thời Đức Phật mình thấy có những nhân vật đạo sĩ rất là nổi tiếng là bậc đại hiền trí chính Đức Phật cũng khen. 

1. Thứ nhất là vị Dewila Asita,
   
2. ông thứ hai là ông Alara Kalama, 
   
3. ông thứ ba là ông Buhdara Ramabuhta 
   

Cả ba vị này đều đắc thiền Vô Sắc. Ông Asita là ông A Tư Đà ông đấn coi tướng cho Thái Tử thì sau khi coi tướng cho Thái Tử xong được 7 hôm là ông mất. lúc đó ông được 120 tuổi hơn, ông qua đời ông sanh vào cõi vô sắc. Còn hai vị nữa là ông Alara Kalama ông này dạy thiền cho Bồ Tát Tất Đạt đắc tới vô sở hữu xứ ổng chết ông sanh vào cõi vô sỡ hữu xứ. Còn ông Ramabuhta ổng dạy cho Bồ Tát đắc tầng thiền cao nhất đó là Phi tưởng phi phi tưởng rồi sau đó ổng cũng chết sanh về cõi Vô Sắc. 

Và các vị làm ơn cũng nhớ rằng không phải Bồ Tát đắc đạo là nhờ hai ông thầy này, không phải. Mà hai ông thấy này hướng dẫn cho đến tầng thiền hiệp thế rồi thì ngưng, mấy ổng không có dẫn dắt gì đến chuyện mà thành Phật thì không có . Chính sau khi ngài tu với hai ông này xong, trong kinh nói là Ngài bỏ, Ngài không màng đến chuyện thiền định nữa, bởi Ngài thấy nó không phải là cứu cánh rốt ráo nên Ngài bỏ, ngài chuyển sang Ngài tu khổ hạnh. Làm ơn nhớ dùm cái này, chổ này quan trọng Ngài nhận từ các thầy sau đó Ngài bỏ Ngài không phải như mình thấy hay quá cái giữ lại để xài. Ngài thấy nó không phải là rốt ráo là Ngài buông . Ngài chuyển qua Ngài lựa bất cứ ocn đường nào Ngài đi rốt cuộc Ngài chuyển qua Ngài tu khổ hạnh . Cuối cùng Ngài cũng bỏ con đường khổ hạnh, và Ngài đi theo con đườngTrung Đạo tức là Bát Chánh Đạo trở thành một vị Phật.

 Thì ở đây cái gọi là ly dục tôn các vị đạo sĩ mà tôi vừa nói tại sao là đỉnh cao trong hàng ngũ tu sĩ của Ấn Độ thời đó nhưng các vị ấy còn có chỗ vướng kẹt trong các tầng thiền Vô Sắc. Riêng phần rôi nghĩ các ông này ly dục có nghĩa là các ông chỉ nhàm chán được 5 dục thôi. ba vị này chỉ ly dục ở mức độ thấp. Trong khi đó thì Tứ Niệm Xứ là một lời kêu gọi mình lìa bỏ tất cả, cái ly dục đó nó mới là số một. bởi vì tái sanh cõi nào nó cũng là sự lẩn quẩn, quẩn quanh thôi. Cho nên ở đây cai ly dục nó quan trong là ở chổ đó. 

Rồi còn tăng chúng sẵn nói luôn chứ nó không mắc mớ gì hết, nhưng mà không nói thì bà con không biết. Chúng trung tôn có nghĩa là trên đời này hội chúng rất là đông, cộng đồng đoàn thể, hội đòan tổ chức rất là đông. Nhưng mà không có một cộng đồng nào, không có một đoàn thể nào hơn được đoàn thể tăng chúng của Thế Tôn hết . 

Là vì sao? 
Là vì nhiều lý do, 

1. thứ nhất đây là một cộng đồng, một đoàn thể đệ tử của Chánh Đẳng giác. Cộng đồng này chỉ có mặt khi vị Chánh Đẳng giác ra đời. Chứ không có Phật Chánh Đẳng giác thì không có cộng đồng tăng chúng này. 
   
2. Điều thứ hai, ở đây đang nói đến các vị chân tu, đây là cộng đồng duy nhất trên hành tinh này mà các cá nhân ở trong đó luôn nghĩ đến sự lìa sở hữu. Không có một tổ chức nào trên đời này mà người ta hướng tới sự lìa bỏ nó rốt ráo như là hội chúng của Đức Phật, mà tôi đang nói là thứ thiệt à nha, còn thứ dỏm tôi không nói, tôi nói thứ thiệt thì một vị tỳ kheo thứ thiệt dầu là phàm đi nữa thì cũng luôn luôn tu hành, hít thở, ăn uống, đi đứng trong một ý thức lìa bỏ mọi thứ tái sanh còn không thèm mà luôn luôn sống trong ý thức lìa bỏ. Chính vì vậy hội chúng này được xem là hội chúng tối thượng và tiến Pali gọi là gawicamo chúng trung tôn là như vậy đó. 
   

Các vị còn nhớ hôm trước tôi có nó tinh thần Phật giáo tu tập không phải để được cái gì mà là bỏ được cái gì, cái điểm đặc biệt của Phật giáo nằm ở chổ đó. Cho nên nếu một hành giả tu thiền chỉ mong đắc được tuệ này tuệ kia rồi tấng thánh này tầng thánh nọ nó vẫn không tốt cho bằng hành giả thay vì nghĩ tôi đắc cái này cái kia thì hành giả hãy nghĩ ngược lại mong là tôi sẽ bỏ được cái này, tôi sẽ bỏ được cái kia. 

Thay vì nghĩ tôi đắc được Tu Đà Hoàn thì tốt nhất mong là tôi bỏ được thân kiến, hoài nghi, giới cấm thủ. 

Tại sao? Hai cái này nghe qua nó giống nhau nhưng mà nó khác nhau xa lắm. 

Khi mà mình có cái lòng mình mong mình đắc được Tu Đà Hoàn mình rất là dễ bị cái tăng thượng mạn, mình rất dễ bị cảm giác an lạc nó dụ khị mình lắm, mình cứ tưởng đây là - bị mấy cái tùy phiền não quán tưởng đây là Tu Đà Hoàn cái này chắc trí sơ đạo, trí sơ quả, sao mà tôi được cái này được cái kia nó hay hơn ngày xưa rất là nhiều. Khi mình có cái lòng mình mong mình đắc Tu Đà Hoàn thì nó rất là dễ bị dính vào mấy cái này .

Trong khi đó mình nghĩ làm sao mình bỏ được cái thân kiến, hoài nghi, giới cấm thủ thì nó tốt hơn. Bởi vì nếu hành giả tu hành mong lìa bỏ phiền não tốt hơn là hành giả mong chứng đắc thánh trí . Đó là theo cái nhận xét của tôi. Rõ ràng là tôi đã tiếp xúc với rất nhiều tôi thấy họ bị cái bệnh đó rất là nặng. Ngay cả bên Châu Âu tôi cũng biết một vài người bị bệnh đó. Tức là họ nghiên cứu được chút ít kinh tạng họ thấy họ là cả bầu trời trí tuệ mênh mông, trí tuệ như hải - không phải. Khi mình đi tu mình có cái lòng mong được cái này mong được cái kia mình dễ bị cạm bẫy lắm. Trong khi đó mục đích của đời tu không phải là được mà là bỏ. Anh tu anh phải nhớ là anh bỏ được cái gì thì nó quý hơn chứ, còn cái chuyện mà sau khi anh bỏ mà anh thành thánh thì cái chuyện đó anh khỏi lo, chuyện đó là chuyện dứt khoát rồi. Chỉ cần anh bỏ được dùm tôi thân kiến, hoài nghi, giới cấm thủ lập tức anh là vị Tu Đà Hoàn, chứ còn khi mà anh có lòng ám ảnh là tôi sẽ đắc được cái này, đắc cái kia thì trên đường đi anh nguy hiểm lắm, anh luôn luôn trong tình trạng nguy hiểm. 

Cho nên đoạn trừ tham dục là phải hiểu như vậy đó. Như vậy là cái đoạn thứ hai là vượt khỏi những con đường dẫn đến tham ái, vượt khỏi những con đường do tham ái điều khiển.
16/01/2022 - 02:58 - tranngocdieu.nt
Tiếp theo là danto ngài Minh Châu dịch là được chế ngự nhiếp phục thức tỉnh, được an lành. Cái chữ này nó khổ là ở trong đây nếu mình cứ ôm cái bảng tiếng Việt ấy thì mình sẽ không thấy mắc mớ liên quan gì đến chú giải hết. Thì chữ danto: được nhiếp phục ở đây có nghĩa là 6 căn được thanh tịnh nhờ thánh trí. Còn chữ Tịch tịnh ở đây pariniubuhto ở đây là sự vắng mặt các phiền não.

Có lòng tin nghe pháp
Thấy được nhiếp tịnh tánh

Cái chữ lòng tin ở đây có nghĩa là gì, lòng tin ở đây là cái sự mà tin tưởng nơi Đức Phật bằng niềm tin bất động không phải vay mượn từ người khác khó chứ không phải dễ nha. Đây là cơ hội rất là lớn, rất là quan trọng để nhìn lại đức tin của mình đối với Tam Bảo. Bởi vì mình cứ nghĩ đức tin là cứ tin theo lời mấy ông thầy, mấy tăng ni là đủ rồi. là bà ngoại tôi đi chùa, má tôi đi chùa, cái tôi cũng nhào vô tôi đi chùa. Rồi tôi tin Phật vì tôi thấy mấy thầy dễ thương quá, thấy mấy đạo hữu nam nữ cư sĩ dễ thương quá thế là tôi đi chùa riết tôi quen, đi theo kiểu quán tính. Chứ thật ra đức tin đối với Đức Phật là không phải đức tin đến từ sự tác động của người khác. 

Cái này mới quan trọng, nếu mà mình là người có thể dễ bị tác động để mà tin thì mai này mình cũng sẽ dễ bị người ta tác động để mình bỏ Phật. Mình phải tin Ngài như thế nào để mà lỡ như mình là một ông sư, một tu nữ, nói chung là một tăng ni đ,i mình tin Ngài đấn mức dầu mai này mình có hoàn tục đi nữa thì cái niềm tin đối với Ngài vẫn như vậy không có mất. Bởi vì theo tôi biết có rất nhiều người khi không có điều kiện là họ đã hoàn tục hay cư sĩ không có điều kiện lui tới chùa miễu gặp gỡ tăng ni nữa thì từ từ Đức tin của họ phai đi. Như vậy là trước đây họ đến với Tam Bảo một cách hời hợt, những cái suy tư hời hợt. Chính từ chổ này nó mới dẫn đến việc mai này khi không có điều kiện mà gần gũi với kinh điển tăng ni Phật tử, không có điều kiện sinh hoạt Phật pháp nữa thì họ sẽ lìa bỏ Phật pháp rất là dễ bởi vì ngày xưa họ đến với Phật pháp không phải bằng trí tuệ mà bằng sự tác động từ người khác. Cho nên đây là cái chuyện mà tôi cho rất là quan trọng.
16/01/2022 - 03:13 - tranngocdieu.nt
Awicabasadha có nghĩa là niềm tin bất động. Trong kinh nói có lần ông cư sĩ đi nghe pháp xong ổng đắc Tu Đà Hoàn ổng về nhà đang đi bộ và ổng đang đi như vậy thì ổng gặp Đức Phật xuất hiện trên đường đi đứng chờ trước mặt ổng, ổng gặp ổng mừng lắm. Vì rõ ràng ổng mới thấy Ngài ở chùa mà bây giờ Ngài đứng trước mặt ổng thì ông cư sĩ quỳ xuống đảnh lễ Ngài thì Ngài nói: "Khi nãy giữa các đám đông Ta nói các pháp hữu vi là vô thường nhưng thật ra có cái thường và có cái vô thường chứ không phải cái nào cũng vô thường." Ổng nghe như vậy là ổng đứng lên liền: Xin hỏi Ngài là ai, Ngài không phải là Thế Tôn, Ngài không phải là bậc đạo sư của tôi. Thì vị đó mới xác nhận là Đế Thích thử niềm tin của ổng thôi. 

Thì mình thấy rõ ràng ở đây đối với người Phật tử của mình mà đi nghe pháp xong rồi về mà gặp vị Phật như vậy thì thôi chết rồi. bây giờ các vị nói với tôi các vị là Phật tử, các vị là đệ tử cũa Hòa Thượng này Hòa Thượng kia . Thử bây giờ Thanh hải vô thượng sư bả tự nhiên bả bay lên hư không, bả phóng hào quang ra, và bả dạy ba xí ba tú gì đó, các vị cũng nghe. Bởi vì cái Phật pháp của mình nó còn yếu lắm, mình thấy cái gì lạ lạ cái mình theo à. Niềm tin đó chưa được gọi là niềm tin bất động, chưa phải là thuần cố đạo tâm. Đức tin ở đây nói là đức tin không có vay mượn từ người khác. Nghe pháp ở đây là người ta nghe không phải vì thói quen cứ rằm 15, 30 là đi nghe pháp, theo thói quen vì nhà gần chùa, vì là có bạn bè rủ hoặc là có thân quen với tăng ni thì đi chùa cho nó vui .

Nghe pháp ở đây là hướng đến hai điều. Varamatika có hai nghĩa là 

1. nghe pháp để cầu giải thoát và 
   
2. nghe để hiểu thấu bản chất rốt ráo của các pháp. 
   

Nghe pháp để cầu quả nhân thiên thì chưa được gọi là rốt ráo, mà rốt ráo ở đây là nghe pháp để cầu giải thoát. thứ hai là nghe pháp để hiểu thấu bản chất của các pháp có nghĩa là mình đi chùa nghe cúng dường đi con kiếp sau giàu lắm con, đẹp lắm con, con cúng bàn tay con đẹp, con phục vụ bàn tay con đẹp, con cúng dường mốt sinh ra con được ăn sung mặc sướng, đẹp trai con nhà giàu học giỏi v.v...Nói như vậy mình chỉ hiểu được vỏ ngoài của thế gian thôi. 

Tu để thấy rõ thấy rốt ráo

1. cái thật sự được gọi là ông A bà B đó thật sự là cái gì. 
   
2. Nam là gì, nữ là gì, thánh là gì, phàm là gì, 
   
3. rồi mình thấy rõ luân hồi là cái làm sao? 
   

Sanh thiên có nghĩa là mình leo lên nóc nhà của một ngôi nhà đang cháy. Sa đọa là mình chung vô nhà tắm của một ngôi nhà đang cháy chỉ vậy thôi. Tức là trong một ngôi nhà đang cháy thì dầu mình ở trên nóc hay mình chung dưới gầm giường hay là chui vô nhà tắm nhà bếp thì tất cả đều nằm trong ngôi nhà đang cháy. 

Cuộc trầm luân có nghĩa là mình đang ở trong tam giới như hỏa trạch mà. Trầm luân sanh tử là mình đang có mặt trong ngôi nhà đang cháy như vậy thôi. Đi nghe pháp là để củng cố thêm cái nhìn này nè, để củng cố cái thấy này nè thì mới gọi là varamatika. Còn nếu như mình đi nghe pháp vì thói quen, nghe vì có người rủ rê thì không được gọi là varamatika.

Niyamatasi ở đây là cái nhìn dứt khoát. Cái chữ dứt khoát là người tu hành phải thấy rõ rằng mọi nẻo đường tái sanh nó đều đau khổ trùng trùng như hoang mạc và chỉ có Niết Bàn là cứu cánh giải thoát thật sự. Thì cái thấy đó được gọi là cái nhìn dứt khoát. Còn cái nhìn chưa được như vậy còn cầu được sanh thiên, còn cầu có thần thông, còn cầu được giàu đẹp, sung sướng được kính trọng v.v... thì chưa được gọi là cái nhìn dứt khoát. Cái nhìn dứt khoát ở đây là vị ấy phải thấy rõ rằng trong mọi cảnh gưới tái sanh đề là khổ. 

Chữ kantara ở đây có nghĩ là sa mạc. Amatabuhda là cảnh giới bất tử - chỉ cho Niết bàn. Vị đó phải có cái nhìn dứt khoát như vậy biết rõ đây là con đường dẫn tới Niết Bàn. Tất cả nỗi khổ trầm luân đây là con đường sa đọa. là một tu sĩ tăng ni hay một người cư sĩ mà còn ấm ớ không có rõ có đúng là Niếp bàn mình phải đến, phải chứng ngộ hay không vậy là chưa có khá. 

Và tôi sẵn minh họa cho cái này tôi xin nói một chuyện rất là đau lòng, đó là cái miệng mình nói mình cầu giải thoát Niết Bàn chứ thật ra cái người sợ sanh tử không có nhiều lắm đâu . Vì sao? Là vì vô chùa nghe người ta nói mình nói theo thôi chứ cái sợ sanh tử là sợ cái gì, mình biết cái gì mà mình sợ. Mình sợ chết thì có, mình sợ mai mốt mình già. mai mốt mình bệnh, mai mốt mình xấu, mai mốt mình bị đau nhức rồi mình sẽ bị chết trong cái hoảng loạn sợ hãi tiếc nuối v.v...Mình chỉ sợ tới đó thôi, mình chỉ sợ trong cái khổ khổ thôi, chứ khổ có tới ba lận: khổ khổ, hoại khổ và hành khổ. người nói sợ sanh tử là người ta chỉ sợ một phần nhỏ của cái khổ khổ thôi. Chứ còn cái sợ trong cái hoại khổ và hành khổ thì thấy không nổi. 

Trước hết phải nói khổ khổ, 

1. khổ khổ là sự có mặt của đau khổ những gì khiến ta khó chịu. 
   
2. Hoại khổ là sự vắng mặt của hạnh phúc những gì khiến ta dễ chịu. Cái khổ khổ là trới nóng quá nóng, nóng nựa đổ mồ hôi dầm dề đó gọi là khổ khổ. Còn cái hoại khổ là khi nào mình đang mở quạt máy, mở máy lạnh tự nhiên điện nó cúp mình không tiếp tục được mát mẻ nữa thì cái sự vắng mặt của hạnh phúc nó lại là cái khổ. Điều đó có nghĩa là đối với một hành giả khi vị đó thấy đây là khổ đã đành rồi, mà khi vị đó thấy an lạc thì vị đó cũng tâm niệm rằng cái lạc này trước sau cũng mất là lát nữa sẽ mất liền bây giờ nè, lúc bấy giờ đó là hoại khổ. 
   
3. Rồi cái thứ ba gọi là hành khổ nghĩa là bản chất lệ thuộc các duyên mà tồn tại . 
   

Cái khổ thứ ba là khó thấy. Cái khổ thứ nhất là sự có mặt của những gì làm cho mình khó chịu là mình dễ thất. Cái thứ hai là sự vắng mặt của hạnh phúc đó cũng là cái khô, có nghĩa là hôm nay mình gặp nhau mình mừng quá một lát mình phải chia tay rồi đó là hoại khổ. Trời đang mát mẻ tự nhiên nó nóng hơn hoặc là nó lạnh hơn mình hiểu nôm na đó là hoại khổ. Còn cái hành khổ là sao là mình nhớ rằng tất cả những gì nó đang có trên đời này nó phải lệ thuộc vào vô số nhân duyên để nó tồn tại.

Chỉ nhớ bao nhiêu đó là nó chán nó ngán chứ không có gì hết. Mà mình muốn ngồi yên mình ăn một chén chè thôi đó, mình nghĩ là ôi tôi có tiền thôi muốn mua chè tôi ăn chứ mắc gì điều kiện - sai. Hiểu như vây là chết rồi. Tôi có tiền tôi mua chè tôi ăn thì tiền đó là duyên để tôi có chè tôi ăn là sai. Cái bà bán chè bả phải Ok bả phải khỏe thì bả mới bưng gánh chè ra bả bán cho tôi, hôm nay tôi không bị đau nhức, không bị chóng mặt nè, rồi gia đạo của tôi bữa nay cũng ổn định, rồi người thân xa gần của tôi bữa nay cũng ổn định hết, rồi xã hội, rồi đất nước, rồi chình chị văn hóa, kinh tế đất nước đang trong tình trạng như thế nào đó thì tôi mới có thể yên thân tôi ngồi ở đây. Chứ còn như bom rơi đạn nổ, máu đổ đầu rơi giống như tôi đang ở Irac cứ quỡn quỡn rồi nổ thì làm sao tôi ngồi tôi ăn hết được chén tàu hủ nước đường, sợ thấy bà. nhưng mà nhờ tôi đang ngồi ở Sài Gòn, tôi đang ngồi ở Califonia khu Phúc Lộc Thọ, nhờ tôi đang ở Seattle, tôi đang ở Vancover Canada, tôi đang ở bên Úc ổn định xã hội như vậy tôi mới ngồi yên để tôi ăn được chén chè của tôi. Cho nên để ăn được chén chè nó nhờ đấn vô số nhân duyên . Chứ sáng nay tôi bị nhức răng thì tôi đâu bụng dạ nào tôi ăn chè nữa. 

Chính vì thế giới này nó luôn lệ thuộc vô số điều kiện vô số nhân duyên như vậy đó cho nên nó được gọi là hành khổ. thì cái người Phật Tử mà nói tôi cầu Niết Bàn là chẳng qua nói theo người ta thôi, chứ sợ sanh tử thì biết cái gì mà sợ ? 

Tại sao mình phải học đạo mình hiểu biết mấy cái này nó có lợi cho mình ghê lắm . Khi mình thấy rằng cái chuyện nhỏ mình làm phước được mình cứ làm, mình tránh được mình cứ tránh chứ hiểu sâu xa các cõi tái sanh làm chi, tôi nhớ tôi đã trả lời trăm lần như một. Nói như vậy không có được .

Biết nhiều để mình thấy rằng những buồn vui chung quanh chỉ là chuyện nhỏ thôi .

Cái chuyện lớn chính là chuyện sanh tử khi mình tắt thở mình đi về đâu mình không biết, cái đó nó mới quan trọng. Chứ còn cái buồn vui khen chê của cuộc đời xung quanh nó chỉ là chuyện nhỏ xíu thôi. 

(xong)


Mục Lục các Bài Giảng

(hết)

[LeThanhPhong]

2021 Kalama
Sư Giác Nguyên giảng giải các bài kinh trong bộ Nhật tụng Kālāma.
Bài thứ nhất: Kinh Kālāma giảng vào ngày Thứ Hai 20.12.2021

---

1. Kinh Kalama [ghi chép hoàn tất]
   
2. Kinh Simsapa [ghi chép hoàn tất]
   
3. Giải đáp câu hỏi [ghi chép hoàn tất]
   
4. Kinh Bahiya [ghi chép hoàn tất]
   
5. Kinh Kaccanagotta [ghi chép hoàn tất]
   
6. Kinh Sợ Hãi [ghi chép hoàn tất]
   
7. Kinh Nhất Dạ Hiền Giả [ghi chép hoàn tất]
   
8. Giải đáp câu hỏi (Kinh Kaccānagotta) [ghi chép hoàn tất]
   
9. Kinh Ngọn Lửa [ghi chép hoàn tất]
   
10. Kinh Saṅgārava [ghi chép hoàn tất]
    
11. Kinh Nīvaraṇappahāna [ghi chép hoàn tất]
    
12. Người Mù Sờ Voi [ghi chép hoàn tất]
    
13. Kinh Chuyển Pháp Luân [ghi chép hoàn tất]
    

[LeThanhPhong]

Kaccàyanagotta Sutta thuộc Tương Ưng Kinh, SN 12:15, tập 2, Chương 12, bài thứ 15.

https://budsas.net/uni/u-kinh-tuongungbo/tu2-12a.htm

--ooOoo--

XV. Kaccàyanagotta: (Ca-chiên-diên Thị) (Tạp 12.19 Ðại 2,85c) (S.ii,16)

1) Trú ở Sàvatthi (Xá-vệ).

2) Rồi Tôn giả Kaccàyanagotta đi đến Thế Tôn; sau khi đến, đảnh lễ Thế Tôn rồi ngồi xuống một bên.

3) Ngồi xuống một bên, Tôn giả Kaccàyanagotta bạch Thế Tôn:

-- "Chánh kiến, chánh kiến", bạch Thế Tôn được nói đến như vậy. Bạch Thế Tôn, cho đến như thế nào là chánh kiến?

4) -- Này Kaccàyana, thế giới này phần lớn y chỉ vào hai cực đoan này: có và không có.

5) 

1. Này Kaccàyana, ai với chánh trí tuệ thấy như chơn thế giới tập khởi, vị ấy không chấp nhận thế giới là không có. 
   
2. Này Kaccàyana, ai với chánh trí tuệ thấy như chơn thế giới đoạn diệt, vị ấy không chấp nhận thế giới là có.
   

6) Này Kaccàyana, chấp thủ phương tiện và bị thiên kiến trói buộc, phần lớn thế giới này là vậy. Và ai với tâm không trú trước, không chấp thủ phương tiện ấy, không chấp thủ thiên chấp tùy miên ấy, không có chấp trước, không trú trước, vị ấy không có nghĩ: "Ðây là tự ngã của tôi". Khi khổ sanh thời xem là sanh, khi khổ diệt thời xem là diệt; vị ấy không có nghi ngờ, không có phân vân, không duyên vào ai khác, trí ở đây là của vị ấy. Cho đến như vậy, này Kaccàyana, là chánh tri kiến.

7) 

1. "Tất cả là có", này Kaccàyana, là một cực đoan. 
   
2. "Tất cả là không có" là cực đoan thứ hai.
   

Xa lìa hai cực đoan ấy, này Kaccàyana, Như Lai thuyết pháp theo trung đạo.

8) Vô minh duyên hành; hành duyên thức; thức duyên danh sắc; danh sắc duyên sáu xứ; sáu xứ duyên xúc; xúc duyên thọ; thọ duyên ái; ái duyên thủ; thủ duyên hữu; hữu duyên sanh; sanh duyên già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não được khởi lên. Như vậy là toàn bộ khổ uẩn này tập khởi.. Như vậy là toàn bộ khổ uẩn này tập khởi. 

Nhưng do ly tham, đoạn diệt vô minh một cách hoàn toàn, nên các hành diệt. Do các hành diệt nên thức diệt. Do thức diệt nên danh sắc diệt. Do danh sắc diệt nên sáu xứ diệt. Do sáu xứ diệt nên xúc diệt. Do xúc diệt nên thọ diệt. Do thọ diệt nên ái diệt. Do ái diệt nên thủ diệt. Do thủ diệt nên hữu diệt. Do hữu diệt nên sanh diệt. Do sanh diệt nên già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não đều diệt. Như vậy là toàn bộ khổ uẩn này đoạn diệt.. 

SN 12.15 

PTS: S ii 16 

CDB i 544

Kaccayanagotta Sutta: To Kaccayana Gotta (on Right View)

translated from the Pali by

Thanissaro Bhikkhu

https://www.accesstoinsight.org/tipitaka....than.html

Dwelling at Savatthi... Then Ven. Kaccayana Gotta approached the Blessed One and, on arrival, having bowed down, sat to one side. As he was sitting there he said to the Blessed One: "Lord, 'Right view, right view,' it is said. To what extent is there right view?"

"By & large, Kaccayana, this world is supported by (takes as its object) a polarity, that of existence & non-existence. But when one sees the origination of the world as it actually is with right discernment, 'non-existence' with reference to the world does not occur to one. When one sees the cessation of the world as it actually is with right discernment, 'existence' with reference to the world does not occur to one.

"By & large, Kaccayana, this world is in bondage to attachments, clingings (sustenances), & biases. But one such as this does not get involved with or cling to these attachments, clingings, fixations of awareness, biases, or obsessions; nor is he resolved on 'my self.' He has no uncertainty or doubt that just stress, when arising, is arising; stress, when passing away, is passing away. In this, his knowledge is independent of others. It's to this extent, Kaccayana, that there is right view.

"'Everything exists': That is one extreme. 'Everything doesn't exist': That is a second extreme. Avoiding these two extremes, the Tathagata teaches the Dhamma via the middle: 

From ignorance as a requisite condition come fabrications. From fabrications as a requisite condition comes consciousness. From consciousness as a requisite condition comes name-&-form. From name-&-form as a requisite condition come the six sense media. From the six sense media as a requisite condition comes contact. From contact as a requisite condition comes feeling. From feeling as a requisite condition comes craving. From craving as a requisite condition comes clinging/sustenance. From clinging/sustenance as a requisite condition comes becoming. From becoming as a requisite condition comes birth. From birth as a requisite condition, then aging & death, sorrow, lamentation, pain, distress, & despair come into play. Such is the origination of this entire mass of stress & suffering.

"Now from the remainderless fading & cessation of that very ignorance comes the cessation of fabrications. From the cessation of fabrications comes the cessation of consciousness. From the cessation of consciousness comes the cessation of name-&-form. From the cessation of name-&-form comes the cessation of the six sense media. From the cessation of the six sense media comes the cessation of contact. From the cessation of contact comes the cessation of feeling. From the cessation of feeling comes the cessation of craving. From the cessation of craving comes the cessation of clinging/sustenance. From the cessation of clinging/sustenance comes the cessation of becoming. From the cessation of becoming comes the cessation of birth. From the cessation of birth, then aging & death, sorrow, lamentation, pain, distress, & despair all cease. Such is the cessation of this entire mass of stress & suffering."

--ooOoo--

Sư Toại Khanh Giải Đáp 5 Câu hỏi Về Kinh Kaccanagotta (1-2)

https://giacnguyen.com/audiotext.php?mp3...81nagotta)

Các câu hỏi:

1. Qua nội dung kinh Kaccānagotta, ta có nên nói những "nam nữ, nhân thiên, thánh phàm, đẹp xấu, gần xa... " là có thật hay cái gi cũng không?
2. Nếu nói cái gi cũng là Không thì ai ác, ai thiện, ai siêu, ai đọa? Nếu nói mọi thứ đều Có thì có phải tà kiến không?
3. Lời Phật dạy là giả hay thật? Giải thích và chứng minh.
4. Nếu hiểu mọi thứ là vô ngã rồi mất hết hứng thú trong mọi việc, có nên chăng và phải làm sao để sống tiếp trong sự tích cực?
5. Nếu sướng và khổ không có thật thì thiện ác có thật không? Nếu đều là không thì ta muốn làm gi cũng được?

Xin trả lời tại trang sau đây:

[/url][url=https://www.youtube.com/watch?v=PTa9WE08EzY&t=1308s]https://www.youtube.com/watch?v=PTa9WE08EzY&t=1308s

--ooOoo--

Giải đáp câu hỏi (Kinh Kaccānagotta)

Kalama tri ân cô Ho Thi Vui ghi chép.

08/02/2022 - 06:28 - vuihtv - [Mục Lục các Bài Giảng] - [Hỗ trợ ghi chép bài giảng]

Lớp Kinh tạng trích diễm –7/02/2022 – Trả lời câu hỏi kinh Kaccanagotta

Đúng ra câu hỏi nó phải tiếp nối đằng sau bài giảng, chúng ta để lâu nó nguội, nó khổ vậy đó. Nó nguội thì bà con có lẽ hơi bị chới với chút.

Câu hỏi 1: Qua nội dung kinh Kaccānagotta, ta có nên nói những "nam nữ, nhân thiên, thánh phàm, đẹp xấu, gần xa... " là có thật hay cái gi cũng không?

Tôi nhắc lại bài kinh Kaccānagotta nói gì? Lẽ ra sáng nay mình học bài mới, nhưng mình giải quyết mấy câu hỏi để bà con nắm bài kinh chứ.

Trong bài kinh Kaccānagotta đức Phật Ngài có dạy một điều: Tất cả phàm phu mắc vào 1 trong 2 quan điểm cực đoan: Có người cho rằng tất cả là không, có người cho rằng tất cả là có.

Không là gì? Phủ nhận kiếp trước, kiếp sau, luân hồi quả báo, Niết Bàn, giải thoát, phàm thánh, … dẹp dẹp hết.

Còn số người cho là cái gì cũng có, tin tùm lum hết, đến cả đi theo Phật pháp rồi mà vẫn còn tin ông tà ông táo, hi vọng kiếp sau sanh về chỗ nào chỗ nào đó, vậy đó, tức là họ cũng tin có cái gì đó.

Đức Phật Ngài dạy, cả 2 quan điểm cho rằng: Mọi thứ đều có; Mọi thứ đều không đều là cực đoan hết.

Theo trong kinh Phật nói có cũng không được, nói không cũng không được. Là vì sao? Là vì: Khi mình nhìn vào thế giới bằng quan điểm Tôi & Của Tôi thì mình nhìn cái gì cũng sai . Thí dụ, với tâm lành, mình nói năng, hành động, tư duy nó sẽ cho ra những quả lành. Quả lành đây có 2: Quả bình sinh & Quả tái sinh. Tất cả ác niệm bất thiện, tham sân si khi nó xuất hiện qua thân khẩu ý nó cũng sẽ để lại 2 thứ quả báo: Quả bình sinh & quả tái sinh.

Quả tái sinh có nghĩa là: Một tâm thiện/ tâm bất thiện khi xuất hiện sẽ cho mình đi đầu thai về cảnh giới nào đó trong kiếp sau. Tâm đầu thai đó sẽ xuất hiện lúc nào khó nói lắm. Thí dụ như, trong vô số kiếp mình đã tạo rất nhiều ác nghiệp, trong kiếp này giả sử mình có tu hành trong sạch, chân chánh, trí tuệ, từ bi, kham nhẫn, thiền định ngon lành, miễn là mình còn phàm thì dầu một đời tu hành đi nữa, đến lúc tắt thở của kiếp này, nếu mà một quả xấu nào đó trong quá khứ đến lúc trổ ngay thời điểm cận tử thì lúc bấy giờ bao nhiêu quả lành, nó không mất nha, nhưng mà nó được đẩy lùi qua một bên để ông kia ổng dắt mình đi về cảnh giới đau khổ.

Hoặc là đời này mình sống ác ôn, gian ác, nhưng nếu lúc cận tử mà một quả lành nào của quá khứ nó trổ ngay lúc cận tử thì lúc đó bao nhiêu cái ác của mình tạm thời được đẩy qua một bên, nhưng nó không có mất, nhường chỗ cho cái kia, nó đưa mình về cõi lành. Đến lúc nào đó, cơ hội thích hợp thì mình sẽ bị đọa, nghĩa là trả lại cái gì mình đã làm trong kiếp này. Nghĩa là nó không có mất. Và đó là quả tái sinh.

Quả bình sinh là Tất cả những gì ta thấy nghe ngửi nếm đụng ngay lúc ta còn sống. Toàn bộ thế giới của chúng ta dầu là nam, nữ, sang, hèn, người, thú, chư Thiên, long thần, Càn Thác Bà, Long Vương,… gì đó thì thế giới mình dầu cảnh giới có đa dạng, cây cỏ đất đá, con người chúng sinh, nó có đa dạng, phong phú cách mấy thì gom gọn lại chỉ là 6 căn 6 trần thôi.

Tôi định nghĩa lại cho bà con nhớ. 6 căn, 6 trần chính 12 cái này là toàn bộ thế giới. Bởi vì sao? Thiện là gì? Bữa hổm tôi có cho ghi có còn nhớ không?

Thiện là gì? Thiện là 6 căn biết 6 trần bằng tâm lành.

Ác là 6 căn biết 6 trần bằng tâm xấu.

Vui sướng, hạnh phúc là gì? Là 6 căn biết 6 trần như ý.

Đau khổ, buồn rầu chính là 6 căn biết 6 trần bất toại. Chỉ vậy thôi.

Nếu mình hiểu. Hỏi thế giới này có hay không, thì không thể nói có không thể nói không được, mà mình phải nói rằng : Nó có là có như thế nào? Không là không như thế nào ?

Có là có tâm thiện thì có quả thiện, có tâm bất thiện thì nó sẽ có quả khổ, buồn, đau. Thì cái được gọi là hiện hữu của chúng sinh chỉ là 6 căn 6 trần thôi. Có điều là hễ đứa nào sống bằng 6 căn, 6 trần bất toại thì đứa đó đang sống khổ, đang bị đọa. Như nhân loại mình 6 căn biết 6 trần 50% hoặc 30% như ý còn phần còn lại là bất toại. Đó là con người. Còn loài khổ, loài sa đọa phần khổ chiếm đa số, thậm chí nó chiếm toàn diện, toàn bộ. Dưới địa ngục thì 6 trần bất toại là 100%, còn loài súc sanh, chim cò, trâu, heo thì 6 trần như ý có lẽ nó được 20-30%. Riêng con người thì tùy người, có người được 50%, mấy em đại gia xuất phát từ vạch đích, những em đẻ bọc điều, những em ngậm thìa vàng mấy em đó coi như 6 trần như ý nhiều hơn. Chỉ vậy thôi. Tuy nhiên, tôi nói không biết bao nhiêu lần.

Chúng sinh thiếu trí không tu thì chỉ biết quan tâm tới quả lành thôi, sợ quả xấu, mà thích quả lành chứ không biết gì ngoài ra. Sợ quả xấu là sao ? Sợ xấu, sợ bệnh, sợ nghèo. Còn thích quả lành là sao ? Thích đẹp, thích giàu, thích sướng, lụa là, gấm vóc, chăn êm nệm ấm, sơn hào hải vị, muốn ăn ngon, muốn mặc đẹp. Chỉ quan tâm cái đó thôi, quan tâm cái quả nhưng không quan tâm cái nhân.

Hạng chúng sanh thứ hai cao hơn, nó coi thường cái quả mà coi trọng cái nhân.

Hạng 1 : Trốn khổ tìm vui, bất chấp thiện ác = Coi trọng quả hơn nhân.

Hạng 2 : Làm lành lánh dữ, trốn khổ tìm vui = Coi trọng nhân hơn quả. Là sao? Dầu sống trong cảnh giàu nhưng không màng, vẫn tìm cách tu, hoặc khi gặp khổ làm động cơ, động lực tu. Coi cái khổ sướng không quan trọng mà quan trọng là thiện, ác.

Hạng 3 : Thấy : Sướng khổ buồn vui thiện ác đều là mù sương. Thấy sướng khổ là mù sương là đúng rồi. Hạng thứ hai cũng thấy vậy, hạng thứ 2 còn kẹt trong nhân lành. Nó tránh nhân xấu nó thấy đó là cái hay, đáng hãnh diện, và lúc nó làm nhân lành nó cũng thấy đó là cái hay đáng hãnh diện. Hạng thứ ba thì không. Hạng thứ ba vẫn tiếp tục coi thường quả xấu quả lành, gặp cái khổ không động tâm, gặp cái sướng không sa đọa, nhưng nó hạng thứ hai ở chỗ: Nó tránh ác trong ý thức « đây là chuyện không nên », khi hành thiện trong ý thức « đây là chuyện nên » Nó chỉ làm để hướng tới giải thoát.

Hạng thứ hai là lánh ác hành thiện để trốn khổ tìm vui. Còn hạng đầu tiên là tệ nhất, trốn khổ tìm vui bất chấp thiện ác. Hạng thứ hai là trốn khổ tìm vui mà hành thiện lánh ác. Hạng thứ ba, hành thiện lánh ác nhưng không phải để trốn khổ tìm vui mà để chấm dứt toàn bộ thiện ác buồn vui.

Như vậy, toàn bộ đời sống của mình chỉ là sự hiện hữu 6 căn 6 trần, chứ ở đây không có ông A, bà B nào hết. Nhớ cái đó.

Và điều quan trọng nữa. Mình hiểu người nhân thiên, người sanh ra trong sự sung sướng, mình hiểu rằng: Danh sắc này xuất hiện dưới sự tác động của quả lành và mình nhìn chúng sanh đau khổ mình biết danh sắc này xuất hiện dưới sự tác động của quả xấu. Chỉ vậy thôi.

Và, cái này quan trọng.

Nếu mình hiểu, tất cả ngọt ngào chỉ là quả báo nghiệp lành xưa, thì được. Mình nhìn cái ngọt ngào mà mình chỉ nghĩ “ngọt ngào này vô thường, vô ngã. Nó là quả báo của nghiệp lành xưa thì được”. Nếu mình thấy ngọt ngào là cái để hưởng thụ là sai. Không biết bà con có nghe kịp cái này không?

Tin trên đời có hạnh phúc. Tin. Có. Nhưng có sao? Có hạnh phúc chứ, có; có nhan sắc, có đẹp có xấu, có nhưng có là có như thế nào?

1- Có trên mặt tục đế thôi, nó chỉ đẹp trên mặt tục đế chứ xét trên rốt ráo thì đẹp xấu nó chỉ là đất nước lửa gió hết. Nhưng trên mặt tục đế thì có. Nhưng cái đẹp đó là quả của nghiệp lành quá khứ. Hiểu như vậy, tiếp tục tạo nghiệp lành. Chứ còn nếu mình hiểu đây là ngọt ngào để rồi mình hưởng thụ là sai. Tôi nhắc lại lần nữa nhìn cái ngọt ngào để hiểu đây là quả của tâm lành đời xưa thì được. Nhìn cái ngọt ngào để thấy nó là cái để hưởng thụ là sai. Giống như một đứa bé, nó thấy cái gì màu mè, ngọt ngọt béo béo bùi bùi thơm thơm mềm mềm là nó bỏ vô miệng nó, còn người lớn mình không có. Mình biết, cái thơm này của dứa này, của vani, của dầu chuối nè, cái ngọt này của đường nè, cái béo này của dầu mỡ nè. Mình biết. Biết gốc gác, xuất xứ của nó nhưng cài gì cũng tộng vào mồm thì không. Người lớn mình ăn uống rất là cẩn thận.

Tôi có những người quen bên cạnh tôi hoặc tôi thỉnh thoảng gặp gỡ là họ có chủ trương rất là nghiêm túc, có nghĩa là một ngày như vậy lượng đường họ ăn vào không vượt quá mức bao nhiêu đó. Muối họ rất là hạn chế, dầu mỡ coi như zero họ không có ăn. Họ chỉ ăn toàn đồ như rau cải là họ chỉ ăn đồ hấp thôi, cái gì hấp được thì họ hấp, chứ còn tránh chuyện nướng với chiên. Mình người lớn mình biết nó thơm, nó béo, nó bùi, nó ngọt biết hết nhưng mà vì biết cái gốc vì đâu nó ra nên biết nó thơm nó ngon mà không có mê. Còn con nít thấy nó mềm mềm, thơm thơm, ngọt ngọt là nó dzộng vô mồm nó thôi.

Ở đây cũng vậy, không biết Phật pháp thấy cái ngọt ngào là hưởng thụ. Người biết đạo họ biết đây là quả của nghiệp lành đời trước. Họ biết rằng quả của nghiệp lành đời trước là chuyện đương nhiên, và hôm nay nó trổ cho mình nhưng nếu mình cắm đầu hưởng quả lành thì mình đang kín đáo tạo nghiệp xấu, tạo ra nhân xấu. Nhớ cái đó nha. Vòng luân hồi nó ngán ngẩm chỗ đó, nó đáng chán chỗ đó.

Tạo nghiệp lành thì sẽ được quả lành, nhưng khi được quả lành rồi mà cắm đầu gục mặt vô trong đó mà hưởng thì đó lại là nhân xấu cho kiếp khác nữa. Cho nên, hành trình của Bồ Tát là gì? Nghiệp lành nào cũng tạo, nhưng khi quả lành thì Ngài không màng, Ngài bỏ thời gian Ngài tạo nghiệp lành khác, cho đến bao giờ tiền nhà băng của Ngài dư đến mức đủ để thành Phật thì thôi. Còn mình thì không có.

Mình bán bánh mì lấy tiền mua bánh bao không à. Kiểu đó thì không khá nổi. Bán bánh mì mua bánh bao, tạo ra ba mớ nó trổ một cái rồi là cắm đầu mà hưởng, hưởng sạch bách rồi xong bắt đầu là khổ, rồi cứ lăn trôi trong mấy cõi đọa đó.

Nãy giờ tôi nói giống như lạc đề.

Câu trả lời nó là gì?

Trong cái nhìn của người Phật tử, có đẹp, có xấu, đúng. Trong cái nhìn tục đế, thi thiết, chế định có đẹp có xấu, nhưng mình hiểu ngầm đó là quả lành của đời trước, cái xấu là quả khổ đời trước, quả của nghiệp ác đời trước mà ngọt ngào hạnh phúc là quả của tâm lành đời trước chỉ biết vậy thôi. Còn những hình thức nhân thiên chỉ là quả lành đời trước. Phàm – thánh là người nào trải qua hành trình hành thiện lánh ác mong chấm dứt thiện ác, hạng đó khi đủ duyên chứng thánh. Mà chứng thánh là gì ? Cũng là 6 căn, 6 trần nhưng 6 căn của họ sạch sẽ, chỉ vậy thôi. Họ gặp 6 trần họ không bị bất mãn, đam mê, cuốn hút theo.

Thánh khác mình chỗ đó. Còn phàm thì không. Thiện thì lười làm mà quả lành thì khoái hưởng. Quả xấu thì sợ mà nhân xấu thì khoái làm. Phàm nó lạ như vậy đó. Thích làm nhân xấu nhưng sợ quả xấu, lười làm nhân lành mà khoái hưởng quả lành. Cứ nhớ nhiêu đó. Như vậy thì, trong cái nhìn của Phật pháp nói chung và trong quan điểm của bài kinh này, bài kinh Kaccānagotta thì xấu đẹp, nam nữ, phàm thánh có không ? Mình nói có, nhưng với điều kiện phải hiểu có là có sao ?

Có chỉ là sự có mặt của 6 căn 6 trần thì được. Còn nếu nói có mà trong đó có cái tôi, có cái cá thể, có một linh hồn, có một cái gì đó đơn thuần là sai. Không có gì đơn thuần hết, cái gì cũng là sự lắp ráp hết. Có trong sự lắp ráp thì được. Mọi thứ do duyên mà có. Có trong hình thức lắp ráp, mai này khối tổng hợp đó cũng do duyên mà mất đi. Dầu khối lắp ráp có thơm, mềm, mịn, láng, bóng, thế nào thì nó cũng chỉ là do duyên mà có, cũng chỉ là trong một khối tổng hợp và cũng chỉ là do duyên mà mất đi. Khi nhận thức như vậy thì tha hồ nói gì có cũng được. Nhưng với điều kiện có như vậy đó.

Có trong 2 điều kiện: (1) Do duyên, do vô số duyên tác động mà có; (2) Chỉ có trong hình thức tổng hợp. Chứ không có gì là 1.

Thí dụ mình nói bữa ăn ngon. Một bữa ăn ngon là sao ? Nếu mình viết ra tiếng Anh, tiếng Đức, hoặc là tiếng Pāli mình thấy một bữa ăn ngon mình thấy chữ « một » là số ít rồi. Thật ra nó không hề có gì là 1 hết. Để có được một bữa ăn ngon, nó có tới vô số điều kiện.

Thứ nhứt là được nêm nếm vừa với khẩu vị của mình. Bữa ngon của thằng Tèo chưa chắc là bữa ngon của thằng Tí. Thứ hai, mâm chén, chỗ ngồi phải ok, sạch sẽ, thông thoáng, chứ còn ngồi mà nó bí hơi, hầm hì hôi hám, rồi chén dĩa thì nhớt nhợt tanh rình, muỗng nĩa cong vòng, dơ hầy, chưa rửa sạch, chỗ ngồi cái ghế xục xịch lung lay thì bữa ăn nó mất ngon. Nó phải sao sao.

Như dĩa bánh xèo muốn cho ngon là phải giòn, cái nhân phải sao ? rau phải sạch, rau phải mới, rau phải giòn, rau phải tươi, rau phải phong phú. Đĩa đựng bánh xèo phải sao, chén đựng nước chấm phải sao, đôi đũa mình dùng phải sao, từng cọng rau phải sao, chỗ ngồi, nhiệt độ trong phòng, nhiệt độ chỗ mình ăn phải ra sao, bụi nhiều quá, mùi hôi nhiều quá, ăn bên lề đường, ăn bên đống rác cũng khó ăn, thí dụ vậy. Rồi chưa hết, lúc đó mình phải khỏe, không bị đau răng, không bị nhức đầu, không bị chóng mặt, không bị buồn nôn, và lúc đó cái phone mình không teng teng tin nhắn buồn. Chứ còn cái gì cũng hoàn hảo mà tự nhiên tin nhắn để cái beng báo tin buồn gì đó là bánh xèo đó coi như hết ngon luôn. Các vị nghĩ coi có đúng không ? Muốn có miếng bánh xèo đưa vào mồm của mình để thưởng thức khó lắm.

Nhiều người nói « ôi, tôi có tiền, muốn ăn sao thì ăn ». Sai. Sai. Sai bét.Tôi đã nói 1000 lần, tôi nói sai. Đừng có tưởng một nụ cười trên môi, môi của mình, răng của mình, miệng của mình, mình muốn cười mình cười. Sai. Nó nhức đầu quá cười được không ? Chóng mặt, đau răng cười được không ? Nhà có chuyện cười được không ? Vợ chồng, con cái, cha mẹ, tiền bạc tài sản, địa ốc, chứng khoán, tình hình thế giới, tình hình xã hội, dịch cúm covid, mấy cái đó mà nó đổ ập đầu mình có cười nổi không ? Không. Đứa con mình có chuyện, mới vừa tính chấm nước chấm mà đứa con nó khóc ré lên là khỏi ăn luôn. Thấy chưa ? Hoặc là đang tính ăn mà có chiếc Honda nó chạy sát bên nó bóp kèn lớn cái mình cũng hết ăn luôn. Hết ngon.

Cho nên, mình phải hiểu : Vạn hữu do duyên mà có, và nó có trong sự lắp ráp. Thứ nhất nó do vô số duyên mà có. Thứ hai, nó có trong hình thức tổng hợp của các điều kiện. Và ba, sau một thời gian tồn tại nó cũng sẽ do các duyên mà mất đi. Mình phải có một tỷ duyên để có niềm vui nỗi buồn, và cũng có tới 1 tỷ duyên để khiến cho niềm vui nỗi buồn đó mất đi. 1 tỷ nghĩa đen chứ không phải 1 tỷ nghĩa bóng, 9 con số 0, một tỷ điều kiện để có niềm vui nỗi buồn.

Tôi hay nói gọn: Đau khổ, hạnh phúc trên đời có từ 2 nguồn thôi. 1- Do có cái gì đó mà mình đau khổ. 2- Do không có cái gì đó mà mình đau khổ.

Hạnh phúc cũng có 2: 1- Do có cái gì đó mà mình hạnh phúc & Do không có cái gì đó mà mình hạnh phúc. Tôi xin bảo đảm 1000% là chỉ có 2 thứ hạnh phúc và 2 thứ đau khổ đó thôi. Phân tích cách nào nó cũng là.

Đọc như thần chú vậy đó « Do có cái gì đó mà ta đau khổ. Do không có cái gì đó mà ta đau khổ » Rồi cái thứ hai « Do có cái gì đó mà ta hạnh phúc. Do không có gì đó mà ta hạnh phúc »Thí dụ : Nhan sắc, tiền bạc, sức khỏe, tiếng tăm, quyền lực, tình yêu, có mấy cái đó là hạnh phúc, không có mấy cái đó là đau khổ. Đúng không ? Rồi có những cái mà có những cái đó làm mình đau khổ như là : bệnh hoạn, nợ nần, pháp luật, thù oán, người thì dị dạng dị tướng, người bị nốt ruồi, bị lăng ben, bị bệnh phụ khoa, phụ sản tùm lum hết. Tất cả những cái đó đều là những điều kiện, chỉ cần có những cái đó là chỉ có khổ thôi.

Khi hiểu tan hoang như vậy thì mình hiểu ba cái vụ đẹp xấu, nam nữ, trời người, phàm thánh, mình muốn nói có hay không thì tùy. Nhưng nó có vậy đó. Nó có có với tất cả rối rắm, phiền phức, rối rắm, tuế toái, hệ lụy như vậy đó. Và ở đây, dứt khoát, không hề có gì đáng để mình gọi là Tôi hay Của Tôi hết. Nó là đồ ráp. Và, thời gian nó tồn tại chỉ là chớp tắt, trong từng sát-na, chớp tắt chớp tắt chớp tắt. Khi mình có nghĩ đến ý niệm bền vững, Đẹp, bền, sướng, tôi và của Tôi thì với 4 cái điên đảo mộng tưởng đó mình mới thấy thế giới này có chỗ mình nắm, nó mới có chỗ mình bất mãn để đẩy ra hoặc là kéo vào. Nhưng khi mình hiểu nó rốt ráo bằng thánh trí thánh nhân, bằng tuệ giác thánh nhân thì thánh nhân thấy nó sanh diệt biết nó sanh diệt, nhìn nó biết đang sanh, nhìn nó biết đang diệt, biết nó là quả của nghiệp lành, biết nó là quả của nghiệp xấu, biết nỗi khổ này đến từ nhân xưa hay nhân nay.

Biết cái khổ đến từ nhân nay là sao ? Là do mình thiếu chánh niệm, mình để cho phiền não nó xuất hiện. Hoặc là mình biết đây là do tiền nghiệp quá khứ. Rõ ràng trong hiện tại mình đang rất là ok, mà tại sao mình bị cái này, hoặc là do một cái bất cẩn từ một kiếp quá khứ gần. Có nghĩa là trước đây do mình vụng về, thiếu trí, sắp xếp công việc, trong công việc, trong quan hệ xã hội mà bây giờ nó mới nảy ra cái phiền này đây.

Nói chung, trước cái đắng, trước cái ngọt bậc Thánh biết nó từ đâu nó đến. Biết tất cả đều không bền. Nhìn quả biết nhân, nhìn nhân biết quả. Biết cái này dẫn về đâu và từ đâu nó dẫn tới. Đó là trí thánh nhân.

Mà, trong nhận thức rốt ráo như vậy đó thì ok, anh muốn nam nữ, thiện ác, đẹp xấu, anh muốn nói có hay không tùy anh, nhưng phải nhớ có vậy đó thì mới được quyền có hay không.

Được chưa ?

Câu hỏi 2: Nếu nói cái gi cũng là Không thì ai ác, ai thiện, ai siêu, ai đọa? Nếu nói mọi thứ đều Có thì có phải tà kiến không?

Câu số 1 đã trả lời cho câu số 2.

Thí dụ mình không biết đạo, mình nói Tôi làm ác, thằng Tèo làm thiện. Tôi làm ác thì Tôi sẽ bị khổ. Thằng Tèo làm thiện thì thằng Tèo sẽ được hạnh phúc. Đó là cách nghĩ của người không biết rốt ráo. Nhưng trong tinh thần Phật pháp thì không có cái Tôi, không có thằng Tèo, thằng Tí nào hết mà nó chỉ là sự có mặt, cái này nói hơi chuyên môn chút, nó chỉ là sự có mặt của tâm, tâm sở thôi.

Mỗi con người có 2 phần : Phần hồn, phần xác. Phần xác tức là máu, xương, da, thịt, tức là đất, nước, lửa, gió. Còn phần hồn nó có 2: đó là Tâm và Tâm sở. Tâm là cái biết đơn thuần, không thiện ác. Tâm sở có 2: là những thành tố tâm lý tiêu cực gồm có 14 và thành tố tâm lý tích cực gồm có 25.

Tâm thiện là gì? Tâm thiện có nghĩa là.

Cái biết đơn thuần cộng với 14 thành tố tiêu cực thành ra tâm ác, tâm xấu, tâm bất thiện.

Còn cái biết đơn thuần cộng với 25 thành tố tâm lý tích cực nó được gọi là tâm lành, tâm thiện, tâm tốt.

Ở nơi nào tâm thiện xuất hiện để lại 2 thứ quả như hồi nãy tôi nói: Quả bình sinh & Quả tục sinh cho kiếp sau.

Quả tục sinh là tâm đầu thai đi về cõi này cõi kia.

Còn quả tục sinh có nghĩa là sau khi đi vào cõi đó rồi mình khổ hay là sướng, sướng nhiều hay khổ nhiều thì cái đó là quả bình sinh. Tất cả khổ và sướng đó trong thuở bình sinh được thể hiện qua 6 trần: Thấy cái mình thích hay phải thấy cái mình ghét, nghe được cái mình thích hay nghe được cái mình ghét, ngửi được mùi mình thích hay ngửi được mùi mình ghét, lưỡi nếm được vị mình thích hay phải nếm vị mình ghét, thân xúc chạm, xúc giác mình nó biết đối tượng mình thích hay xúc giác biết đối tượng mình ghét. Rồi cái đầu mình suy nghĩ mình có nhiều chuyện buồn hay nhiều chuyện vui. Thì tất cả là 6 trần.

Không có ai làm thiện làm ác, chỉ có những thành tố tâm lý.

Nói vậy nghe khó hiểu. Nhưng tôi nói vầy bà con nghe bà con hiểu: Một đứa bé nó không học hóa chất, nó nghe ly nước chanh, thì trong đầu nó ly nước chanh là ly nước chanh thôi. Nhưng mình có học mình biết. Trước hết, cái ly, ly nhựa, mình biết từ đâu ra cái nhựa. Rồi mình thấy cái ly thủy tinh thì mình biết từ đâu ra cái ly thủy tinh. Chẳng hạn như từ vô số hạt cát mà nó làm nên thủy tinh. Đó là mình biết một chuyện. Chuyện thứ hai, cái gọi là nước chanh, nó gồm có cái gì? Nó gồm có nước, có đường, có nước cốt chanh, có người như tui thì bỏ thêm tí muối. Mà nước đây là cái gì? Mình biết nước là H20 là hydro và oxygen, chứ không có gì hết. Rồi cái gọi là chanh hay là đường thì trong đó gồm có glucose, axit, B6, B12, B40, B41 gì đó, thí dụ như vậy. Thì mình biết rất rõ: Ah, thì ra cái gọi là ly nước chanh nó vốn không có mà nó là sự cộng hưởng, sự lắp ráp, sự ghép nối, của vô số thành tố, điều kiện, nhân tố, thành tố, điều kiện nguyên liệu, vật liệu, gom hết mấy cái này lại thì nó mới ra cái gọi là ly nước chanh.

Ở đây cũng vậy. Khi nói người thiện người ác , ông A là một thiện nhân, ông B là một ác nhân. Ông B là một quân tử, còn ông C là một thằng tiểu nhân thì khi mình có ý niệm vậy là mình mắc vào thường kiến.

Thường kiến có 3 : 1- tin vào sự có mặt của một cái tôi vĩnh hằng. 2- tin vào thế giới vĩnh hằng, 3- tin vào một đấng chí tôn vĩnh hằng, sáng tạo muôn loài.

Đó là tà kiến, thường kiến.

Mà trong khi đó, theo quan điểm Phật pháp thì không có một cái tôi nào hết mà chỉ là những đơn tử, những đơn bào, những phân tử, những nguyên tử, những điện tử, những quang tử, những photon, những electron, những notron nó lắp ráp lại làm nên cái mình gọi là vật chất, chỉ vậy thôi. Còn trong chúng sinh thì nó gồm có gì? Gồm có tâm & tâm sở.

Chỉ có mấy cái này nó cộng lại làm ra cái gọi là chúng sinh. Khi mình sống nhiều với thành tố tâm lý tiêu cực thì được đời gọi là thằng tiểu nhân, thằng gian ác. Khi mình sống nhiều với thành tố tâm lý tích cực như từ bi, trí tuệ, chánh niệm, kham nhẫn,… được gọi là quân tử, hiền nhân, là người lành. Hiểu như vậy thì được. Chứ còn nghĩ rằng có người ác để mình gắn chặt ghét thương vào đó, có người thiện để mình gắn chặt ghét thương vào đó là sai.

Biết mọi thứ nó là có mà nó có do vô số điều kiện và có trong hình thức lắp ráp rồi cũng do duyên mà mất đi. Hiểu như vậy thì được.

Còn khi quên ba cái nền này, mà mình nói có cái gì đó cũng là sai mà mình nói không cũng là sai mà phải luôn luôn nhớ: Nói đến ly nước chanh thì phải nhớ rõ cấu tạo ly nước chanh là gì, những thứ đó từ đâu đến. Khi anh hiểu rõ như vậy thì miệng anh nói ly nước chanh, anh nói trong nhận thức không đi kèm điên đảo mộng tưởng. Khi anh nói ly nước chanh mà anh mù mờ, anh mơ hồ không biết ở đâu nó ra thì anh đang sống với điên đảo mộng tưởng, các vị nghe kịp không? Chỉ vậy thôi.

Tôi nhắc 1000 lần. Trong chiếc xe không hề có đống phụ tùng, trong một đống phụ tùng không hề có chiếc xe. Khi đống phụ tùng được lắp ráp hợp lý, thông minh thì có cái gọi là chiếc xe, thì lúc đó cái gọi là đống phụ tùng không còn nữa. Mà khi chiếc xe bị rã ra nguyên một đống thiết bị, phụ tùng, linh kiện, chi tiết, bộ phận rời rạc thì lúc đó chiếc xe biến mất và lúc đó chỉ còn bộ phận phụ tùng. Thì cái gọi là chúng sinh cũng vậy đó. Về phần hồn phần xác cũng như vậy mà hiểu. Về phần hồn gồm có tâm & tâm sở, nói gọn là các thành tố tâm lý tiêu cực và tích cực. Còn nói về phần xác nó chỉ là 4 đại, đất nước lửa gió. Mà nó biến tướng, nó được kết cấu, nó được cơ cấu tùy theo duyên nghiệp chúng sinh mà hình thù khác nhau, và từ đó những cái đặc điểm sinh hoạt và tập tính sinh học nó cũng khác nhau. Và dựa trên đặc điểm sinh học và tập tính sinh hoạt đó mình bèn gắn lên đó những từ ngữ như con chim, con cò, con ong, con kiến, con chim, con bướm, con rắn, con voi, con trăn, con chuột, thì mình thấy đủ thứ nhưng thật ra nó chỉ là thành phần giống nhau y chang. Có nghĩa là về xác vẫn là bốn đại (đất nước lửa gió) còn về phần hồn thì chỉ là tâm và tâm sở thôi, gồm các thành tố tâm lý thiện và bất thiện. Có một điều, có đứa thì thành tố tâm lý tích cực chiếm phần trăm hơi nhiều, còn đứa thành tố tâm lý tiêu cực nó chiếm phần trăm hơi bị nhiều thì cái đứa đó bị xem là bất thiện. Chỉ vậy thôi.

Mà đứa nào 25 nó nhiều thì đứa đó sau này sao ta? 6 trần bất toại. Nó đẻ ra 6 căn nó chuyên môn biết 6 trần bất toại. Còn đứa nào 25 nhiều thì nó đẻ ra thường biết 6 trần như ý. Mà toàn bộ thân xác của nó, nó là giáo hoàng, nó là thủ tướng, nó là chủ tịch gì đi nữa thì nguyên con người mấy chục ký của nó chỉ là 6 căn, 6 trần thôi. Tôi dám bảo đảm 1000% như vậy đó. Dầu chúng ta có thân phận, hình hài thế nào đó thì cũng chỉ là 6 căn, 6 trần thôi.

Cho nên, nếu nói cái gì có cũng sai mà nói cái gì đó không cũng sai. Mà tất cả, phải được hiểu rằng, thế nào là thiện, thế nào là ác. Thì đứa nào sống nhiều với 25 thì đứa đó là thiện, đứa nào sống nhiều với 14 thì đứa đó là ác thôi. Chỉ đơn giản y chang như là một ly nước cống và một ly nước sạch vậy đó.
Cái nào cũng là ly nước, nhưng thành phần hóa chất trong đó khác nhau và từ đó mình gọi ly nước cống. Chứ dưới cái nhìn rốt ráo khoa học thì không hề có cái gì là ly nước cống hết, không có, mà nó là những thành tố hóa chất rời rạc, nó lắp ráp lại, nó gặp gỡ trong không gian rỗng là cái ly. Thì mình gọi đó là ly nước cống. Rồi một ly nước lọc. Nó là ly nước mà hội đủ các điều kiện thanh khiết, tinh khiết thì mình gọi là ly nước lọc chỉ vậy thôi.s

(Còn tiếp)

[LeThanhPhong]

(tt và hết) Sư Toại Khanh Giải Đáp 5 Câu hỏi Về Kinh Kaccanagotta (2-2)

https://giacnguyen.com/audiotext.php?mp3...81nagotta)

Câu hỏi 3: Lời Phật dạy là giả hay thật? Giải thích và chứng minh.

Nếu nói mọi thứ là lắp ráp không thì kinh điển có đáng tin không?

Nhớ thế này: Cái gọi là Phật là sự kết tinh của 25 tâm sở kéo dài dài dài trong một thời gian đằng đẵng. Đó là nói theo khái niệm thế gian mình gọi là thời gian. Còn nói theo A Tỳ Đàm thì nó không có thời gian dài ngắn mà nó chỉ có sự xuất hiện nhiều lần mà thôi. 25 của một vị Phật, trước khi Ngài thành Phật nó xuất hiện rất nhiều lần, nói theo thời gian là hàng mấy chục đại kiếp.

Còn mình, mình tu cà rịch cà tang, xìu xìu ển ển, ầu ơ ví dầu, quởn thì tu không quởn thì dẹp khỏi tu. Hồi thì giác an hồi thì gian ác. Thì cái kiểu đó là mình thấy khác Phật.

Phật là gì? Mình phải hiểu. Không hề có cá thể nào là Phật mà đó là sự cộng hưởng, sự lắp ráp, sự cộng sinh của vô số thành tố thiện pháp mà nói trắng ra là 25 tâm sở lành được lặp đi vô số lần, trải qua những thử thách, cám dỗ mà vẫn tiếp tục có mặt. Với vô số lần bị thử thách, cám dỗ mà 25 không bị mòn mà tiếp tục càng dày, mà nói theo ngôn ngữ ngoài là quá trình huân tu, huân tập.

Mà ở đây có 2 chuyện quan trọng. 25 của mỗi người, mình muốn thành Phật là phai vượt qua 2 cửa tử: (1) Vượt qua cám dỗ (2) Vượt qua thử thách.

Cám dỗ là sao? Có nghĩa là nhiều khi chỉ vì một cái ngọt ngào nào đó mà mình không tiếp tục tu không tiếp tục sống với 25 nữa. Có. Có. Có nhiều cái hấp dẫn nó dụ mình. Cho nên mình không tiếp tục 25 nữa.

Có nhiều cay đắng nghiệt ngã, mình gọi là thử thách cũng làm cho mình không tiếp tục 25 tâm sở tích cực nữa. Mà muốn thành Phật là 25 đó đủ mạnh để hừng hực, lừng lững, hùng hục lao về phía trước bằng tốc độ ánh sáng và bằng lực đẩy của 1000 ngọn núi, phải vậy đó. Vượt qua mọi trở ngại và cám dỗ. Đến một lúc mà nó đủ duyên chín muồi thì dòng chảy đó hình thành nên một hiện tượng mà mình gọi là đức Phật. Và, những lời dạy đức Phật là kinh nghiệm của tổng hợp tuệ giác đó.

Bữa nay tôi nói hơi nhức đầu nha. Đức Phật là một tổng hợp tuệ giác, một tổng hợp của các phước lành. Phước lành đây nghĩa là gì ? là 25 và quả của 25 mức độ top, tip top, ngon nhất, superior, best one, tốt nhất, không có gì tốt hơn nữa. Và lời dạy của Ngài là sự chia sẻ kinh nghiệm của hành trình 25 đó.

Cái thiện của Ngài trước khi thành Phật, cái 25 tự nó hình thành thói quen thiện cực mạnh, nó mạnh đến mức đè bẹp, xô ngã tất cả chướng ngại thử thách, cám dỗ trên đường. Còn mình thì sao ? Cái 25 của mình nó yếu.

Cái thói quen 25 của Ngài lao về phía trước với tốc độ ánh sáng 300.000km/giây, với lực đẩy hàng nghìn ngọn núi, giống một tiểu hành tinh, một thiên thể, một ngôi sao nó lao đi vậy đó. Cái thiện nó đè bẹp mọi chướng ngại dầu thử thách hay cám dỗ.

Còn cái thiện của mình nó giống như một sợi tóc vậy đó. Tức là, gió thổi nó bay gió thổi là nó bay. Nó yếu lắm.

Cho nên, với lực đẩy kinh khủng như vậy, với chất lượng, nội dung hoàn hảo như vậy thì Ngài có những chia sẻ cho mình. Chia sẻ đó chính là lời dạy của Ngài. Chính Ngài nói trong Trường Bộ, Kinh Tam Minh: « Các đấng Như Lai sử dụng ngôn ngữ thế gian nhưng không chấp chặt vào đó» Còn chúng sanh, có một bài thơ hay, thích. Có một bài văn hay, một cuốn tiểu thuyết, thích. Viết được cuốn sách, viết được cuốn từ điển, viết được cái luận án, làm được cái biên khảo, thích. Và gắn liền cái tôi vào trong đó.

Còn Ngài thì không. Chuyện cần nói thì Ngài nói, nhìn vào cái bản tâm của chúng sinh mà thấy cái đứa này nó hợp với cái gì. Nó nghe cái gì mà nó được khai ngộ thì bèn nói cái đó cho nó nghe. Và đối với một đứa khác thì cũng nội dung đó mà Ngài nói bằng cách khác. Cái quan trọng nhất là Kinh nghiệm tuệ giác của hành trình dài thăm thẳm và bây giờ Ngài chia sẻ lại cho mình.

Và nhớ : Tất cả lời Phật đều là phương tiện ngôn ngữ, được tác động từ kinh nghiệm tuệ giác. Mình ôm khư khư một bài kinh mình cho đây là chân lý ngoài ra là hư vọng là sai. Cái đó là sai.

Lời Phật là kinh nghiệm, sống động, linh hoạt, thực tế thực tiễn, phải cần đến sự thực nghiệm, thực chứng. Chứ còn mình ôm khư khư lời Phật giống như thầy bùa mê thần chú là trớt quớt.

Đức Phật, hiền thánh nói chung như lu nước mình đến múc nước uống không phải mình ngồi mình quỳ lạy cái lu, không phải mình ngồi kế bên để chụp hình cúng facebook. Mình chụp hình đem lên facebook, « đây tôi đã từng ngồi cạnh cái lu nước nay, nhưng tới hôm nay 63 năm trẫm chưa hề biết trong cái lu chứa cái gì », là thua. Mà con mình dân chơi facebook, đệ tử facebook, tín đồ facebook là vô địch cái đó. Chụp hình cho thấy là tôi ở bên cạnh cái lu này 30 năm, 40 năm 18 năm trong duyên hạnh ngộ, một ngày mưa gió tôi đã tấp vào chỗ này, tôi đã biết cái lu này, cái lu này là lu nổi tiếng, nói cho đã mà cuối cùng cái lu đựng gì mình không biết.

Mà trong khi thánh hiền là lu nước, mình phải múc trong đó mình uống, mình nếm. Chứ còn thánh hiền không phải là cái lu chụp hình cúng facebook.

Cho nên, nếu mình hiểu vậy thì lời Phật dạy từ mình hiểu giả hay thật.

Và, một chuyện quan trọng nữa.

Trong bộ Chú giải Katthāvatthu, tức là bộ A Tỳ Đàm số 5, trong đó có ví dụ rất hay. Ví dụ đó nói thế này. Các vị biết nhánh đu đủ không ? Cây đu đủ nó có cái lá, cái lá đu đủ nó đặc biệt lắm, nó gồm nhiều cái cọng, cái cọng nó bị rỗng, thì các ngài mới nói : Cọng đu đủ không có giá trị vật chất, không có giá trị thương mại, mà bản thân nó cũng không có giá trị sử dụng. Bán không được mà xài cũng không được, đem chụm cũng không được mà đem bán cũng không được. Có nhiều thứ đem bán không được nhưng đem chụm được, đem dùng trong việc này việc kia được, riêng nhánh đu đủ thấy nó to vậy đó nhưng nó rỗng, đem bán thì không ai mua, mà đem xài thì không biết xài việc gì mà đem chụm củi nó cũng tệ lắm. Nó rỗng mà nó mỏng lắm, nó khô rồi nó mỏng như cọng sậy vậy.

Thì trong chú giải mới nói : Cọng đu đủ nó vô dụng, không có giá trị thương mại cũng không có giá trị sử dụng,nhưng mình hoàn toàn có thể dùng nó, cầm nó để mình chỉ cho người ta thấy đồng vàng được, thí dụ tay mình xa quá quá mình với không tới, mà trước mặt mình ba bốn đống đống nào cũng đen đen hết. Đất cát, sạn sỏi tùm lum, trong đó có đống có vàng có đống không có vàng, có đống có thuốc nổ, đống có thuốc độc, đống có vàng. Thì bây giờ mình chồm không tới thì bắt buộc mình phải lấy nhánh cây chỉ cho người ta biết, cái đống đó đó, đống số 3 này, trong đó có vàng. Mà, cái cây mà mình để chỉ đống vàng cây đó cây gì cũng được, kể cả nhánh đu đủ.

Trong bộ đó nói vậy đó. Kể cả nhánh đu đủ, nó vô dụng toàn tập đem chụm không được, đem bán không được, mà không thể sử dụng bất cứ chuyện gì trong đời sống thường nhật, tuy nhiên, vẫn có thể dùng nó để chỉ cho người ta thấy cái mà mình muốn chỉ. Chỉ cho người ta thấy đó là con rắn, là thuốc độc, đều chỉ được hết.

Ở đây cũng vậy, ngôn ngữ kinh điển chỉ là cọng đu đủ thôi, Bắc truyền thì gọi là ngón tay chỉ mặt trăng, còn Nam truyền thì nói là ngôn ngữ văn tự chỉ là cọng đu đủ thôi. Quan trọng là nó chỉ cho mình cái gì. Cái đó mới quan trọng.

Cho nên : Học đạo mà không hiểu, và đương nhiên không hiểu thì lấy gì hành? Khi học đạo không hiểu, không hành thì coi như mình chỉ ôm cọng đu đủ không.

Các vị nghĩ trên đời có gì nhục cho bằng : Ôm cọng đu đủ, ôm nhánh đu đủ. Phải ôm nhánh trầm, nhánh quế, nhánh cẩm lai gì nó đỡ nhục. Còn này, tu mà cả buổi cứ ru nhánh đu đủ không.

Cho nên, thí dụ như tự mình khiêm tốn. Thí dụ có bà Phật tử xin tôi cái pháp danh. Mà nó xui, lúc đó tôi vừa đọc Katthāvatthu xong, bả xin tôi pháp danh, cổ cũng hơi hơi thân, tôi nói « Khỏi có tên gì nhục lắm, để ký tên là nhánh đu đủ đi » Bả hỏi sao kỳ. Tôi giải thích bả nghe. Bả giận tui 3 tháng. Vừa dốt mà vừa kẹo không biết bố thí trì giới, không biết học đạo, thôi ký tên là nhánh đu đủ cho nó thiệt thà, thẳng thắn.

Cho nên, hỏi lời Phật là giả hay thiệt thì mình nói, nhánh đu đu. Mà vấn đề, đừng có coi thường, nhánh đu đủ đó Ngài chỉ cho mình cái gì? Đây nè con đây là đống vàng nè con, đây là đống kim cương nè con, đây là thuốc độc nè con, đây là con rắn độc nó đang quấn nè, con nhớ nha, thấy nó là đừng có rớ vô thuốc độc đó, con nhớ đây là rắn hổ nha nó màu gì kệ nó nhưng con rớ tới là con mềm mình đó, đây là đống vàng, đây là đống kim cương, đây là cuốn sách hướng dẫn bằng cách nào có kim cương, đống vàng. Mà trước sau Ngài dùng có cọng đu đủ không. Ngài chỉ xài có cọng đu đủ không.

Tuy nhiên, cọng đu đủ của Ngài khác cọng của mình. Trong kinh nói, ngôn từ mà một bậc thánh như là đức Phật, như là ngài Xá Lợi Phất, ngài Mục Kiền Liên, ngài Ca Diếp, ngài Anan, ngôn từ của vị đó là ngôn từ của bậc trí tuệ, trong kinh có chữ là « Văn nghĩa cụ túc » = các Ngài không nói dư cũng không nói thiếu.

Dư = có cái để lấy bớt ra; Thiếu = có chỗ để bổ sung.

Lời dạy đức Phật cách Ngài diễn đạt một vấn đề nó chuẩn xác đến mức không thể thêm không thể bớt. và đây chính là lý do vì sao các vị coi trong kinh điển có 90% những định nghĩa về Chánh kiến, Chánh tư duy, về giới, về định, bố thí, tâm từ, hành xả, thiền định, chánh niệm,… mình thấy giống nhau y chang.

Mình thấy đức Phật khi Ngài nói đến tâm từ Ngài nói y chang như vậy. Ngài Xá Lợi Phất y chang vậy. Một sa-di 7 tuổi y chang vậy. Một bà Phật tử nhà nghèo trong núi sâu ai hỏi bả cũng nói y chang như vậy. Một vị học giả Bà La Môn râu trắng như cước, đẹp như Lão Tử, Khổng Tử mà hỏi về Phật pháp họ cũng trả lời y chang như vậy. Tại sao ? Vì cách nói của Thế Tôn là chuẩn trong chuẩn. Và, các vị có đọc chú giải các vị mới thấy khiếp, tức là : Khi Ngài nói, thí dụ, định nghĩa tâm từ Ngài xài 18 từ, thì mỗi từ mở ra vô số vấn đề. Khiếp như vậy đó. Khi Ngài nói thiền định, Ngài xài 25 từ, thì mỗi từ mở ra vô số vấn đề, vấn đề giáo lý đó.

Cho nên, một bài kinh được học ngay gốc, học có chú giải, sớ giải, đầy đủ thì coi như mình học được rất nhiều vấn đề. Còn kiểu cà phớt cà phớt mà nhứt là có hiện tượng giải thích kinh tạng bằng từ điển Hán Việt, từ điển Việt Nam, tôi sợ cái đó lắm.

Có nghĩa là giáo lý không chịu học, không biết A Tỳ Đàm, không chịu đọc sớ giải mà cứ dùng kiến thức giáo lý của mình. Thí dụ, tôi từng đọc định nghĩa gọi là 12 Duyên khởi. Trời đất ơi, tôi đọc tôi hết hồn luôn. Có nghĩa là có người họ từng định nghĩa Vô minh là gì. Họ định nghĩa vô minh là không biết, họ thêm vô vô minh là vô tri mà vô tri có nghĩa là gì ? Có nghĩa là nguyên thủy, tất cả cái là chúng sanh nó đi ra từ đất đá cây cỏ, rồi theo thời gian, cây cỏ phát triển, tiến hóa nó mới thành ra động vật cấp thấp rồi từ từ động vật cấp cao rồi từ từ nó thành con người. Cho nên, từ cái vô tri từ từ mới nảy ra thiện ác. Định nghĩa như vậy. Có tôi có đọc như vậy.

Các vị vào google các vị thấy. Tức là họ ngồi họ tưởng tượng. Rồi hành là gì, họ định nghĩa vui lắm. Rồi xúc là gì.

Tôi đã từng đọc những định nghĩa về Tứ thực, mình ứa nước mắt. Một là mình cười ứa nước mắt, hai là mình đau cho đạo. Mình đau là chết cha nếu kẻ nào nó đi tìm đạo mà nó gặp thứ lang băm này là đời nó tàn mà đạo cũng tàn theo.

Tứ thực nội dung rất là sâu. Tứ thực là bốn thứ thực phẩm của cái gọi là chúng sinh. Toàn bộ vũ trụ và vô lượng cái gọi là chúng sinh đều cần đến vô số điều kiện, vô số nhân tố. Và tất cả những nhân tố, điều kiện ấy có thể gom gọn trong 4 thứ nhân tố mà tiếng Phạn gọi là ahāra, mà chữ ahāra có rất nhiều nghĩa, trong đó có nghĩa phổ thông, dân gian có nghĩa là thực phẩm, thức ăn. Nghĩa triết học, nghĩa chuyên môn, nghĩa thuật ngữ của nó có nghĩa là thành tố, nó có nghĩa là điều kiện.

Thí dụ trong tiếng Đức chữ thực phẩm là trung gian, điều kiện, môi giới, môi chất cho đời sống. Nghĩa nó hay. Còn bên tiếng Mỹ food nghèo. Nhưng trong Pali chữ Āhāra hay lắm. Āhāra từ căn « har » có nghĩa là đem tới, đem đi mà ahara là đem tới. Cái gì nó đem tới điều kiện tồn tại, điều kiện hoạt động, điều kiện vận hành thì cái đó được gọi là điều kiện. Thí dụ, thực phẩm là một thứ điều kiện để đem lại sự sống và tất cả những cái gì trên đời nó là điều kiện, là phương tiện là thành tố, là yêu cầu cho một sự kiện, sự vật nào đó thì được gọi là āhāra. Mà mình cứ đè nó ra lấy nghĩa vật thực không, cho nên, mình mới bèn có chữ dịch là « tứ thực », chứ thật ra đó là 4 điều kiện, 4 thành tố. Mà nó sâu ghê lắm.

Tứ thực là gì ?

1- Đoàn thực là thức ăn, uống, thuốc men,….

2- Xúc thực là những gì tiếp xúc giữa 6 căn 6 trần cũng là một thứ điều kiện để sinh tồn. Các vị bắt buộc phải đồng ý với tôi cái đó. Đời sống là một hành trình, nó là một quá trình tiếp xúc giữa 6 căn, 6 trần. Tùy thuộc vào chuyện ta sống nhiều với mắt, tai,.. mà đời sống ta ra sao. Trong cái mắt ta thường thấy, thường nghe cái gì thì đời sống ta sẽ ra sao. Khiếp không ? Tức là chuyện thứ nhất là chúng sanh đó sống nhiều với mắt hay sống nhiều với tai đó là một chuyện, mà trong đám nó sống nhiều với mắt thì đứa nó thấy nhiều cái gì. Tùy thuộc đời sống nó thường thấy cái gì đời sống nó khác đứa kia. Cho nên, sự tiếp xúc 6 căn 6 trần cũng là điều kiện làm nên hiện hữu của chúng sinh. Ăn rồi cứ đọc ba cái báo chí website tầm bậy tầm bạ, vô facebook gây gổ đó là mấy xúc tào lao. Ăn rồi suy tư giáo lý, Phật pháp, thiền định, nghiền ngẫm thì đó cũng là 6 căn tiếp xúc 6 trần nhưng theo hướng tốt, hướng thượng, hướng thiện.

Tùy thuộc chuyện mình ăn gì, uống gì, thuốc men ra sao mà mình khỏe hay bệnh, thọ hay yểu ; Xúc thực thì tùy thuộc mình sống nhiều với căn nào trong 6 căn.

3- Tư niệm thực. Tư niệm thực là gì ? Từ tiếng Phạn là Sañcetana – tư niệm, hiểu theo định nghĩa dân gian là chủ ý. Chủ ý rất là quan trọng. Vô cùng vô cùng quan trọng. Chủ ý quan trọng lắm. Cũng hành động đó mà chủ ý anh là gì? Anh nói đi, tại sao anh đi chùa ? Anh cầu phúc, cầu tài, cầu tình duyên, cầu gia đạo, cầu giải thoát, hay cầu quả nhân thiên, đó là chủ ý của anh. Mặc dù, hình thức, hai đứa mình đều làm việc giống nhau, cúng dường trai tăng, lễ Phật, nghe pháp, ngồi thiền, xem kinh, đúng. Giống nhau. Nhưng chủ ý anh là gì ? Rồi có nhiều trường hợp, mình tốt với người ta mà chủ ý mình là gì ? Mình tốt là vì mình thương người ta, mình quý người ta hay là mình muốn lợi dụng, mình muốn tàn phá cuộc đời người ta, mình muốn gài bẫy người ta. Chủ ý nó quan trọng. Cho nên, chính chủ ý là một tác động, nhân duyên làm nên cuộc sống của chúng ta. Chủ ý cũng là một thứ thực phẩm.

4- Thức thực có 2 nghĩa, tùy chỗ mà hiểu. Có chỗ nói rộng Thức thực là toàn bộ đời sống tâm lý của mình, mình sống nhiều với tâm thiện hay tâm ác. Cũng có trường hợp hiểu là 19 tâm đầu thai. Tùy đầu thai tâm gì mà mình đi vào cảnh giới nào. Và ngay cả trường hợp, hai đứa cùng đầu thai vào cảnh giới con người, nhưng một đứa đầu thai bằng tâm có trí và đứa đầu thai bằng tâm không có trí là cuộc đời nó cũng khác nhau. Nhớ nha. Nhớ cái đó nha.

Mình thấy, riêng đề tài đó thôi, riêng Tứ thực mà định nghĩa nghèo nàn làm tiêu tùng cả một vấn đề giáo lý cực kỳ quan trọng. Là do đâu ? Do dốt mà ra.

Trong khi mình thấy, lời Phật, chữ mà Ngài xài chuẩn trên chuẩn. Dễ sợ như vậy.

Cho nên, hỏi lời Phật là thiệt hay giả thì ok, nói rồi đó. Muốn hiểu sao hiểu. Nếu cần nói lời dạy Ngài là nhánh đu đủ cũng được, mà nhớ nhánh đu đủ đó được sử dụng một cách thông minh, thành thạo, hợp lý.

Còn phàm phu mình nhiều khi tùy hứng, diễn giải vấn đề theo tư kiến, mà tư kiến của mình luôn luôn gắn liền vào đó vô số dấu ấn cá nhân. Mình ghét cái gì, mình thích cái gì, mình coi nặng cái gì, mình coi nhẹ cái gì. Tất cả những cái đó làm nên cái gọi là nền tảng nhận thức. Và từ nền tảng nhận thức đó, ngôn từ mình sử dụng, phương thức mình diễn đạt, chuyện hướng dẫn nhận thức cho người khác, tất cả những cái đó của mình đều có vấn đề hết.

Đa phần chúng sinh khi đi tìm đạo không để ý cái này. Cứ mê ông thầy ở lãnh vực nào đó. Như trong kinh nói, có hạng đến với sư phụ vì : 1- Tiếng tăm của sư phụ (ghosapamāṇa) 2- Ngoại diện của sư phụ (Rūpapamāṇa), thấy mặt mũi ngon lành ; 3- Hạnh tu của sư phụ (lupapamāṇa) thấy sư phụ tu hạnh nào thấy hay hay. 4- Coi sư phụ dạy cái gì (Dhammapamāṇa). Coi sư phụ dạy cái gì và Con người sư phụ thực hiện được cái gì. Sư phụ rao giảng cái gì và sư phụ đang sống ra sao, nói gì và làm gì. Cái đó mới quan trọng.

Mà đa phần mình không biết cái đó. Mình không chú ý. Cho nên, gặp cọng đu đủ nào mình cũng nhào theo hết. Mà thật ra, cọng đu đủ muôn đời là cọng đu đủ, ngôn từ muôn thuở là ngôn từ, nhưng cái quan trọng nhất là nó được dùng ám chỉ cho cái gì ? và nó được phát biểu bởi ai ? Đó chính là lời Phật.

Câu hỏi 4: Nếu hiểu mọi thứ là vô ngã rồi mất hết hứng thú trong mọi việc, có nên chăng và phải làm sao để sống tiếp trong sự tích cực?

Trong vô số kiếp luân hồi, mình quen làm gì cũng có tư hữu: Tôi làm, Tôi hưởng. Tôi làm cái đó để tôi tránh cái gì, tôi làm cái đó để tôi được cái gì, lúc nào cũng tôi tôi hết. tôi đổ mồ hôi tôi được cái gì, tôi trao ra tôi được nhận lại cái gì, có bán có mua, hễ có bán là có nhận là tiền, mà có mua có trao ra phải được cái gì, nói chung bán mua thể nào cũng có trao đi nhận lại hết. Quen rồi.

Trong khi trong Phật pháp, ý niệm có Tôi, Của Tôi rồi làm việc dựa trên quan điểm tôi trao ra tôi được cái gì. Nhiều người tưởng đó là hay họ tưởng đó là hạnh phúc.

Nghe cho kỹ nè.

Người không biết đạo họ chỉ hạnh phúc khi thấy có cái TÔI. Mình ra mình làm vườn, khu vườn của mình, mình bỏ công sức mồ hôi, thời gian ra để mình có khu vườn đẹp mà mai này bạn bè, chòm xóm, bà con tới người ta khen mình cũng nở mặt nở mũi đúng không ? Luôn luôn là như vậy.

Mình quên một chuyện, khi có ý niệm “Tôi” thì sướng đâu chưa thấy mà khổ trùng trùng. Có nghĩa là mình thích cái đồng hồ của tui, bà xã của tui, ông xã của tui, cha tui, mẹ tui, nhà tui, con tui, tài sản của tui, xe cộ, đồng hồ, dây nịt, mắt kiếng của tui, tui phải thấy có của tui tui mới siêng làm việc chứ. Mà mình quên một chuyện.

1/ Nói về mặt bản thể, mặt rốt ráo, thì làm gì có cái tôi? Toàn là đồ ráp không. Hồi nãy tôi nói rồi, tất cả là do vô số điều kiện mà có, có trong hình thức lắp ráp. Rồi tổng hợp lắp ráp đó mai này cũng do vô số điều kiện mà mất đi. Cho nên, chuyện đầu tiên Vô Ngã là vậy.

2/ Dại gì tìm một chỗ mà gởi gắm ý niệm Tôi của Tôi ? Khi mình hiểu rằng, sống trong đời sống mọi thứ luôn luôn tuôn chảy đi về phía trước, mọi thứ luôn luôn thay đổi, cái sau chiếm chỗ cái trước, cái trước nhường chỗ cái sau, không thể nắm níu một thứ đời đời kiếp kiếp. Không có cái gì tồn tại quá 1 sát-na đừng nói 1 giờ, một ngày, một tháng, một năm, một thập kỷ, một thế kỷ.

Khi hiểu đạo mình thấy, sống bằng ý niệm Vô Ngã – Vị tha thật ra sướng hơn ý niệm sở hữu.

Thứ nhứt, khi mình thấy mọi thứ là Vô Ngã là mình đã thấy an lạc rồi đó, tại mình thấy tất cả là đồ giả là mình thấy khỏe rồi. Thứ nhứt là nó vốn không có mà mình nghĩ nó có vậy là mình sống với điên đảo mộng tưởng rồi, sống với cái ngu xuẩn rồi.

Thứ hai, sống với cái ngu xuẩn đó sướng đâu không thấy mà khổ trùng trùng. Bởi vì sao, bởi vì, đâu có mấy thuở mà ta có được cái mình muốn, và đâu có mấy thuở mà ta tránh được cái mình ghét. Trong khi lẽ ra mọi thứ chỉ là chớp nhoáng, mọi thứ chỉ là làn khói, thì cái ngọt cái đắng, cái như ý hay cái bất toại nó chỉ là thoáng qua, nó nhẹ biết bao nhiêu. Còn đằng này, khi mình tìm cái mình gắn cái tôi & của tôi lên, mình tưởng là sướng, thật ra mình đang gánh của nợ mà mình không biết. Gánh của nợ.

Tôi nhớ hoài câu chuyện bên Hungary. Một buổi trưa, lúc đó cộng sản, khối Đông Âu chưa rã. Có một anh nông dân ảnh nghèo xơ xác, ảnh gánh nguyên một đống rơm, ảnh mót rơm ngoài đồng, ảnh đi băng qua một đoạn phố. Ảnh gặp một ông cán bộ đang dời nhà, bàn tủ giường ghế tùm lum hết. Ông cán bộ cần người khỏe mạnh tiếp, ổng mới đi ra hỏi ông nông dân « Gánh rơm bao nhiêu tiền ? » Ông kia ổng nói « 3 Cubic, 4 cubic » tức là 3 đồng, 4 đồng gì đó. Ông kia nói « Tôi trả ông gấp đôi, nếu cái này 5 đồng tôi trả ông 10 đồng được không ? » Ông nông dân nói « được quá, gấp đôi là được rồi, mà ông cần tôi đem đi đâu ? ». Không tôi mua không phải để đem đi đâu hết, mà tôi mua để ông liệng cái này đi.

Ông nông dân ngạc nhiên lắm, trong đời tôi lần đầu tiên gặp người ba trợn như ông.

Thì ông kia : « Không. Cứ nghe lời tôi đi. Tôi mua để ông liệng chứ không phải tôi mua để ông đem về cho tôi. Tôi không cần đống rơm mà tôi cần con người của ông. Bây giờ ông đi vào chỗ tôi, ông khiêng tiếp dọn đồ ba cái bàn tủ giường ghế, bữa nay tôi dọn nhà mới nè. »

Ông nông dân lấy số tiền bỏ túi mừng lắm. Mà ông đi được đỗi ông quay trở lại ổng quay nhìn đống rơm thì ông cán bộ hỏi « Nhìn cái gì, đi nhanh nhanh lên cha hết giờ rồi » - « Tôi nhìn cái gánh rơm » ông cán bộ hỏi « Có gì đâu mà nhìn ? » - « Tôi tiếc ». – « Tiếc cái gì tôi trả ông tiền gấp đôi ». Ổng nói : Tui biết, tui biết bữa nay đời tui sung sướng, tui gánh một đống rơm mà được tiền 2 gánh rơm, tui sung sướng nhưng mà « cầm vàng mà lội qua sông, vàng rơi không tiếc tiếc công cầm vàng ». Một buổi trên đồng khô nắng cháy gom góp từng đó rơm quý lắm. Đó là công khó của tui. Mà bây giờ tui đi nhìn nó nằm bên lề đường hình dung cảnh thằng nào đó nó khơi khơi không làm gì hết, đi ngang lụm gánh rơm trời cái thằng nó đã quá, còn tui, trời ơi, tui biết, tui được gấp đôi số tiền nhưng nó đau đau sao. Thứ nhứt tui đau là công mà liệng bên lề đường. Thứ hai, tui đau là có thằng mắc dịch nào đó đi bơ bơ trên đường, nó không có công khó, không có mồ hôi đi ngang khơi khơi nó được nguyên gánh rơm, lòng không yên.

Câu chuyện đó có thể hiểu là chuyện gì tôi không cần biết, chuyện ma chuyện cười chuyện nhân văn chuyện triết học tôi không màng. Riêng tôi, tôi thấy ý niệm ngã và ngã sở nó hay chỗ đó. Khi mình gắn vào đó sự gán ép về tôi và của tôi, nó làm cho vấn đề trở nên nặng nề hơn.

Cho nên, nếu các vị hỏi tôi khi mình thấy mọi thứ là ovo ngã rồi thì mình buông, mình hết hứng thú mình không có làm. Tại vì quý vị có vấn đề.

Chuyện đầu tiên, các vị không hiểu chữ vô ngã là gì. Thật ra nói vô ngã không phải học giáo lý mất đi cái tôi của mình. Mà học giáo lý để thấy rằng mình vốn dĩ không có cái đó. Buông ý niệm tôi và của tôi để quý vị bớt khổ. Các vị sống vui hơn.

Thí dụ, cái chết, mình tránh không được, mình học đạo không phải cầu sống lâu mà cầu thái độ bình thản, coi thường cái chết, cái già, cái bệnh. Không có cái đạo nào dạy các vị đẻ ra không có già, đẻ ra không bệnh, đẻ ra không chết. Không có. Không có đạo nào kỳ cục. Chỉ có dạy như thế này. Chấm dứt phiền não để không còn tái sanh, từ đó không già, không bệnh, không chết, thì có. Chứ còn đã mang thân này là phải xử cụ là phải giải quyết cho xong. Ngay cả vị Vô Thượng Bồ Đề Chánh Đẳng Chánh Giác mà đã trót mang thân 32 hảo tướng là cũng phải gánh cái thân đi, đi cho hết quãng đời, đến cuối cùng kiếm chỗ nào được Ngài mới xả bỏ. Mà trong thời gian chưa xả nó nặng muốn chết luôn vậy đó. Phải ăn, uống, tắm rửa, phải đói khát, nóng lạnh, bị bệnh này bệnh kia tùm lum hết. Nhưng vấn đề Ngài khác mình ở chỗ là : Ngài mang của nợ đó đi mà Ngài không có khổ tâm với nó. Khổ thân thì ok. Hễ già thì có quyền bệnh có quyền rêm, có quyền mỏi, có quyền nóng, có quyền lạnh, có quyền đói, có quyền khát, ok, thích thì chiều. Nhưng tâm các đấng Như Lai, tâm vị La Hán vẫn dửng dưng như cánh nhạn ven trời, như gió thổi qua lưới, như hạt cải đầu kim. Tâm nó không dính vào cảnh đó. Cho nên mình hiểu ra lý vô ngã không phải mình buông mất cái tôi mà là, hiểu ra rằng vốn dĩ nó không có.

Khi hiểu nó không có thì mình hành động bằng ý thức vô ngã vị tha nó sướng gấp triệu lần.

Câu hỏi 5: Nếu sướng và khổ không có thật thì thiện ác có thật không? Nếu đều là không thì ta muốn làm gi cũng được?

Nếu cho rằng tất cả đều là giả thì mình không quan tâm thiện ác, đúng không? Dạ, vừa đúng mà vừa sai

Đúng là sao? Có nghĩa là kể từ bây giờ, trước cảnh khổ lòng không bất mãn vì thấy nó là đồ giả mà trước quả lành, vị ngọt lòng không đắm đuối. Đó là đối với quả lành, quả thiện. Giờ nói tới nhân. Ngày xưa có lúc mình không biết thiện ác là gì sống như con thú. Sau đó biết đạo ba mớ lánh ác hành thiện để trốn khổ tìm vui. Giờ biết thêm chuyện nữa, dầu khổ hay vui cũng đều nổi trôi trong 3 cõi 6 đường, ngũ thú lục đạo, vẫn tiếp tục hành thiện để không còn thiện ác buồn vui. Còn trước đây mình hành thiện để trốn khổ tìm vui. Còn bây giờ thì để không còn thiện ác buồn vui.

Một chuyện nữa.

Khi mình nói không có phải hiểu không có là sao ? Không có thằng thiện, không có thằng ác, không có đứa sướng đứa khổ thì được. Nhưng cái thiện, ác, sướng, khổ nó có thiệt. Chỉ có người khổ không ai bị khổ, chỉ có nguyên nhân tạo khổ chứ không có đứa nào tạo khổ, Chỉ có sự hết khổ chứ không có người thoát khổ. cChỉ có con đường giải thoát, chỉ có sự hành trì con đường ấy không có đứa nào tu hết. Nhớ cái đó. Không có người ở đây.

Tuy nhiên, chữ Không trong đạo Phật không phải là nothing, không phải. Nothing là không có. Mà đạo Phật là Nobody. Vô ngã là nobody không phải là nothing. Nhớ nha.

Ngày xưa không biết đạo mình nghĩ chúng sanh là somebody, bây giờ mình thấy là something. Nhớ bao nhiêu đó. Ngày xưa mình nghĩ nó là somebody, giờ nó là something, nó là một cái gì đó thôi không phải ai đó.

Và từ đó, chữ Không trong đạo Phật là Nobody chứ không phải là Nothing. Cho nên bây giờ hỏi thiệt: Tâm thiện cũng chớp tắt sanh diệt. Tâm ác cũng chớp tắt sanh diệt. Quả lành cũng chớp tắt sanh diệt, mà quả khổ cũng chớp tắt sanh diệt, nhưng xin hỏi nhỏ bà con một câu

Nếu sanh ra đời với các quả lành quá khứ, dầu cái gì cũng chớp tắt nhưng hết cái vui này nó chuyển qua cái vui khác mình dễ tu hơn và sống nó dễ thở hơn, đúng không? Còn bây giờ mình sống bất thiện, đời sau sanh ra nó cũng quả xấu, quả xấu tuy nó cũng chớp tắt nhưng nó chớp xong nó ra cái khác y chang vậy, khổ nữa.

Các vị hiểu tôi nói không? Nó cũng chớp tắt nhưng đắng cay này tiếp nối đắng cay kia thì hình như không nên. Mà trong khi quả thiện cũng chớp tắt nhưng cái ngọt ngào này nối tiếp ngọt ngào kia để mình có điều kiện mình tu tập dễ hơn.

Sẵn tôi nói luôn. Hôm nay bà con có điều kiện vào ngồi nghe giảng cái này cũng là quả lành. Quả lành là sao? Các vị phải là người khỏe mạnh, phải là người không gặp những vấn đề nghiêm trọng, bà con mới đủ điều kiện ngồi đây mà nghe.

Tôi không nói nghe tui là nghe đạo cao siêu, tôi không dám nhận.

Nhưng có cái này dám nè. Muốn có thời gian ngồi yên nghe một cái gì đó kể cả đó là một bản nhạc thì mình cũng phải là người có phước, chứ còn nó đau đớn quằn quại, giật gấu vá vai, nợ nần, giang hồ kiếm tìm, tạt sơn, vẽ bậy, mã tấu dao găm hăm dọa, vợ đẻ con đau, bố mẹ có vấn đề, rồi làm sáng ăn trưa, làm trưa ăn chiều, người thì nan y tuyệt chứng, covid tùm lum làm sao các vị có thể ngồi nghe hết bản nhạc? đừng nói là một bài giảng cả tiếng đồng hồ.

Cho nên, ok, không có người ác, không có người thiện, không có người sướng, không có người khổ, mà chỉ toàn là tâm, tâm sở, sắc pháp thôi. Nhưng khi mình làm thiện thì những thứ tâm, tâm sở, sắc pháp đó ít ra nó dễ chịu hơn. Tuy nó chớp tắt nhưng cái ngọt ngào này tiếp nối ngọt ngào kia, mặc dù nó không bền. Còn tiếp tục làm ác, mai mốt cho quả xấu cũng chớp tắt nhưng đắng cay này tiếp nối đắng cay kia.

Ok. Chúc các vị một ngày vui và hẹn lại kỳ sau. /.


Mục lục các bài giảng

[url=https://giacnguyen.com/mp3.php?lan=vn][/url]
(Hết)

[LeThanhPhong]

Cách tìm bài Kinh mang tên Việt Ngữ

Google bài Kinh thuộc Bộ Kinh nào và tên bài Kinh đó tiếng Pali gọi là gì . 

Ví dụ: Google "Phật Giáo Kinh Người Mù Sờ Voi", cho kết quả link sau đây:

https://budsas.blogspot.com/2016/06/nguo...o-voi.html

Phật tự thuyết (Udāna, Tiểu bộ)

6. 4. KINH NGOẠI ĐẠO - THỨ NHẤT
(Tỳ-khưu Indacanda dịch Việt)

Như vậy, bài Kinh Người Mù Sờ Voi nằm trong Tiểu Bộ Kinh I (Udana), trong phần "Phật tự thuyết")

--ooOoo--

Google "Sutta blind men touching elephant" cho kết quả:

Ud 6.4 
PTS: Ud 66
Tittha Sutta: Sectarians (1)

https://www.accesstoinsight.org/tipitaka....than.html

Bài Kinh Người Mù Sờ Voi có tên Pali là Tittha Sutta .



Cách tìm bài kinh trong Trường Bộ Kinh (Digha Nikaya) và Trung Bộ Kinh (Majjhima Nikaya)

(Nếu bài Kinh mang tiếng Việt và chưa biết bài thuộc về Bộ Kinh nào, chúng ta cần biết tên bài Kinh đó theo tiếng Pali. Xem phần trên .) 

Ví dụ: Bài Kinh Nhất Dạ Hiền Giả đã được Sư Toại Khanh nhắc là Bhaddekaratta sutta .  Google "Bhaddekaratta sutta" sẽ thấy đây là bài Kinh MN 131 .

Nếu không, Google "Kinh Nhất Dạ Hiền Giả", sẽ thấy tên Pali là Bhaddekaratta sutta thuộc Trung Bộ Kịnh

Trung Bộ Kinh có 152 bài Kinh, nằm trong 3 bộ . Khi biết bài Kinh số mấy, chúng ta vào Index của Trung Bộ Kinh, click vào con số đó là sẽ tìm thấy .

Ví dụ: Bài Kinh Nhất Dạ Hiền Giả là bài MN 131:

https://budsas.net/uni/u-kinh-trungbo/trung00.htm

click vào bài số 131.


Cách tìm bài kinh trong Tương Ưng Kinh

Cách sau đây không hoàn chỉnh vì phải nương theo bản Anh Ngữ để biết ID bài Kinh .

Bản Anh ngữ cho biết bài Kinh Kaccayanagotta thuộc Tương Ưng Kinh (SN 12.15).

Có tất cả là 56 Tương Ưng, được bố trí vào 5 tập, gọi là 5 Thiên (Vagga):

1. Thiên Có Kệ (Sagàthàvagga Samyuttapàli): 11 Tương Ưng
2. Thiên Nhân Duyên (Nidànavagga Samyuttapàli): 10 Tương Ưng
3. Thiên Uẩn (Khandavagga Samyuttapàli): 13 Tương Ưng
4. Thiên Sáu Xứ (Salàyatanavagga Samyuttapàli): 10 Tương Ưng
5. Thiên Ðại Phẩm (Mahàvagga Samyuttapàli): 12 Tương Ưng

Tập 1 có 11 Chuơng .  Như vậy SN 12:15 thuộc tập 2, Chương 12, bài thứ 15.

https://budsas.net/uni/u-kinh-tuongungbo/tu2-12a.htm

--ooOoo--

Kinh Chuyển Pháp Luân (Dhammacakkappavattana Sutta) SN 56.11,  PTS: S v 420, CDB ii 1843

https://www.accesstoinsight.org/tipitaka....than.html



Cách tìm bài kinh trong Tăng Chi Kinh

Cách sau đây không hoàn chỉnh vì phải nương theo bản Anh Ngữ để biết ID của bài Kinh .
Bản Anh ngữ cho biết bài Kinh Kamala thuộc Tăng Chi Kinh (AN 3.65).

Có tất cả 11 Chương trong Tăng Chi Kinh . Tuy mỗi Chương có nhiều Phẩm, chúng ta không thể dùng Phẩm để truy lùng bài kinh AN 3.65 .  Chúng ta phải bắt đầu từ Chương 3, lần lượt tìm số thứ tự của bài kinh đó .  
Bài Kinh Kalama thuộc Chương 3, Phẩm 7, bài thứ 65 mang tên "Các Vị Ở Kesaputta".

https://budsas.net/uni/u-kinh-tangchibo/...3-0507.htm
https://www.accesstoinsight.org/tipitaka....than.html

[LeThanhPhong]

Các Bộ Kinh và Đặc Điểm các Bộ Kinh

2. Lời Giới Thiệu
(trong bản in năm 1986) 

Chúng tôi chỉ có thể nói một cách vắn tắt là 

1. Kinh Trung Bộ đặt nặng về phần Chánh Tri Kiến và các phương pháp tu hành, nhất là những tiến trình tu chứng đi từ Giới, Ðịnh, Tuệ, Giải thoát, Giải thoát tri kiến. 
   
2. Còn Kinh Trường Bộ đặt nặng phần lịch sử, có tánh cách đối ngoại đối với Bà La Môn, du sĩ ngoại đạo, Kỳ na giáo... 
   
3. Tăng Chi Bộ đặt nặng phần phân tích giáo lý theo pháp số từ số 1 đến số 11.
   
4. Tương Ưng Bộ đặt nặng phần phân tích giáo lý theo đề tài. 
   

Còn đọc Kinh Trung Bộ chúng ta đi sâu vào phần giáo lý và phần hành trì, đặt nặng về những phản ứng tâm lý tế nhị của người tu hành khi đạt đến những quả vị tối cao.

https://budsas.net/uni/u-kinh-trungbo/trung-gg-a.htm

https://phatgiao.org.vn/loi-chi-day-ve-c...43337.html

Link thứ hai giới thiệu Sách Chánh Pháp và Hạnh Phúc, Nhà Xuất Bản Tôn Giáo (2001)

[LeThanhPhong]

Thế Nào là Bạn Lành?

...

Có một lần, Tôn giả Ānanda nghĩ thầm, để thành tựu toàn bộ đời sống phạm hạnh của mình thì một nửa là nhờ những người bạn lành, một nửa là tự mình nỗ lực tu tập. 

Sau đó, Tôn giả Ānanda liền đem suy nghĩ ấy bạch với Đức Phật, Đức Phật mỉm cười hoan hỷ với lời dạy rằng: 

“Chớ có nói vậy, này Ānanda! Chớ có nói vậy, này Ānanda! Toàn bộ Phạm hạnh này, này Ānanda, là thiện bạn hữu, thiện bạn đãng, thiện thân tình” [2]. 

Rõ ràng, qua lời kinh Đức Phật xác quyết rằng, toàn bộ đời sống phạm hạnh của chúng ta đều nhờ vào những người bạn lành.

Chính Thái tử Tất-đạt-đa sau 49 ngày đêm thiền định dưới cội Bồ-đề mới viên thành Phật quả. Vậy trong thời gian đó, ai là những người bạn lành giúp Ngài thành tựu đạo quả? Có phải chăng, đó chính là nhờ niềm tin, nhờ tinh tấn, nhờ nguyện lực, nhờ giới, nhờ thiền định, nhờ trí tuệ,… ?

Để hiểu rõ điều này, trong một bài kinh khác, bài kinh Tương Ưng Bộ, Phẩm Già – Người Bạn Đức Phật cũng có dạy: 

“Cái gì làm người bạn? 

1. Tín thành làm người bạn. 
   
2. Công đức tự mình làm, là bạn 
   

cho đời sau” [3]. 

Rõ ràng, đoạn kinh trên như hàm ý minh chứng rằng, chính niềm tin, công đức Ba-la-mật nhiều đời tu tập Giới, Định, Tuệ,… là những bạn lành giúp Thái tử Tất-đạt-đa tiến lên quả vị Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác ngay trong kiếp cuối cùng của Ngài.

Như vậy, dưới góc nhìn tổng thể của Phật giáo, chữ “bạn” ở đây còn được hiểu là toàn bộ những gì ta thấy, ta nghe, ta ngửi, ta nếm, ta xúc chạm và ta suy tư . Hay nói gọn hơn, đó chính 

1. là sáu trần (sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp), 
   
2. là đối tượng mà sáu căn của mỗi người luôn chật chờ đón nhận.
   

Hằng ngày, chúng ta tiếp xúc những gì, nghe đọc những gì, ngửi nếm những gì, suy tư những gì… đó chính là những “người bạn” của chúng ta. 

Nếu ta thường xuyên lướt web, đọc báo, xem phim, hay suy tư đầy bất thiện,… thì đây chính là những người bạn đưa chúng ta về cảnh giới sa đọa. Bởi lẽ, khi tiếp xúc với những đối tượng này, chúng không có khả năng giúp chúng ta hướng thượng, ly tham, buông bỏ mà lại gia tăng thêm hận thù, luyến ái, chấp thủ. 

Trái lại, những người bạn có khả năng giúp chúng ta hướng thượng, ly tham, buông bỏ như xem kinh, nghe pháp, nhớ nghĩ điều lành, ngồi thiền, sống có chánh niệm, có chánh tín,… thì càng ngày những người bạn này sẽ giúp chúng ta tăng trưởng đời sống phạm hạnh. 

Điều này lại một lần nữa đã được Đức Phật xác quyết qua một bài kinh khác như sau: 

“Ta không thấy một pháp nào khác, này các Tỳ kheo, do pháp ấy, các pháp thiện chưa sanh được sanh khởi và các pháp bất thiện đã sanh được đoạn tận, này các Tỳ kheo, như làm bạn với thiện” [4].

Như vậy, toàn bộ các pháp thiện hay ác đều có thể trở thành bạn của chúng ta, nhưng chính chúng ta lại là người có quyền quyết định nên làm bạn với thiện pháp hay ác pháp. 

Dù bạn thiện hay bạn ác, thì những người bạn này không chỉ tác động bản thân ngay trong đời sống hiện tại, mà chính nó sẽ theo chúng ta đến tận nhiều đời vị lai. 

1. Làm bạn với những pháp thiện, càng ngày chúng ta càng như những đóa hoa tô đẹp cho cuộc đời; bao nhiêu khó khăn gian nan vất vả cũng nhờ làm bạn với thiện pháp mà dễ dàng lướt qua. 
   
2. Cũng chính thiện pháp là người bạn công đức tác động, chi phối, kết thành đời sống tốt đẹp hơn của chúng ta ở các đời sau này.
   

Trong thời đại công nghệ thông tin tiên tiến như hiện nay, việc tiếp xúc với những điều xấu hay tốt trên mạng xã hội cực kì dễ dàng. 

1. Chỉ cần một cú click chuột, chúng ta có thể truy cập vô vàn trang mạng bổ ích, mang ý nghĩa hướng thượng; 
   
2. nhưng cũng một click chuột đó lại hướng chúng ta đi vào những thế giới tối tăm như đồng nghĩa với vô minh và tội lỗi. 
   

----------

Chú thích và tài liệu tham khảo:

* Tỳ kheo Thích Nhân Tánh – Tăng sinh hệ Cử nhân Phật học, Học viện Phật giáo Việt Nam tại TP. Hồ Chí Minh.

[1] Thích Minh Châu dịch, kinh Tương Ưng Bộ, Chương Tương Ưng Chư Thiên, VI. Phẩm Già, Người Bạn, Nxb. Hồng Đức, Hà Nội, 2020, tr.998.
[2] Thích Minh Châu dịch, Kinh Tương Ưng, tập V, Đại Phẩm, Chương Tương Ưng Đạo, Phẩm Vô Minh, Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam, TP. Hồ Chí Minh, 1999, tr.11.
[3] Thích Minh Châu dịch, kinh Tương Ưng Bộ, Chương Tương Ưng Chư Thiên, VI. Phẩm Già, Người bạn, Nxb. Hồng Đức, Hà Nội, 2020, tr.48.
[4] Thích Minh Châu dịch, kinh Tăng Chi Bộ, tập I, Chương Một Pháp, Phẩm Làm bạn với thiện, Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam, TP. Hồ Chí Minh, 1996, tr.30.

(https://thuvienhoasen.org/a37478/tap-chi-van-hoa-phat-giao)

Trích từ:
https://thuvienhoasen.org/a37547/hieu-ve...g-dao-phat

[LeThanhPhong]

Biết & Thấy được DANH (Nāma) và SẮC (Rūpa) như chúng đang là

Việc có thể QUÁN SÁT được LỘ TRÌNH TÂM là rất quan trọng.

1. Cũng giống như, bằng việc quán sát SẮC, hành giả nhận THẤY toàn bộ CƠ THỂ mình không gì hơn là các HẠT hạ nguyên tử rất nhỏ,
   
2. cũng vậy bằng việc quán sát DANH, hành giả nhận thấy chỉ có sự SINH DIỆT của các lộ tâm.
   

Sắc chân đế cũng sinh diệt nhanh chóng mọi lúc. Do đó, hành giả THẤY không có cả đàn ông lẫn đàn bà; thay vào đó, hành giả chỉ thấy Danh và Sắc CHÂN ĐẾ đang sinh diệt rất, rất nhanh không ngừng.

BIẾT & THẤY theo CÁCH NÀY, hành giả có thể GIẢM bớt sự DÍNH MẮC của bản thân -

1. trước hết là dính mắc với CHÍNH MÌNH,
   
2. và sau đó đến những NGƯỜI mà mình yêu THƯƠNG. 
   

Tất cả những CHÚNG SINH hữu tình và những thứ vô tri vô giác chỉ là Danh và Sắc sinh diệt nhanh chóng không ngừng.

--ooOoo-- 

1. Nếu hành giả QUÁN được KIẾP QUÁ KHỨ của mình, hành giả sẽ thấy Danh và Sắc sinh ra rồi diệt đi. Nội phần và ngoại phần đều giống nhau tất cả đều sinh diệt.
   
2. Tương tự như vậy, khi hành giả QUÁN sát TƯƠNG LAI, hành giả cũng chỉ thấy Danh và Sắc sinh diệt.
   

Theo cách này, TRÍ TUỆ của hành giả sẽ TIẾN TRIỂN từng ngày. Trí tuệ của hành giả CHÍN MUỒI NGÀY QUA NGÀY. Cuối cùng, hành giả ĐẠT được SỨC MẠNH để THOÁT KHỎI KHỔ ĐAU.
 
Khoảnh khắc GIẢI THOÁT ĐẦU TIÊN xảy đến khi các Minh Sát Tuệ chín muồi, và TUỆ SƠ ĐẠO, SƠ QUẢ phát sinh. 

Tuệ SƠ ĐẠO đoạn trừ BA PHIỀN NÃO (thân kiến, hoài nghi, giới cấm thủ) cho nên HÀNH GIẢ ấy trở thành Bậc THÁNH NHÂN. 

TỪ ĐÓ TRỞ ĐI, vị ấy KHÔNG còn RƠI vào bất kỳ cõi nào trong BỐN ĐOẠ XỨ (Địa ngục, Ngạ Quỷ, Súc Sanh, A-Tu-La) nữa.

THÀNH TỰU NÀY chỉ có thể CÓ ĐƯỢC bằng cách NHÌN THẤY những SỰ THẬT như thế; vì vạn vật chỉ có sinh ra và diệt đi, nên hành giả MUỐN THOÁT khỏi sự ĐAU KHỔ này. 

Tuy nhiên, NẾU hành giả KHÔNG nhìn THẤY những SỰ THẬT này, thì hành giả KHÔNG có KHÁT KHAO MẠNH MẼ để được GIẢI THOÁT khỏi chúng. 

BIẾT và THẤY những SỰ THẬT đó rất là QUAN TRỌNG. 

Bước QUAN TRỌNG nhất là ĐỊNH. Nếu hành giả đã TU TIẾN ĐỊNH, hành giả sẽ BIẾT và THẤY chúng. 

Đức Phật đã bảo đảm điều này. Khi hành giả biết và thấy Danh và Sắc chân đế theo cách Buddha ĐỨC PHẬT đã dạy, hành giả có thể nhập định và THẨM TRA Danh nāma và Sắc rūpa từ GÓC NHÌN của CHÂN ĐẾ ( sự thật tuyệt đối ).
 
Hành giả có thể NHẮM MẮT và QUAN SÁT ÂM THANH khi nó dội vào nhĩ-môn và ý-môn cùng một lúc.

Trong lúc chú tâm đến hữu phần bhavaṅga, hành giả có thể QUAN SÁT rằng lộ tâm nhĩ-môn và lộ tâm ý-môn sinh khởi nhiều lần lặp đi lặp lại – dit dit dit dit dit dit dit dit.… Hành giả có thể cảm nhận TOÀN BỘ CƠ THỂ của mình chỉ là các HẠT nhỏ li ti SINH DIỆT nhanh chóng không ngừng, và cũng có thể nhận BIẾT tất cả những sát-na TÂM này - dit dit dit dit dit dit dit dit.… sinh diệt nhanh chóng không ngừng. Hành giả cũng nhìn THẤY MỌI NGƯỜI khác theo cùng một cách.

Hành giả nếu thích có thể QUÁN sát Danh (nāma) và Sắc (rūpa) của một phút trước, hoặc năm phút trước, hoặc một ngày trước, hai ngày trước, một tuần trước, một tháng trước. Hành giả có thể quán sát tất cả chúng; hành giả có khả năng làm như vậy. 

Hơn thế nữa, hành giả có thể quán sát quay ngược lại đến THỜI ĐIỂM trong BỤNG MẸ (kiếp hiện tại), bởi vì mặc dù kamma NGHIỆP mà chúng ta đã làm xong và đã DIỆT đi NHƯNG tiềm năng hay NGHIỆP LỰC của nó vẫn còn LƯU lại về sau. Do đó, hành giả có thể QUÁN sát ngược về QUÁ KHỨ. Hành giả sẽ thấy thực tế rằng hành giả có thể làm được như vậy.

Việc QUÁN SÁT này có nghĩa là hành giả có thể NHẬN BIẾT RÕ Thánh Đế Thứ Hai. 

Thánh Đế Thứ Nhất là Danh và Sắc chân đế;
Thánh Đế Thứ Hai là NGUYÊN NHÂN của Thánh Đế Thứ Nhất. 

ĐAU KHỔ ở kiếp sống hiện tại của hành giả đã bắt đầu trong bụng mẹ vào giai đoạn kalala, khi Danh và Sắc chân đế lần đầu tiên sinh khởi, ở giai đoạn đầu của kiếp sống này. 

Đối với con người, đó là giai đoạn khởi đầu của đau khổ, điểm khởi đầu của đau khổ. Do đó, để biết nguyên nhân khổ đau, hành giả cần phải nhận biết rõ QUÁ KHỨ của mình. 

Vào sát-na cận tử, một NGHIỆP kamma nào đó xuất hiện; hành giả phải BIẾT và THẤY nó. Chỉ như vậy, hành giả mới biết và thấy Thánh Đế Thứ Hai, bởi vì hành giả sẽ hiểu ĐỊNH LUẬT của NGHIỆP. Hành giả sẽ hiểu rằng TỐT lành sinh ra TỐT lành, và XẤU ác sinh ra XẤU ác.

Theo cách này, chúng tôi dạy các thiền sinh quán sát KHÔNG CHỈ một kiếp quá khứ, mà ÍT NHẤT là năm KIẾP QUÁ KHỨ. 

1. Chỉ SAU ĐÓ họ mới có thể HIỂU được QUẢ của NGHIỆP kamma TỐT & XẤU, bởi VÌ họ THẤY rằng họ TỪNG là ĐỘNG VẬT hoặc NGƯỜI rất giàu hoặc rất nghèo trong những HIỆN HỮU TRƯỚC đây của mình.
   
2. Họ nhìn những thăng trầm của cuộc sống. TRÍ TUỆ và TRI KIẾN như vậy chỉ DÀNH cho những NGƯỜI  BIẾT & THẤY DANH SẮC CHÂN ĐẾ; nó vượt NGOÀI tầm của những người KHÔNG biết và KHÔNG thấy. Do đó, hành giả CẦN CÓ ĐỊNH.
   

[size=medium][font=Arial]
Trước khi hành giả có thể biết và thấy Thánh Đế Thứ Hai, hành giả cần phải thấy biết rõ Thánh Đế Thứ Nhất, đó là Danh và Sắc chân đế, và hành giả cần phải QUÁN sát nó cả NỘI PHẦN ( trong mình ) lẫn NGOẠI PHẦN ( tất cả chúng sinh xung quanh ).

Làm thế nào để quán sát nội phần giờ đây đã được giải thích. Quán sát ngoại phần thì khác, và là một kỹ năng cần thiết cho việc quán sát QUÁ KHỨ của mình.

( Lược trích từ The Truth Taught by All The Buddhas - Bhikkhu Revata - Page 166-169 )

st

http://vietbestforum.com/showthread.php?tid=23506&pid=424967#pid424967

Post #1, page 1


 bác abc

[LeThanhPhong]

Biết và Thấy

Knowing and Seeing

Thiền sư Pa-Auk Tawya Sayadaw (U Acinna)
Tỳ khưu Pháp Thông dịch

https://budsas.net/uni/u-biet_thay/00.htm

Biên tập từ các bài pháp thoại trong khóa thiền hai tháng tại
Tu viện Yi-Tung, Thành phố Sing-Choo, Đài Loan

Lưu ý: Ðọc với phông chữ VU Times (Viet-Pali Unicode)

---

"Bhikkhus, I say that the destruction of the taints is for one who knows and sees, not for one who does not know and see."

(Này các Tỳ khưu, Ta nói có sự đoạn trừ các lậu hoặc cho người biết và thấy, chứ không cho người không biết, không thấy.)

-ooOoo-

MỤC LỤC

Giới thiệu
Bài pháp thoại 1: Làm thế nào để tu tập niệm hơi thở đạt đến An chỉ định
Bài pháp thoại 2: Hành giả tu tâp an chỉ định trên các đề mục Thiền khác như thế nào
Bài pháp thoại 3: Tu tập bốn Phạm Trú và bốn Thiền Bảo Hộ
Bài pháp thoại 4: Làm thế nào để phân biệt Sắc
Bài pháp thoại 5: Phân biệt Danh
Bài pháp thoại 6: Làm thế nào để thấy những mắc xích của Duyên Khởi
Bài pháp thoại 7: Tu tập các Tuệ Minh Sát như thế nào để thấy Niết-bàn
Bài pháp thoại 8: Những ước nguyện của Đức Phật cho các hàng đệ tử và giáo pháp của Ngài
Bài pháp thoại 9: Loại cúng dường cao thượng nhất

-ooOoo-

GIỚI THIỆU (1-2)

Giáo pháp của Đức Phật
Một lần nọ, đức Thế Tôn đang trú giữa những người dân xứ Vajji (Bạt-Kỳ), tại Kotigāma. Ở đó, đức Thế Tôn nói với các vị Tỳ khưu như sau[1]:

Này các Tỳ khưu chính do không liễu ngộ (ananubodhā), không thể nhập (appativedhā) bốn Thánh Đế mà các người và Ta đã lang thang, lưu chuyển lâu đời trong vòng luân hồi này.

Thế nào là bốn?
1. Này các Tỳ khưu, do không liễu ngộ, không thể nhập Thánh Đế về Khổ (Dukkhassa Ariyasaccassa) mà các người và Ta phải lưu chuyển lâu đời trong luân hồi.
2. Này các Tỳ khưu, do không liễu ngộ, không thể nhập Thánh Đế về Nguồn gốc của Khổ (Dukkhasamudayassa ariyasaccassa) mà các người và Ta phải lưu chuyển lâu đời trong luân hồi.
3. Này các Tỳ khưu, do không liễu ngộ, không thể nhập Thánh Đế về sự Diệt Khổ (Dukkanirodhassa ariyasaccassa) mà các người và Ta phải lưu chuyển lâu đời trong luân hồi.
4. Này các Tỳ khưu, do không liễu ngộ, không thể nhập Thánh Đế về Con đường đưa đến sự Diệt Khổ mà các người và ta phải lưu chuyển lâu đời trong luân hồi.

Như vậy Bốn Thánh Đế là những nền tảng cho Lời dạy của đức Phật, cho Giáo pháp của Ngài. Rồi Ngài giải thích:

1.- Này các Tỳ khưu, Thánh Đế về Khổ đã được liễu ngộ, đã được thể nhập.
2.- Này các Tỳ khưu, Thánh Đế về Nguồn gốc của khổ đã đựơc liễu ngộ, đã được thể nhập.
3.- Này các Tỳ khưu, Thánh Đế về sự Diệt Khổ đã được liễu ngộ, đã đựơc thể nhập.
4.- Này các Tỳ khưu, Thánh Đế về Con đường đưa đến sự Diệt Khổ đã được liễu ngộ, đã đựơc thể nhập.

Khát ái đối với hiện hữu (hữu ái) đã được cắt đứt; khuynh hướng thiên về hiện hữu (Bhava - netti) đã được đoạn tận; nay không còn tái sanh nữa.

Cái gì cần phải được chứng đắc?

Đức Phật dạy Bốn Thánh Đế này cho chúng ta để đắc chứng Niết-bàn, Thánh Đế Thứ Ba, chấm dứt hoàn toàn tái sanh và do đó cũng chấm dứt luôn Khổ. Nhưng điều đó sẽ không thể xảy ra nếu không có những điều kiện chính đáng. Trong "Kūṭāgāra Sutta" (Ngôi nhà có nóc nhọn), trước tiên đức Phật giải thích những điều kiện cần thiết để làm cho việc đoạn tận khổ có thể xảy ra[2]:

Thực vậy, này các Tỳ khưu, nếu ai nói như sau: "Không xây dựng phần dưới của ngôi nhà nóc nhọn, Ta sẽ dựng lên một mái che"; sự việc này không thể xảy ra.

Cũng vậy, nếu ai nói:

1. "Không liễu ngộ như thực Thánh Đế về Khổ (dukkham" ariyasaccam" yathābhūtam" anabhisamecca);
2. "Không liễu ngộ như thực Thánh Đế về Nguồn gốc của Khổ;
3. "Không liễu ngộ như thực Thánh Đế về sự Diệt Khổ;
4. "Không liễu ngộ như thực Thánh Đế về Con đường đưa đến sự Diệt Khổ;

Ta sẽ làm cho chấm dứt hoàn toàn Khổ, sự việc này không thể xảy ra."

Điều này có nghĩa là chúng ta không thể nào đoạn tận khổ (tức chúng ta không thể nào đạt đến Niết-bàn, Thánh Đế Thứ Ba) nếu trước đó chúng ta không liễu ngộ Thánh Đế Thứ Nhất (Khổ: Dukkha), và Thánh Đế Thứ Hai (Nguồn gốc của Khổ: Samudaya). Chỉ khi liễu ngộ hai Đế này rồi chúng ta mới có thể liễu ngộ Thánh Đế Thứ Tư thuộc Siêu thế, hay Bát Thánh Đạo Siêu thế.

Con đường duy nhất để đạt đến những sự liễu ngộ này trên hết vẫn phải là thực hành Thánh Đế Thứ Tư hay Đạo Đế Hiệp thế (Lokiya maggasacca), còn gọi là Bát Thánh đạo Hiệp thế hay Tam Học:

- Giới học (Sīla)
- Định học (Samādhi)
- Tuệ học (Paññā)[3]

Đối với các vị Tỳ khưu, giới là chế ngự theo giới bổn Ba-la-đề-mộc-xoa (Pātimokkha), còn đối với hàng cư sĩ thì đó là bát giới hay ngũ giới. Khi chúng ta đã an trú trong giới, chúng ta có thể tu tập cận định (upacāra samādhi) và an chỉ định (jhāna), từ nền tảng đó chúng ta sẽ tiến hành phát triển tuệ giác, tức là Thiền Minh Sát (Vipassanā). Thiền Minh Sát không nhằm vào một mục đích gì khác ngoài chứng ngộ bản chất vô thường, khổ và vô ngã của Khổ Thánh Đế và Tập Thánh Đế. Chỉ khi chúng ta hành Vipassanā (Minh Sát) một cách triệt để và chứng ngộ được hai Thánh Đế này, chúng ta mới có thể chứng ngộ Thánh Đế Thứ Tư thuộc Siêu thế, tức Bát Thánh Đạo kết hợp với Đạo Đế Siêu thế (Lokuttara Maggasacca) gồm: Nhập lưu Thánh đạo (Sotāpatti), Nhất lai Thánh đạo (Sakadāgāmi), Bất lai Thánh đạo (Anāgāmi), và A-la-hán thánh đạo.

Tóm lại, mục đích của Thánh Đế Thứ Tư (Bát Thánh Đạo) là để chứng ngộ Niết-bàn. Thánh Đế Thứ Ba, vốn chỉ được thành tựu bằng việc liễu ngộ Thánh Đế Thứ Nhất và Thứ Hai (Khổ Đế và Tập Đế).

Thánh Đế Thứ Nhất và Thứ Hai

Nhưng, thế nào là Thánh Đế Thứ Nhất, hay thế nào là Khổ Thánh Đế? Trong "Kinh Chuyển Pháp Luân" (Dhammacakkappavattana Suttam), đức Phật giải thích[4]:

Này các Tỳ khưu, đây là Thánh Đế về Khổ: Sanh là khổ; Già là khổ; Bệnh là khổ; Chết là khổ; gần vật không ưa là khổ; xa vật đáng mến là khổ; không được điều mình muốn là khổ; tóm lại năm thủ uẩn (pañcupādānakkhandhā) là khổ.

Khi đức Phật dạy về Khổ thánh Đế; Ngài nói đến năm uẩn; Ngài muốn cho chúng ta biết và thấy năm uẩn. Thế giới loài người của chúng ta là sự hiện hữu của năm uẩn[5] (pañca vokāra bhava) và trừ phi chúng ta biết và thấy được năm uẩn này, bằng không chúng ta không thể hiểu rõ lời dạy của đức Phật. Điều này đựơc đức Phật giải thích trong "Puppha Sutta" (Kinh Hoa: Flower Sutta)[6] như sau:

"Và, thế nào là thực tại tối hậu của thế gian (Loke lokadhammo: thế gian của các hành)[7] mà Như Lai đã chứng ngộ với toàn diện trí?

1. Sắc (rūpa)
2. Thọ (vedanā)
3. Tưởng (saññā)
4. Hành (saṅkhārā)
5. Thức (viññāṇa)

Đây thực tại tối hậu của thế gian (the ultimate reality of the world) mà Như Lai đã chứng ngộ với toàn diện trí.
Sau khi chứng ngộ, Như Lai giải thích, giảng dạy, tuyên thuyết, chứng minh, khai mở, làm sáng tỏ thực tại tối hậu ấy.

Khi những thực tại ấy đã được Như Lai giải thích, giảng dạy, tuyên thuyết, chứng minh, khai mở, làm cho sáng tỏ như vậy, nếu có ai vẫn không biết và không thấy, thời Như Lai còn có thể làm được điều gì với con người ngu si, phàm phu, mù lòa, không thấy đường, không biết và không thấy ấy?"

Những thực tại của thế gian mà đức Phật giải thích ở đây chính là năm uẩn, tức Thánh Đế về Khổ và Thánh Đế về Nguồn gốc của Khổ. Trong kinh Đại Niệm Xứ (Mahā Satipaṭṭhāna) Ngài giải thích:

"Tóm lại, này các Tỳ khưu, năm thủ uẩn (Pañcupādanakkhandhā) là khổ như thế nào?

1. Sắc thủ uẩn (rūpapādānakkhandho);
2. Thọ thủ uẩn (vedanpādānakkhandho);
3. Tưởng thủ uẩn (sañnupādānakkhandho);
4. Hành thủ uẩn (saṅkhārupādānakkhandho);
5. Thức thủ uẩn (viññāṇupādānakhhhandho).

Chẳng hạn, trong "Khandha Sutta" (Uẩn Kinh)[8] đức Phật giải thích và phân tích năm thủ uẩn thêm nữa thành ra mười một loại:

"Và, thế nào này các Tỳ khưu, là năm thủ uẩn? Bất cứ sắc nào, hoặc

[1-3] quá khứ, vị lai hay hiện tại (atītā nāgata paccuppannaṁ);
[4-5] bên trong hay bên ngoài (ajjhattaṁ vā bahiddhāvā);
[6-7] thô hay tế (oḷārikaṁ vā sukkumaṁ vā);
[8-9] cao thương hay hạ liệt (lānaṁ vā paṇītaṁ vā);
[10-11] xa hay gần (yam" dūre santike vā); có lậu hoặc, đựơc chấp thủ, thì được gọi là sắc thủ uẩn.

Bất cứ loại thọ nào... tưởng... hành... thức nào dù quá khứ, vị lai, hay hiện tại; bên trong hay bên ngoài, thô hay tế, xa hay gần, cao thượng hay hạ liệt, có lậu hoặc (sāsava), được chấp thủ (upādāniya), đây gọi là thức thủ uẩn.

Này các Tỳ khưu, như vậy được gọi là năm thủ uẩn.

Năm thủ uẩn này là Thánh Đế về Khổ và như đức Phật giải thích, mỗi uẩn gồm mười một loại. Như thế có nghĩa rằng muốn biết và thấy năm uẩn thì phải biết và thấy được mười một loại của mỗi uẩn này.

Uẩn đầu tiên của năm thủ uẩn cũng còn gọi là Sắc (rūpa), và bốn thủ uẩn còn lại (Thọ, Tưởng, Hành và Thức) gọi chung là Danh (nāma). Như vậy năm thủ uẩn cũng còn gọi là Danh-Sắc (nāma-rūpa)[9].

Muốn biết và thấy danh-sắc như chúng thực sự là, ta cũng cần phải biết và thấy chúng có quan hệ với nhau như thế nào, nghĩa là chúng ta cần phải biết và thấy rằng trong thế gian của năm uẩn (pañcavokārabhava), danh dựa vào sắc. Thế gian của năm uẩn này đã được đức Phật giải thích trong "Loka sutta" (Kinh thế gian). 
Trong bài kinh, đức Phật giải thích Danh-Sắc dưới dạng mười tám giới (dhātu): sáu căn, sáu trần và sáu loại thức. Ngài nói: Và, này các Tỳ khưu, thế nào là nguồn gốc hay tập khởi của thế gian?

Do duyên mắt và các sắc, nhãn thức khởi sanh (cakkhuñca paṭicca rūpe ca uppajjati cakkhu viññānaṃ).
Với sự tụ họp của ba: mắt, sắc, nhãn thức có xúc (phasso).
Do duyên xúc, có thọ (vedanā);
Do duyên thọ, có ái (taṇhā);
Do duyên ái, có thủ (upaadāna);
Do duyên thủ, có hữu (bhava);
Do duyên hữu, có sanh (jāti);
Do duyên sanh, có già chết (jarā, marana);
Sầu, bi (soke, parideva);
Khổ, ưu, não (dukkha, domanassa, upāyāsa) có mặṭ
Do duyên tai và các tiếng, nhĩ thứ khởi sanh ...
Do duyên mũi và các mùi, tỷ thức khởi sanh ...
Do duyên lưỡi va các vị, thiệt thức khởi sanh ...
Do duyên thân và các xúc, thân thức khởi sanh... (kāyañca paṭicca phoṭṭhabbe ca uppajjati kāya viññānaṃ)
Do duyên ý và các pháp[10], ý thức khởi sanh (manañca paṭicca dhamme ca uppjjati mano viññānaṃ)

Muốn biết danh và sắc chúng ta cần biết và thấy như sau:

1. Các căn môn
2. Các đối tượng đập vào các căn môn
3. Các thức (tâm cùng với các tâm sở) khởi lên do sự tiếp chạm ấy .

Như đã được đức Phật giải thích là có sáu căn môn.

1. Nhãn môn - (cakkhu dvāra)
2. Nhĩ môn - (sota dvāra)
3. Tỷ môn - (ghāna dvāra)
4. Thiệt môn - (jivhā dvāra)
5. Thân môn - (kāya dvāra)
6. Ý môn (bhavaṅga) - (mano dvāra)

Năm môn đầu là Sắc (rūpa), và do đó cũng giống như năm trú căn (vatthu = vật hay sở y), riêng môn thứ sáu, ý môn hữu phần (bhavaṅga) là danh (nāma). Ý nương vào loại sắc đươc gọi là sắc ý vật hay tâm cơ (hadaya-vatthu).

Năm môn đầu chỉ bắt lấy những đối tượng thuộc về sắc tương ứng của chúng, trong khi đó ý môn thuộc về danh bắt cả năm đối tượng ấy và những đối tượng riêng của nó. Điều này được đức Phật giải thích trong "Uṇṇābhabrahmaṇa sutta", mặc dù từ ngữ Ngài sử dụng ở đây là căn (indriya)[11].

Này Bà-la-môn, năm căn này mỗi căn có một cảnh giới khác nhau (visaya), một lãnh vực khác nhau (gocara), và không kinh nghiệm cảnh giới và lãnh vực của nhau.

Thế nào là năm?

1. Nhãn căn (cakkhundriyaṁ); 2. Nhĩ căn (sotindriyaṁ); 3. Tỷ căn (ghānindriyaṁ); Thiệt căn (hivhindriyaṁ); 5. Thân căn (kāyindriyaṁ)

Này Bà-la-môn, năm căn này có những cảnh giới khác nhau, những lãnh vực khác nhau, không kinh nghiệm cảnh giới và lãnh vực của nhau, có ý (mano), là chỗ y tựa (paṭisaraṇaṃ), và ý nhận thức các lãnh vực và cảnh giới của chúng.

Khi các đối tượng thuộc vật chất đập vào căn môn của chúng, thì đồng thời chúng cũng đập vào Ý môn[12]; các đối tượng khác (không thuộc vật chất) chỉ đập vào ý môn mà thôi. Các đối tượng nào chỉ đập vào Ý môn cũng được kể là những đối tượng không phải Danh-Sắc, do đó không phải thế gian. Như vậy, chúng ta có sáu loại đối tượng (cảnh):

1. Các cảnh sắc (rūpārammaṇa)
2. Các cảnh thinh (saddārammaṇa)
3. Các cảnh hương (gandhārammaṇa)
4. Các cảnh vị (rasārammmaṇa)
5. Các cảnh xúc (phoṭṭhabbārammaṇa)
6. Các cảnh pháp (dhammārammaṇa)

Cảnh pháp là tất cả những đối tượng hay cảnh ngoài năm loại cảnh thuộc vật chất đã nói trước, nói chung đó là tất cả những cảnh khác trong thế gian. Gồm sáu loại:

1. Năm loại tịnh sắc thô (pasāda rūpa) tức năm căn môn
2. 16 loại sắc tế (sukhuma rūpa)
3. 6 loại thức giới (viññāna dhātu)
4. 52 tâm sở (cetasika)
5. Niết-bàn giới, vô vi giới (asaṅkhata dhātu)
6. Các khái niệm hay chế định (paññatti)

(Đó là khái niệm về hơi thở, đối tượng Kasiṇa, và tên gọi các thực tại tuyệt đối (pháp chân đế), không có những tên gọi này chúng ta không thể truyền đạt được.)

Như đức Phật đã giải thích, khi một trong sáu căn môn tương giao với đối tượng thích hợp của nó, thức sẽ khởi lên. Như vậy chúng ta có sáu loại thức:

1. Nhãn thức (cakkhu-viññāṇa)
2. Nhĩ thức (sota-viññāṇa)
3. Tỷ thức (ghāna-viññāṇa)
4. Thiệt thức (jivhā-viññāṇa)
5. Thân thức (kāya-viññāṇa)
6. Ý thức (mano-viññāṇa)

Trong bài kinh trên, đức Phật cũng giải thích cho vị Bà-la-môn Uṇṇābha biết rằng, khi một đối tượng đập vào một trong năm căn môn, nó cũng đập vào ý môn. Khi hành giả phát triển được định tâm mạnh mẽ, hành giả sẽ thấy rằng đối tượng được phản chiếu trong Ý môn như trong một tấm gương.

Lúc đó hành giả cũng sẽ thấy ra rằng thức khởi lên nơi một trong những căn môn (vật chất) này rất yếu. Chúng chỉ "đón lấy" đối tượng (abhinipātamattā = pick up). Việc biết đối tượng thực sự được thực hiện bởi một chuỗi các ý thức tâm (mano-viññāṇa) khởi lên sau đó[13].

Tỷ dụ như, khi một đối tượng vật chất như mầu sắc đập vào nhãn môn, và đồng thời cũng đập vào Ý môn (abhavaṅga = hữu phần), thì một tâm Ý thức (mano-viññāṇa) khởi lên theo sau bởi một nhãn thức tâm, nhãn thức này không "biết" đối tượng; tức là chúng không biết rằng đó là màu sắc. Đối tượng chỉ được biết bằng Ý thức tâm khởi lên sau đó mà thôi.

Như vậy, chúng ta có thể hiểu rằng để biết danh-sắc chúng ta cần phải biết mỗi loại danh, mỗi loại sắc, và cách chúng tác động với nhau ra sao. Tức là chúng ta cần phải biết:

1. Sắc của căn môn.
2. Sắc của đối tượng.
3. Danh khởi lên nơi môn vật chất (ngũ môn) và nơi ý môn. Nói chung, chúng ta cần phải biết và thấy

1. nhãn môn,
   
2. đối tượng của nhãn môn (mầu sắc),
   
3. ý thức và nhãn thức khởi lên khi mầu sắc đập vào nhãn môn.
   

Chúng ta cũng cần phải biết và thấy rằng

1. không có sắc (vật chất) của nhãn môn, thì không có nhãn thức khởi lên,
   
2. không có sắc của ý căn (sắc trái tim) thì cũng không có ý thức khởi lên,
   
3. và không có sắc của đối tượng (màu sắc), thì nhãn thức hay ý thức cũng không khởi lên.
   

Đối với tai, mũi, lưỡi và thân, chúng ta cũng biết và thấy như vậy.

Chúng ta cũng cần phải biết và thấy rằng có những đối tượng chỉ do ý thức biết mà thôi, ý thức này khởi lên nương theo sắc ý vật (tâm cơ).

Tuy nhiên những thực tại này không chỉ để biết theo khái niệm (chế định), vì cái biết ấy chỉ là biết và thấy sự vật như chúng có vẻ là, mà điều này có nghĩa chúng ta vẫn là hạng phàm phu ngu si, mù lòa không mắt, hạng người không biết và thấy, như đức Phật gọi thôi.

Muốn biết và thấy các pháp như chúng thực sự là chúng ta cần thể nhập vào thực tại cùng tột (hay chân đế - paramattha sacca); nghĩa là chúng ta cần phải biết và thấy danh-sắc chân đế (paramattha nāma rūpa).


Biết và thấy Đế Thứ Nhất
Chúng ta cần biết và thấy mỗi và mọi loại danh cũng như cần phải thấy rằng ở năm căn khởi lên một trong hai loại thức, còn gọi ngũ song thức (dve pañca viññāṇa):

1. Thức quả thiện (kusala vipāka viññāṇa)
2. Thức quả bất thiện (akusala vipāka viññāṇa)

Như vậy tổng cộng có mười loại thức. Và trong Ý căn (heart base) khởi lên tất cả các loại thức hay tâm khác:

- 12 loại tâm bất thiện (akusala citta)
- 8 loại tâm vô nhân (ahetuka citta) (cùng loại như mười loại "tâm ngũ song thức")
- 24 tâm tịnh hảo dục giới (kāma sobhana citta)
- 15 loại tâm sắc giới (rūpāvacara citta)
- 12 loại tâm vô sắc giới (arūpāvacara citta)
- 8 loại tâm siêu thế (lokuttarā citta)

Tổng cộng có 89 loại tâm. Và bất luận khi nào ta khởi lên một trong những loại tâm này, thì một số các tâm sở tương ưng cũng khởi lên, trong số cả thảy năm mươi hai tâm sơ[14].

Để biết và thấy được khổ thánh Đế đúng như thực, chúng ta cần phải biết trực tiếp và thấy trực tiếp tất cả các loại tâm và tâm sở tương ưng với nó như vậy. Nhưng, như đức Phật đã giải thích, trong thế gian năm uẩn của chúng ta này, danh khởi lên nương vào sắc, do đó một tâm (thức) khởi lên được là nhờ nương vào căn tương ứng của nó. Điều đó có nghĩa là chúng ta cũng cần trực nhận và trực tri luôn cả sắc.

Muốn biết và thấy sắc như nó thực sự là chúng ta cần phải biết và thấy sắc này bao gồm những phần tử cực nhỏ mà trong Pàli ngữ gọi là rūpa-kalapas[15] (các tổng hợp hay nhóm sắc) như thế nào. Chúng sanh và diệt rất nhanh, nhưng đó chỉ là "danh chơn chế định" (vijjāmānapaññatti), chứ không phải sắc chân đế (paramattha rūpa). Muốn biết và thấy sắc như thực, chúng ta cần phải thể nhập hay chọc thủng khái niệm về các tổng hợp sắc (rūpa-kalapas) (tức chọc thủng sự mê lầm, ảo tưởng về nguyên khối) và thấy ra các pháp chân đế - paramattha sacca - thực sự chỉ là các yếu tố riêng biệt bao hàm các loại tổng hợp sắc cá biệt mà thôi.

Trong "Mahāgopālaka sutta" (Đại kinh Người Chăn Bò - MNI.33) đức Phật giải thích tri kiến hiểu biết về sắc là điều rất cần cho một vị Tỳ khưu để vững tiến trong Pháp và Luật (Dhamma-Vinaya).

Vị tỳ khưu cần có tri kiến về sắc như thế nào (rūpaññūhoti)?

Ở đây vị Tỳ khưu như thật rõ biết:
"Tất cả sắc thuộc bất cứ loại nào gồm tứ đại và sắc do tứ đại tạo thành (cattāri mahābhūtāni, catunnañca mahābhūtānaṁ upādāyarūpan'ti)"

Đó là cách vị Tỳ khưu có tri kiến về sắc. Và ngài nói rằng nếu không có tri kiến này thì vị Tỳ khưu ấy "Không có khả năng tăng trưởng, lớn mạnh trong Pháp và Luật này."

Điều này hàm ý là chúng ta cần phải biết và thấy tất cả 28 loại sắc: sắc chính (bhūta), gồm:

- Bốn đại chủng (mahābhūta): đất, nước, lửa, gió (pathavī, āpo, tejo, vāyo-dhātu);

và hai mươi bốn loại sắc phụ thuộc (upādārūpa), như:

- Năm loại sắc thần kinh hay tịnh sắc căn (pasāda rūpa) (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt và thân tịnh sắc - cakkhu-, sota-, ghanā-, jivhā-, kāya-pasāda), là thành phần của năm căn vật lý.
- Bốn loại sắc cảnh giới (gocara rūpa) - màu sắc, âm thanh, mùi và vị (vaṇṇa, saddha, gandha, rasa).
- Dưỡng chất (thực tố - ojā)
- Mạng căn (jīvitindriya)
- Sắc trái tim (ý vật - hadaya rūpa)
(căn cứ vật lý cho ý thức - mano viññāṇa - và các tâm sở phối hợp của chúng)[16].

Hành giả làm cách nào để thấy và biết Thánh Đế Thứ Nhất và Thứ Hai?

Hành giả phải tu tập định

Để có thể thấy các yếu tố riêng biệt của các tổng hợp sắc đặc thù nào đó tức là phải thấy được sắc chân đế, điều này đòi hỏi phải có năng lực định tâm vững mạnh. Chỉ có định mạnh mới có thể biết và thấy các pháp như chúng thực sự là. Vấn đề này đã được đức Phật giải thích trong "Samādhi sutta" (Định kinh)[17]
"Này các Tỳ khưu, hãy tu tập định. Sau khi đã đắc định, vị Tỳ khưu sẽ tuệ tri các pháp (dhamma) như chúng thực sự là (yathābhūtaṁ pajānāti)

Và vị ấy tuệ tri như thực những gì?

(1) Vị ấy tuệ tri như thực: "Đây là Khổ".
(2) Vị ấy tuệ tri như thực: "Đây là Nguồn gốc của Khổ".
(3) Vị ấy tuệ tri như thực: "Đây là Sự Diệt Khổ".
(4) Vị ấy tuệ tri như thực; "Đây là Con đường đưa đến Sự Diệt khổ".

Như vậy, này các Tỳ khưu, hãy tu tập định. Sau khi đắc định, vị Tỳ khưu sẽ tuệ tri các pháp như chúng thực sự là."

Đó là lý do vì sao, tại Thiền viện Pa-Auk, trước tiên chúng tôi dạy hành giả tu tập định có năng lực thật mạnh thuộc các bậc thiền (jhānas), tức an chỉ định (appanā samādhi) dùng niệm hơi thở ānāpānasati) và mười kasiṇa chẳng hạn, hoặc cũng có thể dùng thiền tứ đại (catu-dhātuvavatthāna)[18] để đắc cận định (upacāra samādhi)[19].

Phát triển ánh sáng trí tuệ

Định tâm mạnh mẽ sẽ tạo ra ánh sáng mạnh mẽ, và chính nhờ ánh sáng ấy mà hành giả có thể đi sâu hay thể nhập vào chân đế (paramattha sacca). Điều này đã được đức Phật giải thích trong Tăng Chi Kinh, chương nói về Hào quang (ābhāvagga).
- Này các Tỳ khưu, có bốn lại hào quang. Thế nào là bốn? Hào quang của mặt trăng, hào quang của mặt trời, hào quang của lửa và hào quang của trí tuệ (paññābhā).
- Này các Tỳ khưu, có bốn lại ánh sáng rực rỡ. Thế nào là bốn? Ánh sáng rực rỡ của mặt trăng, ánh sáng rực rỡ của mặt trời, ánh sáng rực rỡ của lửa, ánh sáng rực rỡ của trí tuệ (paññā pabhā).
- Này các Tỳ khưu, có bốn loại ánh sáng. Thế nào là bốn? Ánh sáng của mặt trăng, ánh sáng của mặt trời, ánh sáng của lửa, ánh sáng của trí tuệ (paññā-āloko).
- Này các Tỳ khưu, có bốn loại sáng chói. Thế nào là bốn? Sự sáng chói của mặt trời, sự sáng chói của mặt trăng, sự sáng chói của lửa, sự sáng chói của trí tuệ (paññā-obhāso).
- Này các Tỳ khưu, có bốn loại rực rỡ. Thế nào là bốn? Sự rực rỡ của mặt trăng, sự rực rỡ của mặt trời, sự rực rỡ của lửa, sự rực rỡ của trí tuệ (paññā-pajjoto)[20].
Ngay trong bài pháp đầu tiên của Ngài - Dhamma cakkappavattana Sutta (Chuyển Pháp Luân Kinh) đức Phật cũng đề cập đến ánh sáng khi giải thích sự Giác Ngộ của Ngài[21].
"... Như vậy, này các Tỳ khưu, đối với các Pháp (dhamma) trước đây chưa từng nghe, nhãn (cakkhu) đã khởi lên nơi Ta, trí (ñāṇa) đã khởi lên nơi Ta, tuệ (paññā) đã khởi lên nơi ta, minh (vijjā) đã khởi lên nơi Ta và ánh sáng (āloke) đã khởi lên nơi Ta."
Tâm thuộc minh sát trí hiệp thế tạo ra "ánh sáng giác ngộ" mạnh mẽ (vipassanobhāso), nhưng tâm thuộc minh sát trí siêu thế tạo ra ánh sáng được xem là cực kỳ mạnh mẽ, chẳng hạn Ánh Sáng Giác Ngộ của Bậc Giác Ngộ tỏa khắp mười ngàn thế giới[22].
Ánh sáng ấy phát sanh như thế nào? Tâm khi lắng sâu trong định được kết hợp với Tuệ (paññā), tâm ấy sẽ tạo ra nhiều thế hệ sắc cực sáng do tâm sanh (cittajarūpa). Dùng ánh sáng ấy, chúng ta có thể thâm nhập vào thực tại cùng tột hay chân đế (paramattha sacca) để thấy các pháp như chúng thực sự là. Điều này cũng giống như khi đi vào một căn phòng tối, chúng ta cần phải có ánh sáng để thấy mọi vật ở đó vậy.

Bảo vệ tâm định

Tuy nhiên, vì muốn thâm nhập vào thực tại cùng tột hay pháp chân đế thâm sâu, vi tế, mà chúng ta phát triển định tâm sâu lắng không thôi vẫn chưa đủ, đây còn là một cơ hội chúng ta không thể để mất. Do đó ở đây chúng tôi cũng dạy thiền sinh cách làm thế nào để tự bảo vệ mình và bảo vệ thiền của mình bằng cách tu tập Bốn Phạm Trú (Brahmavihāra) cho đạt đến một bậc thiền nào đó hoặc cận định. Bốn Phạm Trú này là:

1. Từ (mettā) để vượt qua sân hận.
2. Bi (karuṇā) để vượt qua ác tâm và não hại.
3. Hỷ (muditā) để vượt qua ganh tỵ.
4. Xả (upekkhā) để vượt qua sự dửng dưng đối với các chúng sanh.

Vì cùng một lý do này mà chúng tôi cũng còn dạy bốn loại Thiền Bảo hộ (caturākkha kammaṭṭhāna) cho đạt đến một bậc thiền (jhāna) hoặc cận định[23]:

1. Tâm từ (mettā) để bảo vệ hành giả khỏi những hiểm nguy do chúng sinh khác gây ra.
2. Tùy niệm Phật (budhānussati) để bảo vệ hành giả khỏi sợ hãi, và những hiểm nguy khác.
3. Quán bất tịnh (asubha bhāvanā) để bảo về hành giả khỏi dục, tham.
4. Niệm sự chết (maraṇānussati) để bảo vể hành giải khỏi rơi vào sự dễ duôi, biếng nhác khi hành thiền; để phấn khích hành giả bằng ý thức kinh cảm sự chết. (saṁvega).

Với định của bậc thiền hoặc với cận định mà hành giả đã phát triển được, những đề tài thiền này không phải mất nhều thời gian để tu tập, (tức là hành giả sẽ dễ dàng phát triển các đề mục thiền này vậy).

Thâm nhập vào Thực Tại Cùng Tột (Chân đế)

Thâm nhập vào Sắc chân đế

Nếu hành giả là một người theo cỗ xe Tịnh chỉ (samatha yogi), có năng lực định mạnh đã được khéo bảo vệ, đến đây chúng tôi sẽ dạy cách làm thế nào để biết và thấy sắc như chúng thực sự là, dùng thiền tứ đại (catadhātu vavatthāna)[24]. Nhưng nếu hành giả không thích tu tập định trước, mà chỉ muốn phát triển đến cận định thôi, hành giả có thể đi thẳng vào thiền tứ đại.

Có vài lý do khiến chúng tôi dạy phân biệt sắc trước. Một là, việc phân biệt sắc rất vi tế và sâu xa. Tuy nhiên, dù sắc thay đổi hàng tỷ lần trong một giây, nó vẫn không thay đổi nhanh như "danh". Điều này có nghĩa rằng một khi hành giả đã hoàn tất việc phân biệt sâu xa về sắc rồi, thì việc phân biệt sâu xa hơn về danh sẽ trở nên dễ dàng hơn cho hành giả. Một lý do khác là vì danh nương vào sắc, nên nếu hành giả không thể thấy ra sắc đặc biệt mà một tâm nương vào ấy, thì hành giả hoàn toàn không thể thấy danh. Muốn thấy danh, hành giả cần phải thấy sự khởi sanh của nó[25].

Thiền tứ đại nghĩa là hành giả phân biệt bốn đại có mặt trong sắc, khởi đầu với sắc được xem là thân của chính mình, tức hành giả khởi đầu với sắc được đức Phật gọi là: bên trong (ajjhatta). Đức Phật giải thích thiền tứ đại trong Kinh Đại Niệm Xứ (Mahāsatipaṭṭhāna sutta)[26] như sau:

"Lại nữa, này các Tỳ khưu, vị Tỳ khưu quán xét thân này, dù cho nó được đặt hay sắp xếp dưới dạng các đại (dhātu - element). Trong thân này có:

1. Địa đại (pathavī dhātu)
2. Thủy đại (āpo dhātu)
3. Hỏa đại (tejo dhātu)
4. Phong đại (vāyo dhātu)"

Khởi đầu với sắc của chính mình thường dễ dàng hơn, bởi vì biết sắc của mình nóng hay lạnh, cứng hay mềm vẫn dễ hơn là biết nó ở sắc bên ngoài, như sắc của một người khác chẳng hạn. Một khi hành giả đã trở nên thiện xảo trong việc phân biệt sắc bên trong rồi, hành giả cũng cần phân biệt mười loại sắc còn lại mà đức Phật đã kể ra: tức là sắc quá khứ, vị lại, hiện tại, bên ngoài, thô, tế, hạ liệt, cao thượng, xa và gần[27].

Đức Phật dạy thiền tứ đại này để chúng ta có thể biết và thấy sắc chân đế. Trước tiên, hành giả tu tập khả năng biết và thấy các đặc tính của tứ đại trong thân mình như một khối sắc hay vật chất nén lại. Khi sự thiện xảo và định của hành giả đã phát triển hành giả cuối cùng có thể sẽ thấy các rūpa-kdāpa (tổng hợp sắc), và rồi, dùng ành sáng của định mà hành giả đã phát triển đó, hành giả có thể thâm nhập vào cái ảo tưởng về nguyên khối (nguyên khối tưởng)[28], thể nhập vào sắc chân đế, để biết và thấy, để nhận ra và phân tích các đại riêng biệt trong các loại rūpa kalāpa (tổng hợp sắc) khác nhau.

(còn tiếp)

[LeThanhPhong]

Biết và Thấy
Knowing and Seeing
Thiền sư Pa-Auk Tawya Sayadaw (U Acinna)
Tỳ khưu Pháp Thông dịch
https://budsas.net/uni/u-biet_thay/00.htm

Biên tập từ các bài pháp thoại trong khóa thiền hai tháng tại
Tu viện Yi-Tung, Thành phố Sing-Choo, Đài Loan
Lưu ý: Ðọc với phông chữ VU Times (Viet-Pali Unicode)

---

"Bhikkhus, I say that the destruction of the taints is for one who knows and sees, not for one who does not know and see."


(Này các Tỳ khưu, Ta nói có sự đoạn trừ các lậu hoặc cho người biết và thấy, chứ không cho người không biết, không thấy.)

GIỚI THIỆU (2-2)

Thâm nhập vào Danh chân đế

Bây giờ, sau khi như thật biết và thấy các đại (đất, nước, lửa, gió) khác nhau được xem là sắc chân đế, hành giả có thể tiến hành để biết và thấy Danh chân đế, cũng được gọi là thiền trên Danh (nāma kammaṭṭhāna).
Chúng ta có thể phân biệt Danh hoặc qua sáu căn hoặc qua sáu môn[29]. Nhưng, vì hành giả đã phân biệt sắc qua các môn rồi, do đó Thanh tịnh đạo khuyên hành giả nên làm y như vậy đối với danh[30]: "Khi hành giả đã phân biệt được sắc như vậy, các trạng thái vô sắc (danh) cũng sẽ trở nên rõ rệt cho hành giả hợp với các môn ấy." Và chú giải còn nói thêm rằng: phân biệt danh qua các môn là để khỏi lẫn lộn[31].

Sáu môn và các đối tượng của chúng đã được đề cập ở trước, ở đây chỉ tóm tắt.

1. Nhãn môn, bắt các cảnh sắc (các đối tượng thuộc màu sắc).
2. Nhĩ môn, bắt các cảnh thinh.
3. Tỷ môn bắt các cảnh khí (hương)
4. Thiệt môn bắt các cảnh vị.
5. Thân môn bắt các cảnh xúc.
6. Ý môn (bhavaṅga - mind door) bắt năm cảnh thuộc năm môn vật chất trước đó, và các cảnh pháp (dhamma objects)[32].

Khi một trong sáu loại đối tượng hay cảnh này đập vào môn tương ưng của nó, thì một chuỗi các tâm (cittas) khởi lên, và cùng với mỗi tâm khởi lên này còn có một số các tâm sở tương ưng (cetasika); điều này hợp theo qui luật tự nhiên của tâm (citta niyāma - the natural law of consciousness). Một chuỗi tâm và tâm sở tương ưng như vậy gọi là một lộ trình tâm (vīthi), do đó có sáu loại:

(1) Nhãn môn lộ trình tâm (Cakkhu-dvāra vīthi)
(2) Nhĩ môn lộ trình tâm (Sota-dvāra vīthi)
(3) Tỷ môn lộ trình tâm (Ghāna-dvāra vīthi)
(4) Thiệt môn lộ trình tâm (Jhivhā-dvāra vīthi)
(5) Thân môn lộ trình tâm (Kāya-dvāra vīthi)
(6) Ý môn lộ trình tâm (Mano-dvāra vīthi)

Khi một đối tượng vật chất đập vào môn vật chất tương ưng của nó, thì tiến trình nhận thức thuộc năm môn đầu khởi lên; tiến trình này gọi là tiến trình nhận thức thuộc ngũ môn hay gọi tắt là "lộ ngũ môn" (pañca-dvāra vīthi). Còn tiến trình nhận thức thuộc môn thứ sáu hay Ý môn thì gọi là "lộ ý môn" (mano-dvāra vīthi).

Như đã đề cập ở trên, khi một trong năm loại đối tượng vật chất đập vào môn vật chất tương ưng của nó, thì đồng thời nó cũng đập vào ý môn (bhavaṅga)[33]; cả hai tiến trình nhận thức hay lỗ ngũ môn và lộ ý môn khởi lên. Chẳng hạn, khi một cảnh sắc đập vào nhãn môn, thì đồng thời nó cũng đập vào ý môn (bhavaṅga), sự kiện này làm phát sanh trước hết là một lộ nhãn môn và kế tiếp là nhiều lộ ý môn[34]. Điều này cũng xảy ra theo quy luật tự nhiên của tâm (cittaniyāma).

Như vậy rõ ràng rằng để biết và thấy danh, trước hết chúng ta cần phải biết và thấy sắc, vì muốn biết và thấy được những tiến trình nhận thức này, trước tiên chúng ta cần phải biết và thấy các môn và đối tượng tương ưng của chúng. Điều này được hành giả thực hiện khi phân biệt sắc[35].

Khi phân biệt danh, trước hết hành giả phân biệt các loại tiến trình nhận thức khác nhau, tức là hành giả phân biệt xem có bao nhiêu sát-na tâm (cittakkhaṇa) trong mỗi tiến trình nhận thức (lộ tâm), và phân biệt các loại sát-na tâm khác nhau ấy. Nhưng đó vẫn chưa phải là danh chân đế (paramattha nāma). Cũng như đối với sắc, hành giả phải phá bỏ cái ảo tưởng về nguyên khối, đó là tổng hợp sắc (rūpa kalāpa) như thế nào, thì ở đây cũng vậy, hành giả cần phải phá bỏ ảo tưởng về nguyên khối, tức là tiến trình nhận thức,[36] như thế đó.

Mỗi tiến trình nhận thức bao gồm nhiều sát-na tâm (cittakkhaṇa), và mỗi sát-na tâm là thời gian cần để cho một tâm (citta) và các tâm sở của nó (cetasika) sanh lên, trụ lại và diệt. Tâm không sanh lên đơn độc, nó luôn luôn sanh cùng với các tâm sở tương ưng. Cũng vậy, các tâm sở không sanh lên một mình được, mà chúng phải luôn luôn sanh cùng với một tâm nào đó. Vì vậy, tâm và các tâm sở của nó sanh lên như một nhóm kết lại (compact group). Muốn phá bỏ cái khối này, hành giả cần phải phân tích mỗi loại sát-na tâm rồi biết và thấy tâm riêng và các tâm sở tương ưng của nó riêng. Đó là biết và thấy danh chân đế (paramattha nāma). Điều này còn vi tế hơn việc biết và thấy các đại chủng của sắc, tuy nhiên hành giả có thể làm được nhờ ánh sáng mạnh mẽ của định mà hành giả đã phát triển, và nhờ sức mạnh của sự phân biệt mà hành giả đã tu tập khi phân biệt sắc.

Như đã nói, danh bao gồm 89 loại tâm và 52 loại tâm sở phối hợp. Nhưng tám trong số tám mươi chín tâm ấy là các tâm siêu thế (lokuttara citta: 4 Đạo và 4 Quả), và chỉ khởi lên khi hành giả hành Minh Sát (vipassanā) trên một trong tám mươi mốt loại tâm (hiệp thế) còn lại, và các tâm sở phối hợp của nó. Nói cách khác, các đối tượng của Minh Sát (vipassanā), chỉ là 81 tâm hiệp thế và các tâm sở phối hợp của chúng, trong khi những kết quả của Minh Sát ấy là tám tâm siêu thế vậy...

Hơn nữa, trong 81 loại tâm hiệp thế còn có các tâm thiền (jhāna). Nhưng nếu hành giả không đắc thiền thì không thể phân biệt các tâm thiền ấy. Vì thế, nếu hành giả là một thuần quán hành giả (người chỉ tu quán minh sát mà không tu định), thì việc phân biệt các tâm thiền định bỏ ra.

Như vậy những gì hành giả bây giờ có thể phân biệt, được đức Phật giải thích trong Kinh Đại Niệm Xứ (Mahāsatipaṭṭhāna sutta) như sau:

"Lại nữa, này các Tỳ khưu, vị Tỳ khưu sống quán tâm trong tâm như thế nào? Ở đây, này các Tỳ khưu,

(1) với tâm có tham (sarāga citta), tuệ tri (pajānati) "tâm có tham"[37];
(2) với tâm không tham (vīarāga citta), tuệ tri "tâm không tham";
(3) với tâm có sân (sadosa citta), tuệ tri: "tâm có sân";
(4) với tâm không sân (vītadosa), tuệ tri "tâm không sân";
(5) với tâm có si (samoha citta) tuệ tri "tâm có si";
(6) với tâm không si (vītamoha citta), tuệ tri "tâm không si";
(7) với tâm co rút[38] (saṁkhitta citta), tuệ tri "tâm co rút";
(8) Với tâm tán loạn (vikkhitta citta), tuệ tri "tâm tán loạn";
(9) với tâm đại hành[39] (quảng đại - mahaggata citta), tuệ tri "tâm đại hành";
(10) với tâm không đại hành (amahaggata citta), tuệ tri "tâm không đại hành";
(11) với tâm hữu hạn[40] (sa-uttara citta), tuệ tri "tâm hữu hạn";
(12) với tâm vô thượng (anuttara citta), tuệ tri "tâm vô thượng;
(13) với tâm có định[41] (samāhita citta), tuệ tri "tâm có định";
(14) với tâm không định (asmāhitaṁ citta), tuệ tri "tâm không định";
(15) với tâm giải thoát[42] (vimuttaṁ citta), tuệ tri "tâm giải thoát";
(16) với tâm không giải thoát (avimuttaṁ citta), tuệ tri "tâm không giải thoát".

Như vậy, vị ấy sống quán tâm trên nội tâm (ajjhattaṁ), hoặc vị ấy sống quán tâm trên ngoại tâm (bahiddhā), hoặc vị ấy sống quán tâm trên nội và ngoại tâm."

Ở đây, đức Phật giải thích "danh" như gồm mười sáu loại tâm. Điều đó có nghĩa là hành giả phải biết và thấy từng cặp một như chúng thực sự là, chẳng hạn tâm phối hợp với tham và tâm không có tham qua một trong sáu môn, và quán bên trong, bên ngoài rồi cả bên trong lẫn bên ngoài. Khi ấy hành giả kể như đã thâm nhập vào được danh chân đế, biết và thấy nó như nó thật sự là.

Ba Thanh Tịnh

Bây giờ, sau khi đã biết và thấy danh-sắc nhưng chúng thực sự là, hành giả kể như đã thực hiện được cái gọi là "Ba Thanh Tịnh". Visuddhi-magga (Thanh Tịnh Đạo) giải thích.

(1) Giới thanh tịnh (sīla visuddhi) là giới bốn loại hoàn toàn thanh tịnh, bắt đầu với sự chế ngự bằng giới bổn Ba-la-đề-mộc-xoa (Pāṭimokkha)...
(2) Tâm thanh tịnh (citta visuddhi), đó là, tám thiền chứng (the jhānas) cùng với cận định[43].
(3) Kiến thanh tịnh (diṭṭhi visuddhi) là cái thấy đúng về Danh-Sắc (nāmarūpānaṁ yāthāvadassanaṁ)

Biết và thấy Thánh Đế Thứ Hai và Thứ Ba

Để đạt đến Niết-bàn chúng ta cũng cần phải biết và thấy Thánh Đế và Nguồn gốc của Khổ (Khổ tập Thánh Đế). Trong Dhammacakkappavattana Sutta (Kinh Chuyển Pháp Luân), đức Phật giải thích Thánh Đế này như sau:

Bây giờ, này các Tỳ khưu, thế nào là Thánh Đế về Nguồn gốc của Khổ: chính "ái" này đưa đến một hiện hữu mới (tái sanh), cùng với hỷ và tham, đi tìm lạc thú chỗ này chỗ kia; tức là:

(1) Dục ái (kāmataṇhā)
(2) Hữu ái (bhavataṇhā)
(3) Phi hữu ái (vibhavataṇhā)

Chi tiết hơn, đức Phật giải thích Thánh Đế về Nguồn gốc của Khổ này như Pháp Duyên Khởi hay Thập Nhị Nhân Duyên (paṭiccasamuppāda).

"Và thế nào, này các Tỳ khưu, là Thánh Đế về Nguồn gốc của Khổ? (dukkha samudayaṁ ariyasaccaṁ)

- Do vô minh làm duyên (avijjā paccayā) hành sanh (saṅkhārā);
- Do hành làm duyên (saṅkhāra paccayā), thức sanh (vññāṇa);
- Do thức làm duyên, danh-sắc sanh (nāma rūpa);
- Do danh-sắc làm duyên, lục nhập sanh (salāyatanā);
- Do lục nhập làm duyên, xúc sanh (phassā);
- Do xúc làm duyên, thọ sanh (vedanā);
- Do thọ làm duyên, ái sanh (taṇhā);
- Do ái làm duyên, thủ sanh (upādāna);
- Do thủ làm duyên, hữu sanh (bhava);
- Do hữu làm duyên, sanh sanh (jāti);
- Do sanh làm duyên, già, chết (jarā, maraṇa), sầu, bi (soka, parideva); khổ, ưu và não (dukkho, domanassa, upāyāsa) sanh.

Đây là nguồn gốc của toàn bộ khổ uẩn.

Như vậy, này các Tỳ khưu, được gọi là Thánh Đế về Nguồn gốc của Khổ."

Ngoài ra, hành giả cần phải biết và thấy bằng cách nào năm nhân trong một kiếp sống (vô minh, hành, ái, thủ, hữu[44]) đưa đến tài sanh, và thế nào là năm quả của nó (thức, danh-sắc, lục nhập, xúc và thọ). Hành giả cũng cần phải thấy được tiến trình trở thành này cứ liên tục từ đời này đến đời khác như thế nào.

Biết và Thấy Thánh Đế Thứ Ba

Tuy nhiên, thấy duyên khởi chỉ như sự sanh khởi của các hành thôi thì chưa đủ; hành giả cũng cần phải thấy duyên khởi như là sự biến hoại và diệt của các hành nữa.

"Và này các Tỳ khưu, thế nào là Thánh Đế và Khổ Diệt? (dukkha nirodhaṁ ariyasaccaṁ)

- Do vô minh diệt, (avijjāya tveva asesavirāga nirodhā), các hành diệt (sankhāra nirodho);
- Do hành diệt, thức diệt;
- Do thức diệt, danh-sắc diệt;
- Do danh-sắc diệt, lục nhập diệt;
- Do lục nhập diệt, xúc diệt;
- Do xúc diệt, thọ diệt;
- Do thọ diệt, ái diệt;
- Do ái diệt, thủ diệt;
- Do thủ diệt, hữu diệt;
- Do hữu diệt, sanh diệt;
- Do sanh diệt, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não diệt.

Như vậy là sự diệt của toàn bộ khổ uẩn.

Này các Tỳ khưu, đây gọi là Thánh Đế về Khổ diệt."

Hành giả cần phải thấy sự diệt trong từng sát-na của các Hành diễn ra từ sát-na tâm này đến sát-na tâm khác, tức là biết và thấy Khổ Đế hiệp thế. Và hành giả cũng cần phải tiếp tục (hành) cho đến khi thấy được mình đạt đến A-la-hán quả trong tương lai và nhập vô dư Niết-bàn (paṅnibbāna) sau đó.

Khi hành giả đắc A-la-hán thánh quả trong tương lai, vô minh lúc ấy sẽ bị hủy diệt; do vô minh diệt sẽ có sự diệt không còn dư tàn (avasesa nirodha) của các hành, ái, và thủ. Những nhân sanh khổ này diệt, nhưng bản thân khổ chưa diệt, vì những quả của nghiệp quá khứ vẫn hoạt động, lý do là hành giả vẫn còn có ngũ uẩn[45].

(Ngay cả đức Phật cũng vẫn cảm thọ những thọ lạc, khổ khi còn ngũ uẩn). Chỉ lúc nhập Vô Dư Niết-bàn (Parinibbāna) ngũ uẩn của hành giả mới diệt không còn dư tàn, và chỉ lúc nhập Vô Dư Niết-bàn Khổ mới hoàn toàn diệt. Như vậy có nghĩa là có hai loại diệt:

1. Sự diệt lúc chứng A-la-hán Thánh quả.
2. Sự diệt lúc nhập Vô Dư Niết-bàn.

Nguyên nhân cho ra hai loại diệt này là A-la-hán Thánh Đạo Tuệ, tức Tuệ thấy và biết Niết-bàn (Vô vi - asaṅkhāta), hay Thánh Đế về sự Diệt Khổ nhưng điều này không có nghĩa rằng, vào lúc hành giả nhìn vào tương lai và thấy, biết việc chứng A-la-hán thánh quả cũng như Bát Niết-bàn của mình là hành giả biết và thấy Niết-bàn đâu, mà phải hiểu rằng ở giai đoạn này hành giả không biết và thấy Niết-bàn. Ở giai đoạn này hành giả chỉ biết và thấy được khi nào thì năm nhân làm phát sanh các hành diệt, không còn các hành nữa. Với trí đó, hành giả hiểu ra rằng việc Bát Niết-bàn - Parinibbāna của hành giả chắc chắn sẽ được chứng đắc vậy thôi.
Không thấy đựơc điều này, đức Phật nói hành giả không thể chứng đắc Niết-bàn, mục đích của sa môn hạnh, mục đích của Bà-la-môn hạnh[46].

"Này các Tỳ khưu, các sa môn hay Bà-la-môn (samaṇā vā brāhmanāvā) nào

1. không tuệ tri già-chết,
2. không tuệ tri nguồn gốc của già-chết (samudaya),
3. không tuệ tri sự đoạn diệt của già-chết (nirodha) và không tuệ tri
4. con đường đưa đến sự đoạn diệt của già chết (nirodha gāmini paṭipadaṁ);

Những ai không tuệ tri sanh ... hữu... thủ... ái... thọ... xúc... lục nhập... danh-sắc... thức... hành, nguồn gốc hay tập khởi của chúng, sự đoạn diệt của chúng, và con đường đưa đến sự đoạn diệt của chúng; những người ấy Như Lai không xem là những sa môn trong các sa môn, hoặc những Bà-la-môn trong các Bà-la-môn, vì những tôn giả ấy không tự mình với thắng trí đạt được, chứng được và an trú ngay trong hiện tại mục đích của sa môn hạnh, hay mục đích của Bà-la-môn hạnh."

Nhưng ở đây hành giả có thể chứng và trú trong mục đích của sa môn hạnh, hành giả có thể thấy được các pháp này, vì hành giả đã tu tập định tâm mạnh mẽ. Trong kinh "Samadhi sutta"[47] đức Phật giải thích:
"Này các Tỳ khưu, hãy tu tập định. Sau khi đắc định vị Tỳ khưu sẽ tuệ tri các Pháp (Dhamma)[48] như chúng thực sự là (yathā bhūtaṁ pajānāti).

Và vị ấy tuệ tri các pháp như chúng thực sự là như thế nào?

1. Tập khởi và sự đoạn diệt[49] của sắc (rūpassa samudayañca atthaṅgamañca),
2. Tập khởi và sự đoạn diệt của thọ (vedanāya samudayañca atthaṅgamañca),
3. Tập khởi và sự đoạn diệt của tưởng (saññāya samudayañca atthaṅgamañca),
4. Tập khởi và sự đoạn diệt của các hành (saṅkhārānaṁ samudayañca atthaṅgamañca),
5. Tập khởi và sự đoạn diệt của thức (viññāṇassa samudayañca atthaṅgamañca).

Biết và Thấy Duyên Khởi

Hào quang, ánh sáng rực rỡ, ánh sáng sáng chói và rực rỡ của trí tuệ mà hành giả đã phát triển sẽ cho hành giả khả năng đi ngược về dòng danh-sắc nối tiếp từ hiện tại cho đến giây phút tái sanh trong kiếp này của hành giả, rồi cho đến sát-na tử trong kiếp trước của hành giả, và theo cách ấy, đi ngược trở lại nhiều đời bao nhiêu tùy khả năng phân biệt của hành giả, rồi sau đó cũng nhìn vào tương lai, cho đến thời điểm Bát Niết-bàn (parinibbāna) của hành giả. Nhờ nhìn vào các phần tử riêng lẻ của danh-sắc, hành giả có thể sẽ nhận ra các nhân và quả.

Vào thời điểm thực hành một cách tinh cần và với một cái tâm đã đựơc tịnh hóa bằng năng lực định mạnh mẽ, chuyên chú vào pháp hành thâm sâu phân tích Danh-sắc chân đế, hành giả sẽ thấy được việc chứng diệt tối hậu - Niết-bàn - trong tương lai. Nhưng nếu hành giả ngưng thiền v.v... những điều kiện ấy cũng sẽ thay đổi, và tất nhiên những kết quả trong tương lai cũng sẽ thay đổi theo.

Một điển hình của trường hợp này là Mahādhāna con trai của viên Thủ khố và vợ anh ta[50]. Cả hai vợ chồng thừa hưởng cả một gia tài khổng lồ của cha mẹ, nhưng Mahādhāna đã hoang phí nó vào việc trà đình tửu điếm. Cuối cùng ông và vợ chẳng còn gì cả, và phải đi ăn xin trên đường phố. Đức Phật giải thích cho tôn giả Ānanda biết rằng nếu Mahādhāna lúc còn trẻ xuất gia, ông sẽ trở thành một bậc A-la-hán; nếu trung niên xuất gia, ông sẽ trở thành bậc Bất Lai (A-na-hàm), và nếu lão niên xuất gia, ông sẽ trở thành bậc Nhất Lai (Tư-đà-hàm), vì các ba-la-mật (parāmi) của ông là vậy. Nhưng do rượu chè, ông không đắc được gì cả, mà bây giờ còn phải đi ăn mày. Điều này cho thấy rằng tương lai của chúng ta lúc nào cũng được quyết định bởi hiện tại (của chúng ta). Đó là lý do vì sao, vào lúc hành thiền đạt đến chỗ sâu lắng liên tục trong một thời gian, hành giả sẽ thấy việc Bát Niết-bàn (Parinibbāna) của mình hoặc ngay kiếp này, hoặc trong tương lai.

Không thấy các kiếp sống quá khứ và các kiếp sống trong tương lai, hành giả khó có thể hiểu được pháp duyên khởi như nó thực sự là: tức là biết và thấy bằng cách nào các nhân quá khứ sẽ cho quả trong hiện tại, và các nhân hiện tại sẽ cho quả trong tương lai, cũng như biết và thấy sự diệt của các nhân sẽ đưa đến sự diệt của các quả ra sao. Hơn nữa không biết và thấy duyên khởi, cũng sẽ không thể nào biết và thấy Thánh Đế về Nguồn gốc của Khổ đúng như thực. Điều này được giải thích trong Visuddhi-magga như sau:

"Không một ai, dù là trong giấc mơ, thoát ra khởi cái vòng tái sanh luân hồi đáng sợ, vốn từng hủy diệt như sấm sét này, trừ phi người ấy với tuệ kiếm được khéo mài trên đá định cao thượng, chặt đứt cái Bánh xe Sanh Hữu vốn không có chỗ đặt chân do tính chất cực kỳ thâm sâu của nó, và khó đạt đến do sự hỗn độn của nhiều phương pháp."

Và điềm này đã được Đức Thế Tôn nói như sau: "Này Ānanda, pháp duyên khởi này thật là thâm sâu, và sâu xa thay là sự xuất hiện của nó. Này Ānanda, chính do không hiểu biết, không thể nhập duyên khởi mà thế gian này đã trở thành như một cuộn chỉ rối bời, một cuộn chỉ bị thắt nút, bện vào nhau như rễ cỏ tranh, thật khó mà tìm ra lối thoát khỏi vòng tử sanh luân hồi, với những trạng thái thống khổ, những đọa xứ... trầm luân của nó[51].

Một khi hành giả đã biết và thấy Thánh Đế Thứ Hai hay Thánh Đế về Nguồn gốc của Khổ đúng như thực, hành giả cũng sẽ vượt qua hoài nghi về ba thời: quá khứ, hiện tại và vị lai. Điều này đã được giải thích trong Visuddhi-magga (Thanh Tịnh Đạo)[52].

"Khi hành giả đã thấy được sự khởi sanh của Danh-sắc là do các duyên (paccayato) như vậy, hành giả cũng biết rằng, hiện tại do duyên thì trong quá khứ sự khởi sanh của nó cũng do duyên, và trong tương lai sự khởi sanh của nó cũng sẽ do duyên mà thôi."

Sau khi đã đạt đến giai đoạn này, hành giả chứng được Đoạn Nghi Thanh Tịnh (Kaṅkhāvitaraṇa visuddhi)[53].

Chính ở giai đoạn này hành giả mới có thể bắt đầu thực hành minh sát (Vipassanā), vì chỉ ở giai đoạn này hành giả mới biết và thấy đựơc thực tại tối hậu, hành giả không thể hành Minh Sát khi chưa thấy các pháp (dhammas) như chúng thực sự là[54].

Hành Minh Sát

Khi thực hành minh sát, hành giả quay trở lại việc biết và thấy Thánh Đế về Khổ như nó thực sự là, và Thánh Đế về Nguồn gốc của Khổ như nó thực sự là; tức biết và thấy sự sanh và diệt của cả mười một loại Danh-sắc. Nhưng lần này hành giả biết và thấy chúng dưới dạng vô thường, khổ và vô ngã (anicca-dukkha-anatta). Nói chung hành giả biết và thấy các hành như chúng thực sự là, và suy xét chúng theo những chỉ dẫn đã được đức Phật đưa ra trong bài pháp thứ hai của Ngài "Vô Ngã Tướng Kinh"(Anattalakkhaṇa sutta), để dạy cho nhóm năm Tỳ khưu (Năm vị Kiều Trần Như - Pañca vaggiya bhikhū)[55].

Này các Tỳ khưu, các người nghĩ thế nào?

1. Sắc là thường hay vô thường?
- Vô thường, bạch Thế Tôn.

2. Cái gì vô thường là khổ hay lạc?
- Khổ, bạch Thế Tôn.

3. Cái gì vô thường, khổ và phải chịu biến đổi, có hợp lý chăng khi nghĩ như vầy: "Cái này là của tôi (etaṁ mama)", cái này là tôi (nesohamasmi), "cái này là tự ngã của tôi (eso me attā'ti?)"?
- Thưa không, bạch Thế Tôn.

Do vậy, này các Tỳ khưu, phàm có sắc nào, dù quá khứ, vị lai hay hiện tại; bên trong hay bên ngoài; thô hay tế; hạ liệt hay cao thượng; xa hay gần; tất cả sắc ấy phải được thấy như nó thực sự là với chánh trí tuệ như vậy:

"Cái này không phải của tôi (netaṁ mama);
Cái này không phải là tôi (nesohamasmi);
Cái này không phải tự ngã của tôi (na meso attā).

Phàm có thọ nào... Phàm có tưởng nào... Phàm có hành nào... Phàm có thức nào... cần phải được thấy như nó thực sự là với chánh trí tuệ như vầy: "Cái này không phải của tôi; cái này không phải là tôi; cái này không phải tự ngã của tôi."[56]

Nói cách khác, các hành (sankhāra), tức danh-sắc và các nhân của chúng, diệt ngay khi vừa sanh, là lý do tại sao nói chúng vô thường (anicca); chúng phải chịu sanh, diệt liên tục, là lý do tại sao chúng khổ (dukkha); chúng không có tự ngã (atta), hoặc cốt lõi bền vững, bất khả hoại, là lý do tại sao nói chúng vô ngã (anatta).

Hành giả Biết và Thấy (Pháp) Vô Vi

Qua một chuỗi các bài tập, trong đó hành giả quán sự sanh và diệt của các hành, rồi sau đó chỉ quán sự diệt của các hành, hành giả kinh qua các Tuệ (ñāna) còn lại, sau các tuệ này hành giả cuối cùng sẽ biết và thấy pháp vô vi (asaṅkhata), tức Niết-bàn. Khi hành giả biết và thấy vô vi, thì hành giả cũng biết và thấy bất tử (amata). Điều này đã được đức Phật giải thích[57]:

Này Mogharaja,
Hãy nhìn đời trống không
Luôn luôn giữ chánh niệm,
Nhổ lên ngã tùy kiến
Như vậy vượt tử vong,
Hãy nhìn đời như vậy
Thần chết không thấy được.

Khi đức Phật nói chúng ta phải biết và thấy thế gian này là rỗng không, Ngài muốn nói rằng chúng ta phải biết và thấy nó không có thường (nicca), không có lạc (sukha) và không có tự ngã (atta)[58]. Trong ngôn ngữ thông thường, chúng ta cũng có thể nói rằng thấy trống không là phải thấy tuyệt đối không có gì (absolute zero).

Tuy nhiên điều này không có nghĩa rằng tâm là tuyệt đối không có gì, mà tâm hoàn toàn tỉnh giác, chỉ có "đối tượng" mà tâm biết và thấy mới là "tuyệt đối không có gì". Đối tượng mà tâm hoàn toàn tỉnh giác, và biết cũng như thấy ấy là Niết-bàn giới; vô vi giới (asaṅkhata dhātu)[59]. Đây là sự chứng đắc Bát Thánh Đạo siêu thế, khi tất cả tám chi phần đều lấy Niết-bàn làm đối tượng[60].

Chứng ngộ Tứ Thánh Đế

Chính ở giai đoạn này hành giả sẽ chứng ngộ Tứ Thánh Đế như chúng thực sự là, và điều này trở thành khả dĩ chỉ vì những điều kiện cần thiết cho việc chứng ngộ như vậy đã hội đủ. Trong Kinh Ngôi Nhà có Nóc Nhọn (Kūtāgara sutta) đã đề cập ở trên, dức Phật cũng giải thích vì sao những điều kiện ấy làm cho nó có thể chấm dứt hoàn toàn khổ:

Thực vậy, nếu ai nói như sau, này các Tỳ khưu: "Sau khi đã xây dựng phần dưới của ngôi nhà có nóc nhọn, Ta sẽ dựng lên một mái che", sự việc như vậy có thể xảy ra.

Cũng vậy, nếu ai nói:

1. "Sau khi đã như thực chứng ngộ Thánh Đế về Khổ;
2. Sau khi đã như thực chứng ngộ Thánh Đế về Nguồn gốc của Khổ;
3. Sau khi đã như thực chứng ngộ Thánh Đế về sự Diệt Khổ;
4. Sau khi đã như thực chứng ngộ Thánh Đế về Con Đường đưa đến sự Diệt Khổ;

Ta sẽ chấm dứt hoàn toàn khổ"; sự kiện như vậy có thể xảy ra.

Và Ngài thêm:

1. Do đó, này các Tỳ khưu, một nỗ lực lớn cần phải được thực hiện (yogo kanaṇīyo) để tuệ tri "Đây là Khổ" (idaṁ dukkhan'ti).
2. Do đó, này các Tỳ khưu, một nỗ lực lớn cần phải đựơc thực hiện để tuệ tri: "Đây là nguồn gốc của Khổ" (idaṁ dukkha samudayan'ti).
3. Do đó, này các Tỳ khưu, một nỗ lực lớn cần phải được thực hiện để tuệ tri: "Đây là sự Diệt Khổ" (idaṁ dukkha nirodhan'ti).
4. Do đó, này các Tỳ khưu, một nỗ lực lớn cần phải được thực hiện để tuệ tri: "Đây là Con Đường đưa đến sự Diệt Khổ" (idaṁ dukkha nirodha gāminī paṭipadā'ti).
Cầu mong mọi người tìm được cơ hội thực hiện một nỗ lực cần thiết để chứng ngộ Tứ Thánh Đế và chấm dứt hoàn toàn khổ.

Pa-Auk Tawya Sayadaw
Pa-Auk Tawya Monastery

---

[1] S.V. XII.III Kotigama sutta.
[2] S.V.XII.v 4. Ngôi nhà có nóc nhọn ở đây là ngôi nhà trệt có 4 cây cột, trên thả những cây đà để đỡ một mái cao được vuốt lên thành một chóp nhọn.
[3] Điều này được giải thích trong chú giải Trung Bộ, bài kinh "Mahāgopālaka Sutta" (Đại kinh Người Chăn Bò, ở đây đức Phật giải thích mười một pháp có mặt nơi một vị Tỳ khưu khiến vị ấy không thể tiến bộ trong Pháp và Luật (Dhamma-Vinaya)
[4] S.V.XII.ii "Dhamma-wheel Rolling Sutta"
[5] Pañcavokāra là một từ đồng nghĩa với pañca khandha, tức năm uẩn.
[6] S.III.II.v.2 "Flower Sutta"
[7] Loke = Saṅkhāraloke - Lokedhammo: đồng với năm uẩn.
[8] S.III.1 V6
[9] Ở một nơi khác, Danh-sắc được đức Phật dùng để nói đến sáu Xứ [salāyatam, sáu nội xứ (căn) và sáu ngoại xứ (trần)] và đây cũng là một từ được Ngài dùng khi giải thích lý Duyên Khởi. Xuyên suốt giáo pháp của Ngài, ta thấy Phật giải thích các pháp theo khuynh hướng và sự hiểu biết của người nghe. Vì thế, Ngài giải thích Danh-sắc bằng nhiều cách khác nhau, mặc dù, về phương diện cùng tột, chúng liên quan tới cùng sự việc.
[10] Ở đây, khi đức Phật nói về mười tám giới của thế gian thì các pháp (dhammas) đề cập đến mười sáu loại sắc vi tế, và tất cả các danh pháp kết hợp. Còn khi nói các pháp (dhammas) trong những bản kinh khác, đức Phật muốn nói đến tất cả đối tượng, kể cả Niết - bàn và chế định (paññatti). Tuy nhiên vì các chế định pháp không phải thế gian (không phải danh hoặc sắc, và do đó không phải là Thánh Đế Thứ Nhất và Thứ Nhì) nên chúng không được kể trong "Thế Gian Kinh". Xem thêm ghi chú 1 trang 307
[11] Căn (indriya) dùng ở đây cũng như "môn", "xứ" ở các chỗ khác. Vị Bà-la-môn mà đức Phật đang nói đến trong kinh này đã dùng "năm căn" trong câu hỏi dẫn khởi của ông (xem kinh Bà-la-môn Uṇṇābha S.V. 217)
[12] Ngài Pa-Auk Tawya Sayadaw liên hệ lại ví dụ trong Aṭṭhasālini (The Expositor B114/PTS 96) như sau: Khi ánh sáng mặt trời đập vào con chim đang đậu trên cành, thì đồng thời một chiếc bóng (của chim) cũng rơi xuống trên đất. Cũng vậy, khi đối tượng đập vào căn môn của nó, thì đồng thời nó cũng đập vào Ý môn.
[13] Xem bảng 6, ở dưới, và phần trích dẫn
[14] Khi quán danh (nāma kammaṭṭhāna) hành giả biết và thấy trực tiếp các pháp này (xem lại ở dưới). Tới lúc đó, hành giả nên tham khảo Vi Diệu Pháp Yếu Nghĩa để biết rõ hơn (Abhidhammattha Saṇgaha - Ed. Bhikkhu Bodhi).
[15] Kalāpas: thường dịch là đoàn, bọn hay nhóm. Ở đây chúng tôi dịch chữ Kalāpa theo nghĩa tổng hợp, vì nó gồm nhiều yếu tố kết hợp lại.
[16] Chi tiết đầy đủ về 28 loại sắc, xem biểu đồ 1 (The Twenty Eight Material Elements).
[17] S.V. 410 - Phần nói về các Đế "Sacca Saṁyutta".
[18] Chi tiết về Niệm hơi thở, xem bải giảng số 1 "làm thế nào để tu tập Niệm Hơi Thở đạt đến An Chỉ. Mười kasiṇa, xem bài 2.
[19] Xem trang sau.
[20] A.N. 11. 139
[21] S.V.XII.ii.I. (Dhamma-wheel Rolling Sutta)
[22] VS. XX. Vipassanupakkilesa kathā B634 ("Insight Imperfection Explanation" - Giải thích các Cấu uế của Minh sát). Ánh sáng này là kết quả của các thiện pháp (dhammas) và tự thân nó không phải là một cấu uế (tùy phiền não). Song, nếu người hành thiền chứng nghệm nó và bị dính mắc vào đấy, rồi khởi tà kiến cho rằng mình đã đạt đến Đạo - Quả, thì ánh sáng có thể là một căn bản cho cấu uế. Cũng nên xem SA.V.XII.11.I "Dhamma cakkappavattana Sutta" (Dhamma-wheel Rolling Sutta - Chuyển Pháp Luân - dưới mục "Làm thế nào Hành giả vượt qua được 10 Cấu uế của Minh Sát." p. 271
[23] Về Bốn Phạm Trú và Bồn Thiền Bảo Hộ xem bài giảng số 3.
[24] Về thiền Tứ Đại, xem bải giảng số 4 "Làm thế nào để phân biệt sắc"
[25] Điều này đã được giải thích trong "Nāmarūpa pariggaha kathā" B669 - 671 (Mentality-Materiality Definition Explanation), nơi đây còn thêm rằng nếu một người không hoàn toàn có sự phân biệt rõ về sắc trước khi tiến hành phân biệt danh, người ấy sẽ "rơi khỏi đề mục thiền của mình như con bò núi (ngu ngốc)"... A.IX.I.iv.4 "Gāvī Upamā Suttā" ("Cow smile sutta"). Nhưng điều này chỉ nói đến danh dục giới, chứ không phải danh sắc giới (tức bậc thiền jhāna). Xem trang 200 của cùng tác phẩm trên.
[26] D.II.9.. MI.10
[27] Xem Kinh "Khandha sutta" (Kinh nói về các uẩn).
[28] Về chi tiết liên quan đến ảo tưởng về nguyên khối, xem câu trả lời số 1 bài 3 trang... "Hành giả Phân tích các Rūpa Ralāpa - Tổng hợp sắc - Như Thế Nào?"
[29] Khi hành giả phân biêt danh qua sáu căn, hành giả phân biệt tâm và các tâm sở tương ưng khởi sanh nương vào mỗi trong sáu căn ấy. (Chẳng hạn hành giả phân biệt nhãn căn - tức nhãn tịnh sắc hay tinh chất của mắt - , rồi đến nhãn thức (1) và các tâm sở tương ưng (7) sanh lên nương nơi nhãn căn). Còn khi phân biệt qua sáu môn, hành giả phân biệt các loại tâm khác nhau trong tiến trình nhận thức của mỗi môn. Chẳng hạn, tâm và các tâm sở tương ưng của nhãn môn lộ trình tâm.
[30] VS. XVIII (Nāmarūpa pariggaha kathā) B664.
[31] VS. T1. Vì mỗi căn trong năm căn chỉ có một loại tâm như vậy khởi lên, song đối với ý căn (heart base), các loại tâm khác đều khởi ở đó. Trừ phi hành giả quen với lối giải thích của Vi Diệu Pháp về các loại tâm khác nhau trong các loại tiến trình nhận thức khác nhau, bằng không điều này có thể rất dễ lẫn lộn đối với hành giả sơ cơ.
[32] Xem lại ở trên để biết thêm lời giải thích về "các cảnh pháp".
[33] Xem lại kinh "Uṇṇābha Brahmin Sutta) SV. 217
[34] Chi tiết, xem biểu đồ 5 và 6
[35] Xem bài giảng 4 "Làm thế nào phân biệt sắc".
[36] Chi tiết liên quan đến ảo tưởng về nguyên khối xem câu trả lời 1.3 trang...
[37] Theo ngôn ngữ thông thường thì nói "tâm có tham". Tuy nhiên, chính xác hơn phải nói đó là một tâm (citta) mà tính chất tham của nó được quyết định bởi sở hữu tham (cetasika) phối hợp.
[38] Tâm co rút là tâm hôn trầm, thụy miên, không thích thú với đối tượng; tâm tán loạn là trạo cử, dao động, lo lắng.
[39] Đại hành là tâm thiền sắc hay vô sắc giới, không đại hành là tâm dục giới.
[40] "Hữu hạn" là tâm thuộc sắc giới. Vô thượng là tâm thuộc các thiền sắc giới và vô sắc giới. Nói chung, các loại tâm hiệp thế.
[41] Tâm định là tâm cận định hoặc tâm thiền, tâm không định là tâm không có định.
[42] Tâm giải thoát, ở giai đoạn này là nói đến một tâm đã giải thoát tạm thời do như lý tác ý hoặc do các triền cái đã bị đè nén bằng định. Không giải thoát là ngược lại.
[43] Về vấn đề định thanh tịnh tâm như thế nào, xem câu trả lời 7, 8
[44] Có hai loại hữu (bhava): 1. Nghiệp hữu (kamma bhava) là sự tạo tác nghiệp (upapatti bhava) là kết quả của nghiệp (hình thành trong bất cứ cảnh giới nào - dục, sắc và vô sắc); 2. Sanh hữu.
[45] Chẳng hạn như đức Phật cũng phải khổ vì đau lưng.
[46] S. II. 129
[47] S.III. 13
[48] Về các Pháp (dhamma) xem lại ghi chú số 2
[49] Các từ atthaṅgama và nirodha là đồng nghĩa với đoạn diệt.
[50] Dhp. A. XI 9 "Mahādhanaseṭṭhipputta vatthu" (Câu chuyện về Mahādhana, Con trai viên Thủ khố).
[51] VS.XVII "Bhavacakka kathā" B659. DII. 2.
[52] Vsm. XIX ("paccayapaṅggaha kathā" B679)
[53] Về sự phân biệt duyên khởi, sự diệt và danh-sắc quá khứ, vị lai, xem bài giảng số 6.
[54] Các pháp (dhammas) xem ghi chú số 2
[55] S.III.V.II.1.7
[56] Chú giải Kinh Giáo Giới Channa - Channa vada - Sutta giải thích rằng: "Cái này không phải của tôi" là suy xét về vô thường; "cái này không phải là tôi" là suy xét về khổ; "cái này không phải tự ngã của tôi" là suy xét về vô ngã.
[57] Sn. V. 15 "Mogharājamāṇavapucchā"
[58] Muốn biết thêm tưởng không, xem ở dưới.
[60] Xem bài 7 sau.

(Hết phần Giới Thiệu)

[LeThanhPhong]

LỜI DẠY CHO BĀHIYA

TRONG CÁI THẤY CHỈ LÀ CÁI THẤY

Ajahn Brahmavamso Tháng năm 2005

Một nhóm Phật Tử Bắc Mỹ dịch Việt

https://thuvienhoasen.org/a32287/kinh-ba...a-cai-thay

Notes: 

1/ Jhana có nghĩa là Samma Samadhi, Chánh Định (một trong 8 chi của Bát Chánh Đạo)

2/ Để có Jhanna - Chánh Định, chúng ta cần:

1. niềm tin vào Tam Bảo, 
   
2. giữ giới luật, và 
   
3. thực hành dāna. 
   

3/ Chỉ có một con đường đến Nibbāna (tận diệt phiền não), và đó là Bát Chánh Đạo. Không có con đường tắt nào cả.

Nhiều Phật tử suy nghĩ về giáo pháp quá nhiều mà thực hành rất ít. Thiếu những trải nghiệm như thế nào là giữ giới, và thiếu dữ liệu từ những tầng thiền định sâu (Thiền Na- Jhana), vô tình họ đã bóp méo giáo pháp bằng những mơ tưởng viển vông của chính họ. Bài kinh Udana (Ud1.10), ghi lại lời Phật dạy cho Bāhiya, là một bài kinh ngắn và nổi tiếng, đây chính là một thí dụ điển hình về việc lời Phật dạy bị bóp méo. Bahiya không phải là một tu sĩ. Kinh không ghi lại việc ông ta cúng dường (1), quy y tam bảo, không cả giữ giới. Hơn nữa, kinh cũng không hề nói đến việc Bahiya ngồi thiền, nói gì đến chuyện đạt được Jhana. Tuy vậy, sau khi được nghe lời dạy ngắn gọn của Đức Phật, chỉ trong tích tắc Bahiya đã hoàn toàn giác ngộ, trở thành bậc A La Hán! Đoạn kinh này rất phổ biến trong đạo Phật, bởi vì nó khiến giác ngộ trở nên qúa dễ dàng. Dường như bạn không cần phải đi tu, bạn có thể bủn xỉn và không cần cúng dường, quy y không cần thiết, giới luật cũng chẳng cần, và ngay cả thiền định cũng có thể bỏ qua! Thật là khỏe quá – đối với một số người! Bạn chỉ cần thông minh thôi, tất cả mọi người đều cho là mình thông minh. Điều này khiến lời dạy cho Bahiya trở nên hấp dẫn và nổi tiếng.

Vậy thì lời dạy này là như thế nào? Đây là lời dịch của tôi.

“Bāhiya, ông cần thực tập như sau: 

1. trong cái thấy chỉ là cái thấy; 
   
2. trong cái nghe chỉ là cái nghe; 
   
3. trong cái cảm giác chỉ là cái cảm giác (2); 
   
4. trong cái nhận thức chỉ là cái nhận thức. 
   

Thực tập như thế, Bāhiya, ông sẽ 

1. không “vì điều đó” mà có. 
   
2. Khi ông không “vì điều đó” mà có thì ông sẽ không hiện hữu “trong đó”. 
   
3. Và khi ông không hiện hữu “trong đó” thì ông sẽ 
   
4. không hiện hữu ở bên này, 
   
5. không ở bên kia, 
   
6. cũng không  ở giữa. 
   

Chỉ như thế là đoạn tận khổ đau.” (***)

Và rồi Bahiya đã trở nên hoàn toàn giác ngộ. Nghe có vẻ dễ dàng quá phải không? Bạn cũng mới đọc xong cùng một lời dạy đó. Bạn có giác ngộ không? Không! Tại sao Không?

Thông thường, kinh không ghi lại hết tất cả mọi chuyện mà chỉ ghi lại những điểm chính. Cũng giống như ảnh cưới không ghi lại lần gặp gỡ đầu tiên, những hẹn hò và những tranh luận, nhiều bài kinh cũng không ghi lại tất cả những gì xảy ra trước khi đến đoạn kết. 

Vậy toàn bộ câu chuyện của Bāhiya là như thế nào? Làm sao chúng ta có thể đem đoạn kết, cho hậu thế nhận biết bài kinh Udana, trong toàn bối cảnh của câu chuyện? May mắn thay, cả câu chuyện được ghi lại trong Apadana (tiền thân các vị A La Hán) và trong chú giải.

Trong tiền kiếp, Bāhiya là một vị tỳ kheo trong thời Đức Phật Kassapa. Cùng với 6 vị tỳ kheo khác, ông đã leo lên đỉnh núi, vứt bỏ thang, và quyết tâm ở lại đó cho đến khi giác ngộ hay là chết. Một trong các vị tỳ kheo đó trở thành A La Hán, một vị khác trở thành Bất Lai, năm người còn lại chết trên đỉnh núi. Bāhiya là một trong năm người đó. Trong kiếp sống cuối cùng của Bahiya, ông là một thủy thủ, vượt biển thành công bẩy lần. Hành trình lần thứ tám tàu bị đắm nhưng ông sống sót. Mất hết cả quần áo, ông lấy vỏ cây tạm che thân và đi khất thực trong thành phố Supparaka. Dân chúng nơi đây rất ấn tượng với phong thái của ông, họ kính trọng, cúng dường đồ ăn và cả một bộ áo đắt tiền. Khi Bāhiya từ chối quần áo mới, dân chúng lại càng kính trọng ông hơn. Bāhiya có một cuộc sống thoải mái và không đi biển nữa. Dân chúng coi Bahiya như một vị A La Hán. Chẳng mấy chốc Bāhiya cũng tưởng mình là A La Hán thật!

Khi đó, có một vị thiên thấy được sự suy nghĩ sai lầm của Bāhiya và, vì lòng từ bi, đã khiển trách ông. Vị thiên này không ai khác hơn là một trong bẩy vị tỳ kheo bạn, người đã trở thành Bất lai. Vị Thiên Bất Lai cho Bahiya biết về một vị A La Hán đích thực, Đức Phật, khi đó đang ở phía bên kia của Ấn Độ, ở Savatthi. Ngay lập tức Bāhiya rời Supparaka và đến Savatti chỉ trong một đêm. Bahiya gặp Đức Phật khi ngài đang đi khất thực và xin ngài một bài pháp. Lần đầu Đức Phật từ chối vì không đúng thời. Nhưng sau lần thứ ba, Đức Phật dừng lại và cho bài pháp nổi tiếng trên đây. Chỉ vài giây sau khi nghe pháp, Bāhiya đã hoàn toàn giác ngộ.

Như vậy, lai lịch của Bāhiya thật là phi thường. Trong đời này ông có thể nghe tiếng thiên nhân nói với ông và ông đã có thể bay qua nửa xứ Ấn, khoảng 1300 kms chỉ trong một đêm. Nếu bạn có một lai lịch như thế trong tiền kiếp, và có thần thông như vậy trong kiếp này thì có lẽ bạn cũng đã giác ngộ khi đọc lời dạy cho Bahiya cách đây mấy phút.

Thông thường muốn có thần thông thì cần phải có thiền định thật sâu, jhanas. Chắc chắn Bāhiya đã có sẵn khuynh hướng về thiền, dựa theo tiền kiếp của ông. Hơn nữa, cả hai thần thông, “thiên nhĩ thông” khiến ông nghe được tiếng thiên nhân và thần thông kia giúp ông di chuyển rất nhanh, điều này cho ta thấy ông đã thực tập jhanas trước khi ông nghe được tiếng thiên nhân. Có lẽ đây là một lý do khác nữa khiến ông tưởng mình là A La Hán. Ngoài ra còn có nhiều chứng cớ khác cho thấy Bahiya đã thực tập jhanas, mặc dù không được nhắc đến trong văn bản.

Ít người biết rằng cùng lời dạy này, ở đây tôi gọi là “lời dạy cho Bāhiya”, Đức Phật cũng đã dạy cho vị sư già Malunkyaputta (Tương Ưng 35.95). Malunkyaputta được nhắc đến nhiều lần trong kinh. Đặc biệt trong kinh Trung Bộ 64, trước hết Đức Phật chê trách Malunkyaputta về tà kiến của ông và rồi sau đó đã dạy sự cần thiết phải đạt được ít nhất một trong những tầng thiền, Jhanas, để có thể dẹp trừ năm hạ phần kiết sử (3) (bằng cách ấy sẽ đạt được tầng thánh Bất Lai). Trước mặt ngài Malunkyaputta, Đức Phật nói rằng không thể nào đạt được tầng thánh Bất Lai (nói gì đến hoàn toàn giác ngộ) nếu không có Jhana, cũng giống như không thể nào cắt vào lõi cây mà trước đó không cắt qua phần vỏ cây và gỗ dăm. Hãy suy nghĩ về điều này.

Vậy là trước tiên ngài Malunkyaputta đã được dạy về sự cần thiết của Jhana, sau đó mới được nghe “lời dạy cho Bāhiya”. Sau khi được nghe “lời dạy cho Bāhiya”, ‘sống một mình, ẩn cư, chuyên cần, hăng hái, quyết tâm’ chẳng bao lâu Malunkyaputta trở thành A La Hán. Do đó chắc chắn Mlunkyaputta đã đạt được Jhana trước khi “lời dạy cho Bāhiya” có hiệu quả. Nếu không thì Đức Phật chẳng nhất quán tí nào. Từ đó ta cũng có thể suy ra là Bahiya cũng đã thể nghiệm được Jhana trước khi được nghe cùng lời giảng – nếu không thì ông đã cắt vào lõi cây mà không cắt qua vỏ cây và gỗ dăm!

Vipallāsa (4) (tiến trình bóp méo sự nhận thức)

Vậy thì Bāhiya và Malunkyaputta đã thấy được điều gì trong lời Phật dạy để đưa đến kết quả giác ngộ? Câu “trong cái thấy chỉ là cái cái thấy” thực sự mang ý nghĩa gì?

Nó mang ý nghĩa là thấy mà không có sự bóp méo dữ liệu, không thêm không bớt gì cả. Tâm lý học hiện đại biết rằng, những gì chúng ta chú ý đến như “thấy” đã biến dạng, bóp méo bởi những ham muốn và ác cảm của mình. Tiến trình bóp méo này xẩy ra trước khi có sự nhận thức.  Ở trong tiềm thức. Thật không thể nào thấy được tiến trình này khi nó đang xảy ra. Chúng ta chỉ có thể suy ra. Chúng ta phát giác ra rằng những ưa thích của mình đã tô điểm dữ liệu để chỉ đem vào tâm những gì mình muốn thấy, trong khi những ghét bỏ từ chối không cho tâm truy cập những gì mà mình không muốn thấy. Những gì chúng ta thấy hiếm khi chỉ đơn thuần là cái thấy. Những gì chúng ta thấy bằng sự chú ý đơn thuần ít khi nào là sự thật. Sự vật không phải là vậy mà chỉ dường như là vậy. Đến bây giờ hẳn là chúng ta phải có đủ kinh nghiệm sống để biết điều này. Khi các bạn nam thấy đàn bà đẹp, các bạn thấy gì? Đại đa số, kể cả các tu sĩ, không thấy sự thật – chỉ là cơ bắp, gân, da và tóc – mà họ thấy là một người đẹp! Điều này vì đâu mà có? Ham muốn tình dục của chúng ta đã thêm vào và bóp méo sự thật . Khi thấy thân xác người mẹ mới mất, bạn thấy cái gì? Lại nữa, bạn không thấy  sự thật ở đó -- chỉ là cơ bắp, gân da và tóc—mà bạn chỉ thấy  một bi kịch. Sự vướng mắc của bạn đã thêm thắt vào nỗi đau khổ. Nó bóp méo sự thật.

Hai mươi lăm thế kỷ trước tâm lý học hiện đại, Đức Phật đã nhận biết tiến trình bóp méo sự nhận thức và gọi đó là Vipallāsa. Ngài giải thích cơ bản tiến trình xoay tròn lẩn quẩn này bắt đầu từ cái nhìn. Chính quan điểm của mình đã bẻ cong sự nhận thức cho phù hợp với quan điểm này. Nhận thức tạo ra bằng chứng cho tư tưởng. Rồi tư tưởng lại biện hộ để hỗ trợ quan điểm của mình. Nó là một vòng xoay tròn lẩn quẩn tự biện minh cho chính nó. Đây chính là quá trình của ảo tưởng.

Thí dụ người nào tin có thượng đế. Họ mang quan điểm hữu thần. Quan điểm này sẽ loại bỏ khỏi tâm tất cả những nhận thức nào thách đố quan điểm này. Những khoa học ứng dụng như vật lý thiên văn, cơ học lượng tử, địa chất học, hóa sinh trở thành không chấp nhận được. Chúng bị loại ra ngay trước khi ý thức nhận biết, bởi vì nó chống lại quan điểm của mình. Chỉ có nhận thức nào hỗ trợ và phù hợp với quan điểm có Thượng đế mới còn tồn tại sau quá trình chọn lọc trong tiềm thức. Dữ liệu rất thuyết phục. Nó hỗ trợ quan điểm của mình. Đó là nguồn gốc và sự phát triển của nhiều tôn giáo, và tất cả đều nghĩ là họ đúng. Họ nhầm lẫn giữa những điều dường như thế và những điều thật là như thế.

Khám phá sự thật

Đức Phật giải thích rằng chính năm chướng ngại (triền cái)(5) đã bóp méo sự nhận thức và làm lệch lạc tư duy. Ngài gọi năm triền cái là thức ăn nuôi dưỡng si mê (Tăng Chi 10.61). 

1. Chướng ngại đầu tiên, tham dục, lựa chọn những gì mình muốn thấy, nghe, cảm giác và nhận thức. Nó thường tôn tạo sự thật. Nó đem vào ý thức những sản phẩm của mơ tưởng viển vông. 
   
2. Chướng ngại thứ hai, sân hận, là động lực tiêu cực ngăn che không cho thấy, nghe, cảm giác hay nhận biết, những gì mà chúng ta không muốn biết. Nó bịt mắt ta trước những điều khó chịu, và những điều đi ngược lại với quan điểm của mình. Tâm lý học nhận ra chướng ngại thứ hai là tiến trình của sự phủ nhận.  
   
3. Chướng ngại thứ ba là hôn trầm, thụy miên. Nó không xuyên tạc những gì ta thấy, nghe, cảm giác, nhận biết. Nó làm cho mù mờ khiến ta không thể phân biệt rõ ràng.  
   
4. Chướng ngại thứ tư là trạo cử, hối hận, khiến những giác quan của ta luôn luôn hoạt động, nhanh đến độ ta không đủ thì giờ để thấy, nghe, cảm giác, nhận biết đầy đủ.  Hình ảnh chưa đủ thời gian để hình thành trên võng mạc, thì trong khóe mắt ta lại đã có hình ảnh khác để xử lý. Âm thanh gần như chưa kịp tiếp thu, thì ta lại đã có cái gì khác để lắng nghe.  Chướng ngại thứ tư, trạo cử và hối hận (trạo cử nội tâm là do hành xử không tốt), cũng giống như một ông chủ đòi hỏi quá sức, không bao giờ cho bạn đủ thời gian để hoàn thành dự án đúng cách. 
   
5. Chướng ngại thứ năm, hoài nghi, làm gián đoạn việc thu thập dữ liệu với những câu hỏi qúa sớm. 
   

Bây giờ thì hẳn bạn đã biết rõ chính năm triền cái này đã bóp méo nhận thức, làm điên đảo tư duy và duy trì si mê.

Những người nghiêm túc học Phật đều biết rõ con đường duy nhất để dẹp trừ năm triền cái là thực tâp Jhana. Kinh Nalakapana, Trung bộ 68, nói người nào chưa đạt được Jhana, năm triền cái (cộng với bất mãn và mỏi mệt) xâm chiếm tâm và an trú. Tất cả những định nào thấp hơn Jhana thì chưa đủ mạnh và bền vững để dẹp trừ năm triền cái. 

Vậy thì cho dù bạn thực tập chánh niệm, khi năm triền cái còn hoạt động trong tiềm thức, bạn không thể thấy sự vật như nó là, mà bạn chỉ thấy sự vật có vẻ như là thế, bị bóp méo bởi năm triền cái này.

Do đó, để có thể thực hành theo lời Đức Phật dạy cho Bāhiya và Malunkyaputta, để có thể “trong cái thấy chỉ là cái thấy, trong cái nghe chỉ là cái nghe..........”, năm triền cái cần được đè nén, nghĩa là phải cần đến Jhana!

Thấy sự vật như nó thật sự là

Đúng là năm triền cái được đè nén ngay trước khi vào Jhana, chú giải gọi đó là cận định, “sự tĩnh lặng của tâm trước ngưỡng cửa Jhana” (lời dịch của tôi). Vậy thì 

1. làm sao bạn biết chắc là năm triền cái quỷ quyệt, mà chúng thường hoạt động ở mức độ tiềm thức, đã được hoàn toàn đè nén? 
   
2. Làm sao bạn biết là mình đang ở trong cận định? 
   

Cách thử nghiệm tốt nhất cho cận định là bạn có thể nhẹ nhàng đi qua thềm cửa để vào sơ thiền! Khi ở trong cận định thì không có chướng ngại nào ngăn cản giữa bạn và Jhana. Nếu bạn không thể vào được Jhana, năm triền cái vẫn còn đó.

Khi tâm ra khỏi Jhana, nó trú trên thềm cửa của (hậu) cận định, thật lâu. Giống như khi bạn rời nhà, bạn lại đứng ở thềm cửa. 

Trong giai đoạn này, ngay sau khi ra khỏi Jhana, khi năm triền cái không còn xâm chiếm tâm và an trú, chỉ khi đó mình mới có thể thực hành “trong cái thấy chỉ là cái thấy, trong cái nghe chỉ là cái nghe...”. Như Đức Phật đã nói đi nói lại nhiều lần (e.g  Tăng Chi 6.50), chỉ với kết quả của Jhana (Samma Samadhi - Chánh Định) thì mình mới có thể thấy được sự vật như nó là (yathā-bhūta-ñānadassanam).

Chấm dứt cái nhìn về bản ngã

Kinh nghiệm của Jhana sẽ khiến cho bạn nổ tung ra. Ý tôi muốn nói gì? Tôi muốn nói những dữ kiện có được do kinh nghiệm thiền thâm sâu, chiêm nghiệm khi vừa mới ra khỏi Jhana, đang còn ở trong (hậu) cận định khi những triền cái không thể bóp méo bất cứ điều gì, sẽ phá vỡ ảo tưởng của tự ngã, linh hồn, tôi và của tôi.

Khả năng làm, muốn, chọn lựa, cái mà tôi gọi là “người tạo tác (the doer)” biến mất phần lớn trong sơ thiền và hoàn toàn mất hẳn trong những tầng thiền cao hơn. Dữ liệu thật rõ ràng, và năm triền cái không còn khả năng ngăn che bạn thấy là chẳng có ai ở “đài kiểm soát”, nói thẳng ra là, chẳng có ai điều khiển thân và tâm bạn cả. 

1. Ý chí chẳng phải là ta, 
   
2. cũng chẳng phải là sản phẩm của tự ngã. 
   

Ý chí chỉ là một tiến trình tự nhiên khách quan có thể đi đến sự đoạn diệt hoàn toàn. Bạn đã tự thể nghiệm được điều này và bạn có thể tin tưởng vào sự hiểu biết này vì nó xảy ra khi năm triền cái đã được đè nén. Cái tri kiến rõ ràng này là đều chắc chắn nhất mà bạn từng biết từ trước đến nay – tự do ý chí là một ảo tưởng. Các bạn độc giả sẽ không thể đồng ý với tôi. Cũng bởi vì năm triền cái ấy vẫn còn đang hoạt động và nó ngăn che không cho bạn thấy được điều này. 

Vậy thì, trước tiên hãy thể nghiệm Jhana, rồi ngay sau đó hãy chiêm nghiệm về điều này.

Thật vậy, trong Jhana, Jhana thật chứ không phải thứ Jhana giả mạo, 

1. cái thấy, cái nghe, cái cảm giác đều biến mất. 
   
2. Năm giác quan bên ngoài cũng biến mất. 
   

Dữ kiện này thật rõ ràng. 

Trong giai đoạn hậu cận định, 

1. ở trạng thái không có năm triền cái, 
   
2. chiêm nghiệm về sự vắng mặt hoàn toàn của năm giác quan qua trải nghiệm Jhana, 
   

ta sẽ thấy một cách không thể nhầm lẫn rằng 

1. không có một cái ngã, một linh hồn hay một cái tôi nào quan sát khi nhìn thấy, nghe âm thanh, cảm nhận mùi, nếm, xúc chạm. 
   
2. Không có một cái ngã, một linh hồn hay một cái tôi nào biết về những điều đã biết. 
   

Ý thức cũng vậy, dưới mọi dạng, đều được nhận biết như một quá trình tự nhiên khách quan có thể đi đến sự đoạn diệt hoàn toàn. 

Nói gọn lại, bạn không phải là tâm của bạn. Tâm cũng chỉ là một tiến trình tự nhiên. Nó cũng có thể hoàn toàn ngừng lại. Nó sẽ ngừng lại một lần và vĩnh viễn khi nhập Niết bàn (Parinibbana)

Một lần nữa, các độc giả của tôi, các bạn sẽ không thể đồng ý với tôi. Năm triền cái đang hoạt động trong bạn, trong tiềm thức, ngăn cản không cho bạn thấy sự thật. Nó thách thức cái nhìn cơ bản nhất của bạn, cái nhìn cho là  “Bạn hiện hữu”! Nhưng quan tâm làm gì  về những bất đồng này bây giờ. Thay vào đó, hãy thiền cho đến nào khi bạn đạt được Jhana và đè nén được năm triền cái này đi đã. Rồi xem tôi nói có đúng không!

Đoạn cuối của lời giảng cho Bahiya

“Bāhiya, ông cần thực tập như sau: trong cái thấy sẽ chỉ là cái thấy; ..... trong cái nhận thức chỉ là cái nhận thức. Thực tập như thế, Bāhiya, ông sẽ không “vì điều đó” mà có. Khi ông không “vì điều đó” mà có thì ông sẽ không hiện hữu “trong đó”. Và khi ông không hiện hữu “trong đó” thì ông sẽ không hiện hữu ở bên này, không ở bên kia, cũng không  ở giữa. Chỉ như thế là đoạn tận khổ đau.”

Câu “ông sẽ không ‘vì điều đó’ ” có ý nghĩa gì? Tiếng Pali là na tena. Tena là từ làm phương tiện để diễn đạt ý nghĩa "cái đó, điều đó". Na có ý nghĩa phủ định.  Dịch sát nghĩa là "không phải vì cái đó, không phải qua cái đó, không phải do cái đó”. Thực chất có nghĩa là bạn không thể cho rằng có một cái ngã, một linh hồn hay một cái tôi, do bởi  hoặc thông qua những gì được bạn thấy, nghe, cảm giác hay nhận biết. 

Đức Phật dạy rằng một khi bạn đã thâm nhập được thực tánh của các kinh nghiệm giác quan, bằng cách đè nén các triền cái qua Jhana, bạn sẽ thấy rằng không có “người tạo tác” cũng như “người nhận biết” đằng sau các kinh nghiệm giác quan. Bạn sẽ không còn có thể dùng các kinh nghiệm giác quan làm bằng chứng cho sự hiện hữu của một cái ngã . Câu nói nổi tiếng của Descartes “Tôi tư duy vậy tôi hiện hữu” đã bị bác bỏ. Bạn không hiện hữu bởi vì sự suy nghĩ, hay vì cái thấy, cái nghe hay cái cảm giác. Theo như lời Phật dạy “bạn sẽ không “vì điều đó” (bất kỳ kinh nghiệm nào của giác quan)”.

Khi quá trình trải nghiệm của giác quan bị loại bỏ như một bằng chứng về sự hiện hữu của một cái ngã, một linh hồn hay một cái tôi, thì bạn sẽ không còn ở trong những kinh nghiệm giác quan. Theo lời Đức Phật, “Bạn sẽ không hiện hữu ‘trong đó’ ”. Bạn sẽ không còn thấy, nhận thức hay ngay cả nghĩ là có một ‘cái tôi’ trong đời sống. Sẽ không còn bất cứ một ý thức nào về cái tôi, hay linh hồn trong những kinh nghiệm. Bạn không còn ở “trong đó”.

Để không có một kẽ hở nào khiến cho bạn nghĩ là bạn có thể vượt ra khỏi sự không hiện hữu của một cái tôi bằng cách tự xác định với một trạng thái siêu việt vượt qua cái thấy, nghe, cảm giác hay nhận thức, Đức Phật nhấn mạnh, “và bạn sẽ không hiện hữu ở bên này (với cái thấy, nghe, cảm giác hay nhận thức) hay ở bên kia (ngoài cái thấy, nghe...) hay ở chặng giữa (không ở trong thế giới này cũng không ở thế giới khác). Câu cuối là để vô hiệu hóa những người hay ngụy biện!

Tóm lại, Đức Phật khuyên cả hai vị Bāhiya và Malunkyaputta hãy thể nghiệm Jhanas để đè nén Năm triền cái. Do đó, ta sẽ nhận ra một cách chắc chắn sự vắng mật của một bản ngã hay linh hồn đằng sau quá trình cảm giác.  Vậy thì, trải nghiệm cảm giác sẽ không bao giờ được cho là bằng chứng của 'người nhận biết' hay 'người tạo tác': đến nỗi bạn sẽ không bao giờ tưởng tượng có một cái tôi hay một linh hồn ở trung tâm của trải nghiệm, hay ở bất cứ nơi nào khác. Lời dạy cho Bāhiya tóm lại một cách ngắn gọn là để thể nghiệm vô ngã, Anatta. Đức Phật kết luận, “chỉ như thế, là đoạn tận khổ đau”.

Kết luận

Tôi hy vọng rằng lập luận của tôi đã đủ vững chắc để thách thức bạn, hay đúng hơn là làm tiêu tan cái vipallāsa (tiến trình bóp méo sự nhận thức) điều khiển các quá trình cảm giác của bạn. Lời dậy cô đọng của Đức Phật cho Bahyia và Malunkyaputta không phải là con đường tắt cho những người siêu thông minh. Cách thực tập “trong cái thấy sẽ chỉ là cái thấy...” đòi hỏi sự đè nén Năm triền cái. Sự đè nén Năm triền cái cần có Jhana (Samma Samadhi - Chánh Định). Jhana cần có những chi còn lại của Bát Chánh Đạo, bẩy chi đầu tiên. Nó đòi hỏi 

1. niềm tin vào Tam Bảo, 
   
2. việc giữ giới luật và 
   
3. thực hành dāna. 
   

Chỉ có một con đường đến Nibbāna, và đó là Bát chánh đạo. Không có con đường tắt nào cả.

Maggan’ atthangiko settho …
[i]Eso’va maggo, natthi añño
Dassanassa visuddhiya[/i]

“Bát Chánh Đạo là con đường thù thắng
Là con đường duy nhất
Không có con đường nào khác,
Làm cho tri kiến thanh tịnh”

Pháp Cú 273, 274

1) Dana: Bố thí. Cũng thường mang ý nghĩa thực phẩm và những vật dụng cúng dường cho tăng đoàn.
2) Cảm giác (sensed): ngửi, nếm, đụng chạm
3) Mười trói buộc (kiết sử):

1. Thân kiến
   
2. Hoài nghi
   
3. Giới cấm thủ
   
4. Tham dục
   
5. Sân hận
   
6. Tham đắm vào cõi sắc
   
7. Tham đắm vào cõi vô sắc
   
8. Ngã mạn
   
9. Trạo cử
   
10. Si
    

4) Vipallasa: Sai lầm hoặc bị bóp méo nhận thức, tư duy và quan điểm – nắm bắt những gì vô thường cho là thường; những gì khổ cho là hạnh phúc; vô ngã cho là có ngã; và những gì không đẹp cho là đẹp (bóp méo nhận thức)

5) Năm triền cái:

1. Tham dục
   
2. Sân hận
   
3. Hôn trầm, thụy miên
   
4. Trạo cử, hối hận
   
5. Nghi ngờ
   

6) Bát chánh đạo:
Tuệ

1. Chánh kiến
   
2. Chánh tư duy (chủ ý, ý định)
   

Giới

1. Chánh ngữ
   
2. Chánh nghiệp
   
3. Chánh mạng
   

Định

1. Chánh tính tấn
   
2. Chánh niệm
   
3. Chánh định, i.e Jhana
   

Lược dịch: Một nhóm Phật Tử Bắc Mỹ
Link bản tiếng Anh:
https://bswa.org/bswp/wp-content/uploads/2019/02/Ajahn_Brahmavamso_Bahiyas_Teaching.pdf

(***) Đoạn kinh này có nhiều cách dịch khác nhau:

HT Minh Châu “Do vậy, này Bàhiya, ông không là chỗ ấy. Vì rằng, này Bàhiya, Ông không là đời này, không là đời sau, không là đời chặng giữa."
1) Này Bahiya, ông không phải do 'cái đó’ hình thành. Khi ông không phải do cái đó hình thành, ông sẽ không hiện hữu ' trong cái đó'. Và khi ông không hiện hữu ' trong cái đó', thì ông sẽ không hiện hữu ở bên này, không bên kia, cũng không ở giữa.
2) Do đó, này Bahiya, không có ông với cái đó. Vì không có ông với cái đó, nên không có ông trong cái đó. Vì không có ông trong cái đó, nên không có ông ở lúc này, ở lúc sau, hay ở chặng giữa.
3) Nầy Bahiya, khi không có cái gọi là "ta" liên quan với tất cả hiện tượng đó,
Sẽ không có cái "ta" ở đó.
Nầy Bahiya, khi không có cái "ta ở đó,
thì nầy, Bahiya, cũng sẽ không có cái "ta" ở đây hay ở đó,
hay ở giữa cả hai, đó và đây.
 
Một bản dịch khác:
Lời Dạy Cho Ông Bāhiya: Trong Cái Thấy Chỉ Là Cái Thấy (song ngữ)

Bài đọc thêm:
Kinh Bahiya (HT. Thích Minh Châu dịch)
Bài Pháp Khẩn Cấp: Bahiya Sutta (Nguyên Giác)
Bài Pháp Khẩn Cấp - Bahiya Sutta (Nguyên Giác dịch từ bản Anh Ngữ)
Bài kinh Bahiya - năm phút nhiệm mầu (Nguyễn Duy Nhiên)
Kinh Bāhiya (song ngữ Việt Anh)
Kinh Kalaka Sutta: Thấy Biết Mà Không Dựng Lập Thấy Biết (Nguyên Giác)

[LeThanhPhong]

Thế Nào là "Trong Cái Thấy Chỉ Có Cái Thấy ?"

Bài giảng của Thiền Sư Ajahn Brahm đi sâu vào Giáo Pháp của Đức Phật .  Vì thế, có thê hơi khó hiểu với một số bạn trong diễn đàn . LTP mạo muội ghi xuống đây một chút hiểu biết của mình .  Mong các đạo hữu bổ túc những gì LTP sai lầm và thiếu sót .

"Trong cái thấy chỉ có cái thấy" có nghĩa là khi cái thấy xảy ra, không có cái nghe, cái ngửi, cái nếm, cái sờ đụng, xen vào được .  Đó là vì phận sự của mắt chỉ là thấy, không ai có thể dùng mắt để nghe hay để nếm hay ngửi . 

Tương tự, "trong cái nghe chỉ có cái nghe" vì phận sự cũng như sự cấu tạo của tai được dùng để nghe .  Nói cách khác, chiúng ta không thể dùng tai để thấy hay để nếm thức ăn, hay ngửi hương hoa . 

Cũng thế, "trong cái ngửi chỉ có cái ngửi", "trong cái nếm chỉ có cái nếm", "trong cái đụng chạm chỉ có cái đụng chạm", "trong suy nghĩ chỉ có suy nghĩ" cho mũi, lưỡi, thân, và ý .

Cái khó của phàm phu chúng ta là không nhận ra hoạt động riêng biệt của 6 căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý) như lời Phật dạy dễ dàng.  Hơn thế nưã, phàm phu để tâm thương ghét tham sân xen lẫn .  Vì thế, chúng ta lăng xăng, không lúc nào thảnh thơi, bình an được .  

Thiền sư Ajahn Brahmavamso (còn được gọi vắn tắt là Ajahn Brahm) giải thích chúng ta gặp khó như vậy là vì 5 chướng ngại, còn được gọi là 5 triền cái (tham dục, sân hận, hôn trầm - thuỵ miên, trạo cử - hối hận, và Nghi Ngờ) luôn luôn quấy phá .  

Để có thể nhận ra hoạt động của mỗi căn, chúng ta phải kiên nhẫn hành thiền cho đến khi đạt được Chánh Định (Jhana) .  Khi 5 triền cái bị Chánh Định tạm thời làm vô hiệu hoá, tâm lắng đọng hoàn toàn dù chỉ tạm thời mà thôi. Nhờ thế, chúng ta sẽ thấy rõ hoạt động từng căn một . Và chúng ta sẽ nhận rõ "trong cái thấy chỉ có cái thấy", vân vân .

Ajahn Brahm nhắc Đức Phật dạy Bát Chánh Đạo .  Chánh Định (Jhana) giúp chúng ta nhận tâm thấy, tâm nghe, tâm ngửi, tâm nếm, tâm đụng, tâm suy nghĩ là những tâm hoàn toàn khác biệt . 

Ngoài Chánh Định, chúng ta nên nhớ đến 7 Chánh còn lại mới đầy đủ.

[LeThanhPhong]

AUDIOS KHÓA THIỀN PA AUK ĐÀ LẠT 2014 – THIỀN SƯ PA AUK SAYADAW

https://theravada.vn/audios-khoa-thien-p...k-sayadaw/

PHƯƠNG PHÁP TU TẠI THIỀN LÂM PA-AUK

Thích Giác Hoàng

https://thuvienhoasen.org/a12971/phuong-...lam-pa-auk

Hỏi Và Đáp Với Thiền Sư Pa-Auk Tawya Sayadaw, Câu 1 - 177

https://tienvnguyen.net/a1069/hoi-va-dap...-cau-1-177

[LeThanhPhong]

Biết và Thấy
Knowing and Seeing

https://budsas.net/uni/u-biet_thay/01.htm

Thiền sư Pa-Auk Tawya Sayadaw (U Acinna)
Tỳ khưu Pháp Thông dịch

--ooOoo--

BÀI PHÁP THOẠI 1 (1-2)
Làm thế nào để tu tập niệm hơi thở đạt đến An chỉ định

Lời mở đầu

Tôi cảm thấy rất vui khi được đến Taiwan (Đài Loan) theo lời mời của quí sư và tu nữ đã hành thiền tại Thiền viện Pa-Auk[1], gần Mawlamyine, Miến Điện. Trong thời gian lưu lại đây tôi muốn chia sẻ với quí vị một điều gì đó về hệ thống thiền đã đựơc giảng dạy tại thiền đường Pa-Auk. Hệ thống thiền này được dựa trên những chỉ dẫn mà chúng ta có thể tìm thấy trong Kinh Phật bằng tiếng Pàli và trong bộ Luận Visuddhi-magga[2] (Thanh Tịnh Đạo). Chúng tôi tin chắc rằng thiền dạy trong Kinh Phật bằng tiếng Pāḷi hoàn toàn không có gì khác với thiền mà chính đức Phật đã hành, và dạy lại cho các hàng đệ tử của mình trong cuộc đời của Ngài.

Tại sao phải Thiền?

Trứơc hết chúng ta nên tự hỏi "Tại sao đức Phật lại dạy Thiền?" hay "Mục đích của thiền là gì?"

Mục đích của Thiền Phật giáo là nhằm đạt đến Niết-bàn. Niết-bàn là sự diệt của danh (nāma), và sắc (rūpa). Do đó, muốn đạt đến Níp-bàn chúng ta phải tận diệt cả những tâm hành thiện, bắt nguồn từ vô tham, vô sân và vô si lẫn những tâm hành bất thiện, bén rễ trong tham, sân và si, vì tất cả những thứ đó đều dẫn đến sanh, già, bệnh, chết mới. Nếu chúng ta hủy diệt chúng hoàn toàn bằng Thánh đạo (ariyamagga), chúng ta sẽ chứng đắc Niết-bàn. Nói cách khác, Niết-bàn là sự tự do và giải thoát khỏi nỗi khổ của vòng luân hồi (saṁsāra), và là sự diệt của tái sanh, của già, đau, bệnh và chết. Mọi người chúng ta đều phải chịu cái khổ của sanh, lão, bệnh, tử này, và vì vậy để tự giải thoát mình ra khỏi những hình thức của khổ đau chúng ta cần phải hành thiền. Tựu chung lại, vì chúng ta ước nguyện muốn thoát khỏi mọi khổ đau, nên chúng ta phải học cách hành thiền như thế nào để đạt đến Niết-bàn vậy.

Thiền là gì?

Như vậy, Thiền là gì? Thiền gồm có Thiền Chỉ (samadha) và Thiền Quán (vipassanā), cả hai đều phải được dựa trên giới hạnh của thân và khẩu. Nói khác hơn, Thiền là sự phát triển và hoàn thiện của Bát Thánh Đạo (ariya aṭṭhaṅgika magga). Bát Thánh Đạo gồm:

1. Chánh kiến - (Sammādiṭṭhi)
2. Chánh tư duy - (Sammā saṅkappa)
3. Chánh ngữ - (Sammā vācā)
4. Chánh nghiệp - (Sāmmā kammantā)
5. Chánh mạng - (Sammā ājīva)
6. Chánh tinh tấn - (Sammā vāyāma)
7. Chánh niệm - (Sammā sati)
8. Chánh định - (Sammā samādhi)

Chánh Kiến đức Phật gọi là Chánh Kiến Thiền Tuệ (Vipassanā sammādiṭṭhi) và Chánh Kiến Thánh Đạo (magga sammā diṭṭhi). 

Chánh Kiến và Chánh Tư Duy gộp lại gọi là Tuệ học (paññā).
Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp và Chánh Mạng gộp lại gọi là Giới học (sīla).
Chánh Tinh Tấn, Chánh Niệm và Chánh Định gộp lại gọi là Định học (sāmadhi), tức tu tập Thiền Chỉ (samatha bhāvanā).

Bát Thánh Đạo

Bây giờ, chúng ta hãy nhìn sâu một chút nữa vào từng chi phần của Bát Thánh Đạo này.

Chi thứ nhất là Chánh Kiến. Thế nào là Chánh Kiến? Chánh Kiến gồm bốn loại trí;

1. Minh sát trí về Khổ Thánh Đế, ở đây là năm thủ uẩn.
2. Minh sát trí về Khổ Tập Thánh Đế, tức phân biệt các nhân sanh ra năm thủ uẩn; nói khác hơn, đó là minh sát trí về duyên khởi tánh.
3. Sự chứng ngộ và trí biết về Khổ Diệt, tức Niết-bàn, hay sự diệt của năm thủ uẩn.
4. Trí biết về Đạo Thánh Đế đưa đến sự Diệt Khổ, tức con đường thực hành dẫn đến sự chứng ngộ Niết-bàn, ở đây là Bát Thánh Đạo.

Chi thứ hai của Bát Thánh Đạo là Chánh Tư Duy (sammā saṅkappa). Chánh Tư Duy cũng có bốn loại:

1. Tầm đến đối tượng của Khổ Thánh Đế, tức năm thủ uẩn (Applied though = tầm, đồng nghĩa với tư duy).
2. Tầm đến đối tượng của Khổ Tập Thánh Đế, tức tầm các nhân sanh ra năm thủ uẩn.
3. Tầm đến đối tượng của Khổ Diệt Thánh Đế, tức Niết-bàn.
4. Tầm đến đối tượng của Khổ Diệt Đạo Thánh Đế - Con đường đưa đến sự Diệt Khổ tức Bát Thánh Đạo.

Như vậy, Chánh Tư Duy dán tâm vào đối tượng của Khổ Đế, tức năm thủ uẩn, còn Chánh Kiến tuệ tri năm thủ uẩn ấy như nó thực sự là. Hai chi phần này hợp tác với nhau để dán tâm vào mỗi Đế trong Tứ Thánh Đế, và Tuệ tri chúng. Vì lẽ chúng làm việc với nhau theo cách này, nên được gọi là Tuệ học (paññāsikkhā).

Chi phần thứ ba của Bát Thánh Đạo là Chánh Ngữ (sammāvācā). Chánh Ngữ là tránh nói dối, nói chia rẽ, nói lời thô ác, và nói chuyện vô ích.

Chi phần thứ tư của Bát Thánh Đạo là Chánh Nghiệp (sammā kammantā). Chánh Nghiệp là tránh sát sanh, trộm cắp và tà dâm.

Chi phần thứ năm của Bát Thánh Đạo là Chánh Mạng (sammā ājīva). Chánh Mạng là tránh nuôi sống bằng tà ngữ hay tà nghiệp, chẳng hạn như sát sanh, trộm cắp, hoặc nói láo. Đối với người tại gia, Chánh Mạng là tránh năm loại nghề bất chính: buôn bán khí giới, buôn bán người, buôn bán súc vật để giết thịt, buôn bán các chất say (rượu), buôn bán độc dược.

Ba chi phần Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp và Chánh Mạng được gọi là Giới học (sīla sikkhā).

Chi phần thứ sáu của Bát Thánh Đạo là Chánh Tinh Tấn (sammā vāyāma). Chánh Tinh Tấn cũng có bốn loại:

1. Tinh tấn ngăn ngừa sự khởi sanh của những tâm bất thiện chưa sanh.
2. Tinh tấn đoạn trừ những tâm bất thiện đã sanh.
3. Tinh tấn khơi dậy những tâm thiện chưa sanh.
4. Tinh tấn tăng cường những tâm thiện đã sanh.

Để tu tập được bốn loại Chánh Tinh Tấn này, chúng ta phải thực hành và tu tập tam học giới, định, tuệ.

Chi phần thứ bảy của Bát Thánh Đạo là Chánh Niệm (sammā sati). Chánh niệm cũng có bốn loại:

1. Niệm thân
2. Niệm thọ
3. Niệm tâm
4. Niệm pháp (dhammas)

Ở đây, Pháp (dhamma) là năm mươi mốt tâm sở trừ thọ, hoặc năm thủ uẩn, hoặc muời hai nội, ngoại xứ (6 căn + 6 trần), hoặc mười tám giới, hoặc thất giác chi, hoặc Tứ Thánh Đế v.v... Nhưng thực sự, bốn loại niệm này có thể rút lại chỉ còn hai, là niệm sắc và niệm danh.

Chi phần thứ tám của Bát Thánh đạo là Chánh Định (sammā samādhi). Chánh Định là sơ thiền (jhàna), nhị thiền, tam thiền và tứ thiền. Bốn thiền này được gọi là Chánh Định theo Kinh Đại Niệm Xứ (Mahā satipaṭṭhāna sutta)[3]. 

Trong Thanh Tịnh Đạo (VisuddhiMagga), Chánh Định được giải thích thêm là 

1. bốn thiền tế sắc (rūpa jhāna), 
   
2. bốn thiền vô sắc (arūpa jhāna) và 
   
3. cận định (upacārā samadhi).
   

Trong đời này, một số người đã tích lũy nhiều công đức ba-la-mật (pāramī), và có thể đắc Niết-bàn do nghe một thời pháp được giảng tóm tắt hay chi tiết. Tuy nhiên, phần đông mọi người không có được các ba-la-mật như vậy, nên phải thực hành Bát Thánh Đạo theo tuần tự. Những người này được gọi là người "Ứng Dẫn" (neyya puggala), tức cần phải được dẫn dắt, và phải tu tập Bát Thánh Đạo từng bước một theo trình tự giới, định và tuệ. 

1. Sau khi thanh tịnh giới xong, 
   
2. họ phải tu tập định, 
   
3. và sau khi thanh tịnh tâm nhờ hành thiền định xong, họ phải tu tập tuệ.
   

Hành giả tu tập Định như thế nào?

Hành giả phải tu tập định như thế nào?

Có bốn mươi đề mục Thiền Chỉ (samatha), và mỗi người có thể tu tập bất cứ một trong 40 đề mục này để đắc định.

Đối với những người không thể quyết định được đề mục nào nên chọn để tu tập, nên khởi đầu với đề mục niệm hơi thở (ānāpānasati). Phần lớn mọi người đều thành công trong thiền nhờ dùng hoặc đề mục niệm hơi thở, hoặc phân tích tứ đại. Do đó, bây giờ chúng ta sẽ nhìn một cách khái quát vào vấn đề làm thế nào để hành niệm hơi thở.

Tu tập Niệm Hơi Thở như thế nào?

Tu tập Niệm hơi thở đã được đức Phật dạy trong Kinh Đại Niệm Xứ (Mahāsatipaṭṭhāna)[4] như sau:

"Này các Tỳ khưu, trong giáo pháp này, vị Tỳ khưu sau khi đã đi vào khu rừng, hoặc đến một gốc cây, hay căn nhà trống, ngồi kiết già, giữ lưng thật thẳng và thiết lập niệm trên đối tượng thiền (đặt niệm vào đề mục). Chánh niệm vị ấy thở vào, chánh niệm vị ấy thở ra.

1. Thở vào một hởi thở dài, vị ấy biết "Ta đang thở vào một hơi thở dài"; hoặc thở ra một hơi thở dài, vị ấy biết "Ta đang thở ra một hơi thở dài."

2. Thở vào một hơi thở ngắn, vị ấy biết "Ta đang thở vào một hơi thở ngắn", hoặc thở ra một hơi thở ngắn, vị ấy biết "Ta đang thở ra một hơi thở ngắn".

3. "Cảm giác toàn thân hơi thở, ta sẽ thở vào", vị ấy tập như vậy; và "cảm giác toàn thân hơi thở ta sẽ thở ra", vị ấy tập như vậy.

4. "An tịnh thân hơi thở, ta sẽ thở vào", vị ấy tập như vậy, và "an tịnh thân hơi thở, ta sẽ thở ra", vị ấy tập như vậy.

Bắt đầu hành thiền, ngồi trong một tư thế thoải mái và cố gắng ý thức rõ hơi thở khi nó đi vào và đi ra khỏi thân qua lỗ mũi. Hành giả có thể cảm nhận được hơi thở này ở ngay dưới mũi hoặc một chỗ nào đó quanh lỗ mũi. Không nên theo dõi hơi thở đi vào trong thân hoặc đi ra khỏi thân, vì làm vậy hành giả sẽ không thể hoàn thiện đựơc định của mình. Chỉ cần ý thức rõ về hơi thở ở chỗ nó chạm vào hay tiếp xúc dễ nhận ra nhất, hoặc ở môi trên hoặc quanh lỗ mũi. Như vậy hành giả mới có thể tu tập và hoàn thiện được định của mình.

Không nên chú ý đến những 

1. đặc tính riêng (sabhāva lakkhana) 
   
2. đặc tính chung (sammañña lakkhana) 
   
3. hoặc màu sắc của nimitta (tướng của định - sign of concentration). 
   

Các đặc tính riêng là những đặc tính của tứ đại trong hơi thở như cứng, thô, lưu chuyển, nhiệt, hỗ trợ, đẩy v.v... 

Các đặc tính chung là vô thường, khổ và vô ngã của hơi thở. Điều này có nghĩa là hành giả không nên ghi nhận "vô-ra - vô thường", hoặc "vô-ra - khổ", hoặc "vô-ra - vô ngã", mà chỉ cần ý thức hay biết rõ hơi thở vô-ra như một khái niệm

Notes:

Ghi nhớ và chú tâm vào hơi thở là đối tượng duy nhất trong suốt thời gian hành thiền.

https://thuvienhoasen.org/a23753/phep-qu...tu-niem-xu

Khái niệm về hơi thở là đối tượng của thiền niệm hơi thở (ānāpānasati). Chính đối tượng này là cái hành phải tập trung vào để phát triển định. Khi hành giả tập trung vào khái niệm hơi thở theo cách này, và nếu hành giả đã từng hành thiền hơi thở trong kiếp trước cũng như đã phát triển được một số ba-la-mật (pāramī), hành giả sẽ dễ dàng tập trung vào hơi thở vô - ra hơn.

Cách Đếm Hơi Thở:

Bằng không, Visuddhi-magga khuyên nên đếm hơi thở. Hành giả nên đếm sau cuối của mỗi hơi thở như:"vô-ra Một, vô-ra Hai" v.v..

Đếm ít nhất cũng phải tới năm, nhưng không quá mười. Ở đây chúng tôi khuyên nên đếm đến tám thôi, vì con số đó nhắc hành giả nhớ tới Bát Thánh Đạo là con đường hành giả đang cố gắng tu tập. Vì thế, nếu thích, hành giả nên đếm đến bất kỳ số nào giữa năm và mười, đồng thời quyết định rằng trong thời gian ấy hành giả sẽ không để cho tâm trôi lang thang, hoặc đi đến một nơi khác, mà chỉ có ý thức về hơi thở một cách lặng lẽ mà thôi. Khi đếm như vậy, hành giả thấy rằng mình có thể tập trung tâm lại và làm cho nó ý thức lặng lẽ duy nhất về hơi thở thôi.

Sau khi đã tập trung tâm như vậy trong ít nhất nửa giờ, hành giả nên tiếp tục chuyển sang giai đoạn thứ nhất và thứ hai của thiền:

(1) Thở vào một hơi dài, vị ấy biết "Ta đang thở vào một hơi dài"; hoặc thở ra một hơi dài, vị ấy biết "Ta đang thở ra một hơi dài".

(2) Thở vào một hơi ngắn, vị ấy biết "Ta đang thở vào một hơi ngắn"; hoặc thở ra một hơi ngắn, vị ấy biết "Ta đang thở ra một hơi ngắn".

Ở giai đoạn này, hành giả phải tu tập ý thức tỉnh giác về hơi thở vô-ra hoặc là dài hay ngắn. "Dài", "ngắn" ở đây không nói đến chiều dài thước tấc, mà muốn nói chiều dài thời gian, tức một khoảng thời gian. Hành giả phải tự mình xác định thời gian dài bao lâu thì gọi là "dài", và thời gian bao lâu thì gọi là "ngắn". Hãy ý thức rõ thời gian của mỗi hơi thở vô-ra. Hành giả sẽ để ý thấy rằng hơi thở có lúc dài, có lúc ngắn. Ở giai đoạn này, tất cả những gì hành giả phải làm chỉ là biết rõ như vậy. Không nên ghi nhận "vô-ra dài, vô-ra ngắn", chỉ "vô-ra" và ý thức rõ những hơi thở ấy hoặc dài hoặc ngắn vậy thôi. Hành giả nên biết điều này bằng cách chỉ ý thức rõ độ dài thời gian mà hơi thở chạm vào và tiếp xúc môi trên, hoặc quanh lỗ mũi, khi nó đi vào và đi ra khỏi thân. Đôi khi hơi thở có thể dài suốt thời ngồi thiền, hoặc có khi ngắn, nhưng quan trọng là không nên cố gắng làm cho nó dài hoặc ngắn có chủ tâm.

Ở giai đoạn này nimitta (tướng của định) có thể xuất hiện, nhưng nếu hành giả có thể thực hành như vậy một cách lặng lẽ trong khoảng một hay hai giờ mà "nimitta" không xuất hiện, hành giả nên chuyển sang giai đoạn ba:

(3) "Cảm giác toàn thân hơi thở, ta sẽ thở vào, vị ấy tập như vậy, và "cảm giác toàn thân hơi thở, ta sẽ thở ra", vị ấy tập như vậy.

Ở đây đức Phật đang hướng dẫn hành giả tập ý thức trọn vẹn hơi thở từ đầu đến cuối. Khi hành theo cách này tướng (nimitta) có thể xuất hiện. Nếu tướng xuất hiện, không nên chuyển tâm sang tướng liền, mà phải trú với hơi thở.

Nếu hành giả lặng lẽ ý thức về hơi thở từ đầu cho đến cuối trong khoảng một giờ, mà tướng không xuất hiện, nên chuyển sang giai đoạn bốn.

(4) "An tịnh thân hơi thở ta sẽ thở vào", vị ấy tập như vậy và "An tịnh thân hơi thở, ta sẽ thở ra", vị ấy tập như vậy.

Muốn làm được điều này, hành giả phải quyết định 

1. làm cho hơi thở an tịnh, 
   
2. và duy trì sự tỉnh giác hay ý thức liện tục về hơi thở từ đầu đến cuối. 
   

Hành giả không nên làm điều gì khác, nếu không định của hành giả sẽ gián đoạn và mất đi.

Thanh Tịnh Đạo nêu ra bốn yếu tố làm cho hơi thở an tịnh:

1. Quan tâm (ābhoga),
2. Phản ứng (samannā āhāra),
3. Tác ý (manasikāra),
4. Phản kháng (paccavekkhaṇa),

và giải thích với một ví dụ:

"Giả sử một người đứng yên lại sau khi chạy hoặc đứng yên lại sau khi từ trên đồi đi xuống, hoặc đặt một vật nặng đội trên đầu xuống; lúc ấy hơi thở vô và hơi thở ra của người ấy rất thô, mũi anh ta không đủ (để thở), do đó anh ta phải tiếp tục thở vô và ra bằng miệng. Nhưng khi anh ta đã làm cho hết mệt, đã tắm rửa, uống nước và đắp một miếng vải ướt lên ngực, rồi nằm xuống trong bóng mát, lúc đó hơi thở vô và hơi thở ra của anh ta cuối cùng xuất hiện vi tế đến nỗi anh ta phải kiểm tra xem mình có hơi thở hay không."

Cũng vậy, Thanh Tịnh Đạo nói tiếp, hơi thở vô ra của hành giả lúc đầu là thô, càng lúc càng trở nên vi tế, sau đó hành giả phải kiểm tra xem chúng có hay không.

Để giải thích thêm lý do tại sao hành giả cần phải kiểm tra các hơi thở vô-ra, Thanh Tịnh Đạo nói:

"Vì trước đó, lúc hành giả chưa phân biệt (hơi thở vô-ra) thì không có sự quan tâm nơi hành giả, không có phản ứng, không có tác ý, không có phản kháng, với ý nghĩa rằng (vị ấy biết) "Ta đang tịnh hóa dần dần các thân hành thô (hơi thở vô và ra)". Nhưng một khi vị ấy đã phân biệt (hơi thở vô-ra) thì có (sự quan tâm). Vì vậy mà vào lúc vị ấy đã phân biệt thì thân hành (hơi thở vô-ra) của vị ấy là vi tế so với thân hành lúc không (phân biệt).

1. Quan tâm (abhoga): Sự chú ý đầu tiên đến hơi thở, hiểu rõ hơi thở, hướng tâm đến hơi thở, với ý nghĩa "Ta sẽ cố gắng làm cho hơi thở an tịnh".

2. Phản ứng (samannāhārā): Hành giả tiếp tục làm như vậy, tức là hành giả chú tâm chặt chẽ vào hơi thở theo cách đó, lập đi lập lại nhiều lần, duy trì hơi thở trong tâm, với nghĩa "Ta sẽ cố gắng làm cho hơi thở an tịnh".

3. Tác ý (mānāsikāra): Nghĩa đen "quyết định làm cho hơi thở an tịnh". Tác ý ở đây là tâm sở làm cho tâm hướng về đối tượng. Tác ý làm cho tâm ý thức và biết rõ về hơi thở.

4. Phản kháng (paccavekkhaṇa): hành giả duyệt xét lại (vīmaṁsa)[5] hơi thở, làm cho nó rõ rệt trong tâm, với nghĩa "Ta sẽ cố gắng làm cho hơi thở an tịnh".

Vì vậy, tất cả những gì hành giả cần phải làm ở giai đoạn này là 

1. quyết định làm cho an tịnh hơi thở, 
   
2.  có sư tỉnh giác liên tục đối với nó. 
   

Theo cách đó, hành giả sẽ thấy hơi thở trở nên an tịnh hơn, và tướng (nimitta) có thể xuất hiệh.

Ngay trước khi nimitta xuất hiện, đa số hành giả gặp phải những khó khăn. Hầu hết họ thấy rằng hơi thở trở nên rất vi tế và không rõ rệt, rồi có thể nghĩ hơi thở đã dừng lại. 

Nếu điều này xảy ra, hành giả phải 

1. duy trì sự tỉnh giác hay cái biết của mình chỗ mà hành giả ghi nhận được hơi thở lần cuối cùng, 
   
2. và chờ nó ở đó.
   

Chỉ có bảy loại người không có hơi thở là: người chết, thai nhi trong bào thai, người đang chìm dưới nước, người bất tỉnh, người đang nhập tứ thiền, người đang nhập thiền diệt (nirodha samāpatti) [6] và một vị Phạm thiên. Suy theo đó thì hành giả không phải là một trong bảy loại người này, mà hành giả thực sự đang thở, chỉ vì niệm của hành giả không đủ mạnh để ý thức rõ nó mà thôi.

Khi hơi thở vi tế, hành giả không nên làm cho nó hiển hiện rõ hơn, vì sự cố gắng như vậy sẽ 

1. tạo ra trạo cử, và
   
2. định tâm của hành giả không phát triển. 
   

Nếu hơi thở không rõ: 

1. ý thức rõ hơi thở như nó thực sự là, 
   
2. chờ ở nơi lần cuối cùng hành giả ghi nhận được nó. 
   

Hành giả sẽ thấy rằng, khi áp dụng niệm và tuệ theo cách này, hơi thở sẽ tái hiện trở lại

Nimitta (Tướng hay Ấn chứng)

Nimitta hay tướng của niệm hơi thở khác nhau tùy theo mỗi người. Đối với một số ít người, nimitta trong sạch và tinh tế như bông gòn, hoặc sợ bông được kéo dài ra, hay như gió chuyển động hoặc gió lùa, cũng có thể là một thứ ánh sáng rực rỡ như sao Mai, một viên hồng ngọc chiếu sáng, hoặc một viên ngọc trai chiếu sáng. Đối với những người khác thì nó lại giống như thân cây bông, hoặc một cọc gỗ nhọn. Đối với những người khác nữa, nó giống như một sợi dây hay sợi chỉ dài, một vòng hoa, một luồng khói, một mạng nhện, một màn sương mù, một đoá sen, một bánh xe, mặt trăng hay mặt trời v.v...

Trong hầu hết các trường hợp, một nimitta thuần trắng như bông gòn là "học tướng" (uggaha nimitta) và thường không được rõ hay chỉ mờ mờ. Khi nimitta trở nên sáng chói giống như sao mai, rực rỡ và rõ ràng đó là tợ tướng (paṭibhāga nimitta). Cũng vậy, khi nimitta giống như viên hồng ngọc hay viên ngọc mờ mờ thì là học tướng (uggaha nimitta), còn khi chói sáng và lấp lánh là tợ tướng. Đối với các hình ảnh khác cũng cần phải hiểu theo cách này.

Vì thế, mặc dù niệm hơi thở (ānāpānasati) là một đề tài thiền độc nhất, nó vẫn tạo ra các loại tướng khác nhau, tức là nimitta xuất hiện hoàn toàn khác đối với mỗi người thực hành.

Thanh Tịnh Đạo giải thích rằng sở dĩ có điều này là vì tướng (nimitta) đựơc tạo ra bởi tưởng[7]. Và chú giải của bộ Thanh Tịnh Đạo giải thích rằng đó chính là các tưởng sai biệt mà những hành giả khác nhau này đã có trước khi nimitta khởi lên[8].

Như vậy, các tướng khác nhau là do tưởng. Nhưng tưởng thì lại không khởi lên một mình. Nó là một tâm hành (mental formation) luôn luôn khởi lên cùng với tâm và các tâm hành khác; các tâm hành kết hợp với tâm này được gọi là các tâm sở (cetasika). Vì thế, nếu một hành giả tập trung vào tướng hơi thở (ānāpāna nimitta) với tâm hân hoan chẳng hạn, các tâm sở không chỉ có một mình tưởng, mà có tất cả ba mươi bốn, như xúc, tư, nhất tâm, tác ý, tầm, tứ, thắng giải, tinh tấn, và dục; không chỉ tưởng khác, mà các tâmsở khác cũng khác nữa.

Thực vậy, điều này đã được giải thích trong Thanh Tịnh Đạo, phần nói về phi tưởng phi phi tưởng xứ thiền (neva saññā nasaññāyatana jhāna), thiền vô sắc thứ tư[9].

Trong phần này, Thanh Tịnh Đạo giải thích rằng "tưởng" trong thiền đó rất vi tế, đó là lý do tại sao chúng ta gọi nó là thiền chứng phi tưởng, phi phi tưởng. Tuy nhiên không chỉ có tưởng ấy là vi tế. Các thọ, tâm, xúc và tất cả tâm hành khác cũng rất vi tế. Như vậy, Thanh Tịnh Đạo tiếp, trong thiền chứng phi tưởng phi phi tưởng cũng có phi thọ phi phi thọ, phi tâm phi phi tâm, phi xúc phi phi xúc v.v...[10]

Vì vậy, khi các bản chú giải nói các tướng là khác nhau do tưởng, các bộ Luận ấy chỉ giải thích tướng hơi thở (ānāpānanimitta) trên quan điểm độc nhất về tưởng hay dưới dạng tưởng (saññāsīsa), và dùng tưởng như ví dụ của luận mà thôi.

Song, dù hình dáng hay mầu sắc của tướng (nimitta) của hành giả là thế nào, dù cho tưởng của hành giả về hơi thở vô-ra là thế nào, điều quan trọng là không nên đùa với tướng của mình. Không nên để cho tướng mất đi, cũng không cố ý thay đổi hình dạng và sự xuất hiện của nó. Nếu không, định của hành giả sẽ không phát triển thêm được nữa, và sự tiến bộ của hành giả cũng sẽ dừng lại. Tướng của hành giả có thể sẽ biến mất. Do đó, khi tướng của hành giả lần đầu tiên xuất hiện, không được chuyển tâm (của hành giả) từ hơi thở sang tướng. Nếu làm vậy, hành giả sẽ thấy nó biến mất.

Khi hành giả thấy rằng tướng đã ổn định, và tâm của hành giả tự nó gắn chặt được vào đó, lúc ấy hãy để tâm ở đó. Nếu hành giả ép tâm mình rời khỏi tướng, có thể hành giả sẽ mất định. Nếu tướng xuất hiện ở xa phía trước hành giả, hãy phớt lờ nó, vì tướng ấy có thể sẽ biến mất. Nếu hành giả phớt lờ nó, và chỉ tập trung vào hơi thở chỗ nó tiếp chạm (môi trên, hay quanh lỗ mũi), tướng sẽ đến và trú ở đó.

Trường hợp tướng của hành giả xuất hiện tại chỗ hơi thở tiếp chạm, là ổn định, và xuất hiện như chính nó là hơi thở, và hơi thở như là tướng, lúc ấy hãy quên đi hơi thở, và chỉ ý thức rõ tướng ấy. Nhớ chuyển tâm từ hơi thở sang tướng, hành giả có thể sẽ đạt đựơc tiến bộ thêm. Khi hành giả duy trì tâm trên tướng, tướng sẽ trở nên càng lúc càng trắng hơn, và khi nó trắng giống như bông gòn, thì đó là học tướng (uggaha nimitta).

Hành giả nên quyết định giữ cho tâm an định trên học tướng trắng ấy trong một, hai, ba giờ, hoặc hơn nữa. Nếu hành giả có thể giữ tâm gắn chặt trên học tướng trong một hoặc hai giờ, học tướng ấy sẽ trở nên rõ rệt, trong sáng và rực rỡ hơn. Đây là tợ tướng (Pāṭibhāga nimitta). Cũng như trước, hành giả quyết định giữ cho tâm dán trên tợ tướng trong một, hai, hoặc ba giờ. Thực hành cho đến khi thành công.

Ở giai đoạn này hành giả sẽ đạt đến hoặc là cận định (upacāra) hoặc là an chỉ (appanā) định. Sở dĩ gọi là cận định vì nó gần với và đi trước bậc thiền (jhāna). An chỉ định là bậc thiền.

Cả hai loại định này đều có cùng đối tượng là tợ tướng. Khác nhau duy nhất giữa chúng là trong cận định các thiền chi chưa được phát triển đầy đủ. Vì lý do này các tâm hữu phần (bhāvaṅga) vẫn khởi lên, và hành giả có thể rơi trở lại hữu phần hay dòng tâm duy trì kiếp sống này (bhavaṅga = life continuum consciousness). Khi rơi vào hữu phần, có thể hành giả sẽ cho rằng mọi thứ đều dừng lại, thậm chí còn nghĩ đó là Niết-bàn. Trong thực tế tâm không dừng lại, mà chỉ do hành giả không đủ thiện xảo để phân biệt điều này, vì tâm hữu phần rất là vi tế.

Quân bình ngũ căn

Để tránh rơi vào hữu phần và để phát triển thêm, hành giả cần đến sức trợ lực của ngũ căn (pañcindriyā) nhằm nhấn tâm vào và quấn chặt nó trên tợ tướng. Ngũ căn gồm: 1. Tín (saddhā); 2. Tấn (vīriya); 3. Niệm (sati); 4. Định (samādhi); 5. Tuệ (pañña)

Ngũ căn là năm sức mạnh kiểm soát tâm, giữ cho nó khỏi lang thang ra ngoài con đường Thiền Chỉ (samatha) và thiền quán (vipassanā) đưa đến Niết-bàn. Nếu một hay nhiều trong số các căn này trở nên thái quá, tâmsẽ mất quân bình.

Căn đầu tiên là Tín (saddhā) hay tin vào những gì nên tin, như tin tam bảo, hoặc tin nghiệp và quả của nghiệp. Điều quan trọng là phải có niềm tin nơi sự giác ngộ của đức Phật, vì không có nó, hành giả sẽ thối chuyển và rút lui khỏi công việc hành thiền của mình. Quan trọng không kém là phải có niềm tin nơi Giáo pháp hay là lời dạy của đức Phật, đó là tin nơi bốn đạo, bốn quả và Niết-bàn v.v.. Lời dạy của đức Phật chỉ cho chúng ta con đường hành thiền, vì vậy ở giai đoạn này có niềm tin trọn vẹn vào đó thực là quan trọng.

Giả sử như một người hành thiền nghĩ "Liệu có thể thực sự đắc thiền chỉ bằng việc theo dõi hơi thở vô, hơi thở ra không? Có thực rằng học tướng (uggaha nimitta) giống như bông gòn trắng, còn tợ tướng (paṭibhaga nimitta) giống như nước đá hay thủy tinh trong suốt hay không?" Nếu những ý nghĩ như vậy tồn tại, chúng sẽ đưa đến những quan kiến như là "Thời buổi hiện đại này đễ gì mà đắc thiền (jhāna) được?" Và thế là niềm tin của hành giả nơi giáo pháp sẽ thối thất, và tất nhiên sẽ không thể ngăn được việc từ bỏ tu tập thiền chỉ này.

Vì vậy một người đang tu tập định với đề mục chủ niệm hơi thở (ānāpānasati) chẳng hạn, cần phải có niềm tin vững chắc. Hành giả phải tu tập niệm hơi thở không chút hoài nghi. Phải nghĩ rằng "Nếu ta theo đúng những chỉ dẫn có hệ thống của đức Phật Toàn Giác, ta có thể thành tựu Thiền."

Tuy nhiên, nếu một người để cho niềm tin của mình trở thành thái quá, ở đây muốn nói đến niềm tin nơi tợ tướng phát sanh trong lúc thiền, thì định của người ấy sẽ suy giảm. Tín thái quá hàm chứa hỷ thái quá (pīti), hỷ này dẫn đến những xúc động. Như vậy có nghĩa là tâm hành giả đã bị quấy động bởi sự kích thích của hỷ, và trí tuệ sẽ không thể tuệ tri được tợ tướng. Như vậy, do tín thái quá đã quyết định trên đối tượng, trí tuệ sẽ không đuợc rõ rệt và vững chắc, và các căn còn lại như tấn, niệm, định cũng yếu đi: tấn không thể nâng các tâm hành đồng sanh lên tợ tướng, niệm không thể thiết lập được sự nhận biết của nó về đối tượng (tợ tướng); định không thể ngăn tâm đi đến một đối tượng khác; và tuệ không thể thấy sâu vào tợ tướng. Do đó tín thái quá thực sự lại dẫn đến sự suy thối của niềm tin.
Nếu tấn mạnh, các căn còn lại cũng sẽ không thể làm tốt các phận sự của nó. Như tín: quyết định, niệm: an trú, định: ngăn sự phân tán, và tuệ: phát triển sự phân biệt sâu xa. Như vậy tấn thái quá khiến tâm không an định trên tợ tướng.

(còn tiếp)

[LeThanhPhong]

Biết và Thấy
Knowing and Seeing
https://budsas.net/uni/u-biet_thay/01.htm

Thiền sư Pa-Auk Tawya Sayadaw (U Acinna)
Tỳ khưu Pháp Thông dịch

--ooOoo--

(tt và hết) BÀI PHÁP THOẠI 1 (2-2)
Làm thế nào để tu tập niệm hơi thở đạt đến An chỉ định

Điều này có thể được minh họa bằng câu chuyện của Trưởng lão Soṇa sau đây: Trong kinh thành Vương Xá (Rājagaha), ngài nghe bậc Đạo Sư thuyết pháp và phát sanh đức tin. Ngài xin phép cha mẹ xuất gia và thọ đại giới. Đức Phật dạy cho ngài một đề tài thiền, rồi ngài đi đến tu viện Sìtavana. Tại đây ngài thực hành rất chuyên cần. Do lúc nào cũng tinh tấn đi kinh hành, nên đôi chân của ngài bị thương tổn. Dù vậy, ngài cũng không hệ đặt lưng ngủ nghỉ, vàkhi không còn có thể đi được, ngài bò bằng hai tay và hai đầu gối. Nỗ lực tinh tấn quá mức này đã làm cho con đường kinh hành của ngài loang lỗ vết máu. Mặc dù như thế ngài vẫn chẳng đắc một quả chứng nào mà lòng còn đầy tuyệt vọng.

Lúc bấy giờ đức Phật trên đỉnh Gijjhakūta (đỉnh núi Kên Kên) biết được nỗi tuyệt vọng của Son.a và đi đến thăm. Đức Phật nhắc cho ngài nhớ rằng khi còn là người tại gia cư sĩ ngài đã từng chơi đàn cầm (vīṇā), và phải chăng cây đàn sẽ không phát ra âm thanh và có thể chơi được nếu dây đàn ấy lên quá căng hoặc quá chùng không, tất cả những sợi dây đàn cần phải được điều chỉnh cho thật đều. Việc hành thiền cũng như vậy, đức Phật giải thích, tinh tấn hay nỗ lực quá mức dẫn đến trạo cử, và tinh tấn quá yếu sẽ dẫn đến lười biếng. Từ bài học này, trưởng lão đã rút ra kinh nghiệm. Chẳng bao lâu, sau khi suy xét đến bài học, ngài trở thành một bậc A-la-hán.

Việc quân bình tín với tuệ, và định với tấn được bậc trí ca ngợi. Chẳng hạn, nếu tín mạnh và tuệ yếu, một người sẽ nhắm mắt tin vào và kính trọng những đối tượng được xem là vô ích và vô căn cứ, họ nhắm mắt tin kính những đối tượng mà ngoại đạo (những tôn giáo ngoài Phật giáo), tôn kính như thần linh hoặc chư thiên bảo hộ.

Ngựơc lại, nếu tuệ mạnh và tín yếu, một người có thể trở thành xả trá hay ngụy biện. Không hành thiền, họ phí thời giờ của mình và những việc phán đoán. Bệnh này cũng khó chữa như chữa một căn bệnh do uống thuốc quá liều gây ra vậy.

Tuy nhiên, nếu tín và tuệ được quân bình, người ấy sẽ đặt niềm tin nơi Tam bảo, nơi nghiệp và quả của nghiệp. Người ấy tin rằng nếu họ hành thiền đúng theo những chỉ dẫn của đức Phật họ có thể sẽ thấy tợ tướng (patibhāga nimitta) và đắc thiền (jhāna).

Lại nữa, nếu định mạnh và tấn yếu, một người có thể trở nên lười biếng. Chẳng hạn, khi định của hành giả nâng cao, nếu tác ý đến tợ tướng hơi thở với một cái tâm lơi lỏng, không đi sâu vào đó, hành giả có thể trở nên giải đãi. Trong trường hợp như vậy các thiền chi không đủ mạnh để duy trì mức độ định cao hơn, điều này có nghĩa tâm hành giả sẽ thường xuyên rơi trở lại hữu phần (bhavaṅga).

Nhưng nếu tấn mạnh, và định yếu tâm hành giả có thể trở nên dao động. Tuy nhiên, khi định và tấn đựơc quân bình, hành giả sẽ không rơi vào lười biếng cũng không bị dao động, và có thể đắc thiền.
Tóm lại khi một người muốn tu tập một đề mục thiền chỉ, trong bất kỳ trường hợp nào, có đức tin mạnh là rất tốt. Nếu người ấy nghĩ "chắc chắn ta sẽ đắc thiền, nếu ta phát triển định tâm trên tợ tướng", lúc đó nhờ năng lực của tín và nhờ tập trung trên tợ tướng, hành giả dứt khoát sẽ thành tựu thiền. Điều này là do thiền (jhāna) chủ yếu dựa trên định.

Còn đối với một người tu tập vipassanà (minh sát), tuệ mạnh là điều rất tốt, bởi vì khi tuệ căn mạnh hành giả có thể sẽ biết và thấy ba đặc tánh vô thường, khổ và vô ngã một cách thấu suốt.

Chỉ khi định và tuệ quân bình, các thiền hiệp thế mới có thể phát sanh. Đức Phật dạy rằng điều này cũng áp dụng cho các thiền siêu thế (lokuttara jhāna) vốn đòi hỏi thêm là định và tuệ ấy phải được quân bình với tấn và tín.

Riêng niệm là cần thiết cho mọi trường hợp, bởi vì niệm bảo vệ tâm khỏi dao động do tín, tấn hoặc tuệ thái quá, và (bảo vệ tâm) khỏi lười biếng do định thái quá. Niệm quân bình tín với tuệ, định với tấn, và định với tuệ.

Do đó, niệm luôn luôn cần thiết như muối cần cho các món canh, và như Tể Tướng đối với các công việc của đức Vua. Chính vì thế các bản chú giải cổ xưa dẫn lời đức Thế Tôn nói: "Niệm luôn luôn cần thiết cho bất kỳ đề mục thiền nào. Tại sao? Vì nó là nơi nương tựa và bảo vệ cho tâm thiền. Niệm là nơi nương tựa vì nó giúp tâm đạt đến các trạng thái đặc biệt và cao hơn chưa từng được đạt đến và biết đến trước đây. Không có niệm, tâm không có khả năng đạt đến các trạng thái đặc biệt và kỳ diệu được. Niệm bảo vệ tâm, và giữ gìn đối tượng thiền không bị lạc mất. Đó là lý do vì sao đối với một hành giả đang phân biệt nó với minh sát trí, niệm xuất hiện như cái bảo vệ cho đối tượng thiền, cũng như cho tâm của người hành thiền. Không có niệm, họ không thể nâng tâm lên hoặc chế ngự tâm được, đó là lý do vì sao đức Phật nói niệm là cần thiết trong mọi trường hợp.

Hành giả quân bình Thất Giác Chi như thế nào?

Quân bình thất giác chi cũng là điều quan trọng nếu hành giả muốn thành tựu thiền dùng dề mục niệm hơi thở (ānāpānasati). Thất giác chi gồm:

1. Niệm (sati): ghi nhớ tợ tường và phân biệt nó tới lui nhiều lần.
2. Trạch pháp (dhammavicaya): hiểu biết tợ tướng một cách sâu xa, hay thể nhập vào tợ tướng.
3. Tinh tấn (vīriya): đem các chi phần giác ngộ lại với nhau, và quân bình chúng trên tợ tướng, đặc biệt tự củng cố chính bản thân nó, và trạch pháp giác chi.
4. Hỷ (pīti): sự hân hoan của tâm khi kinh nghiệm tợ tướng.
5. Tịnh (passadhi): sự an tịnh của tâm và các tâm sở, có tợ tướng làm đối tượng.
6. Định (samādhi): sự nhất tâm trên tợ tướng.
7. Xả (upekkhā): sự đều đặn của tâm không bị dao động, cũng không co rút khỏi tợ tướng.

Hành giả cần phải phát triển và quân bình cả bảy giác chi này. Nếu tinh tấn không đầy đủ tâm sẽ rơi khỏi đối tượng thiền, ở đây là tợ tướng. Khi trường hợp này xảy ra, hành giả không nên tu tập tịnh, định và xả, mà phải tu tập trạch pháp, tinh tấn và hỷ. Như vậy tâm được nâng lên (đối tượng) trở lại.

Tuy nhiên khi có quá nhiều tinh tấn, tâm sẽ trở nên dao động và phân tán. Lúc đó hành giả nên làm ngựơc lại, tức không tu tập trạch pháp, tinh tấn và hỷ nữa, mà thay vào đó tu tập tịnh, định và xả. Theo cách này tâm dao động và phân tán sẽ được chế ngự và an tịnh lại.

Đây là cách làm thế nào để quân bình ngũ căn và thất giác chi.

Làm thế nào để đắc Thiền (jhāna)?

Khi ngũ căn tín, tấn, niệm, định và tuệ đã được tu tập đầy đủ, định sẽ vượt qua cận định để nhập vào thiền (Jhāna) hay an chỉ định. Khi hành giả đạt đến thiền, tâm hành giả sẽ biết tợ tướng không gián đoạn. Sự kiện này có thể liên tục trong vài giờ, thậm chí cả đêm hay có khi suốt ngày.

Khi tâm đã duy trì định trên tợ tướng liên tục trong một hoặc hai giờ, hành giả nên cố gắng phân biệt (nhận thức rõ) vùng trong trái tim nơi đây tâm hữu phần (bhavaṅga) trú, đó là sắc trái tim hay sắc ý vật. Tâm hữu phần vốn sáng trong, và được các nhà chú giải giải thích rằng đó chính là ý môn (manodvāra). Nếu hành giả cố gắng nhiều lần, tức là làm đi làm lại nhiều lần, thì cuối cùng hành giả sẽ phân biệt được cả hai. Ý môn (bhavaṅga) và tợ tướng khi nó xuất hiện ở đó. Kế tiếp hành giả phân biệt năm thiền chi, mỗi lần một chi. Với việc thực hành liên tục, có thể hành giả sẽ phân biệt được cả năm thiền chi một lần. Trong trường hợp của niệm hơi thở (nāpānasati) có 5 thiền chi là:

1. Tầm (vitakka): hướng và đặt tâm trên tợ tướng hơi thở (nāpāna paṭhibhaga-nimitta)
2. Tứ (vicāra): duy trì tâm trên tợ tướng
3. Hỷ (pīti): thích thú đối với tợ tướng
4. Lạc (sukha): an vui với tợ tướng
5. Nhất tâm: Sự hợp nhất với tâm trên tợ tướng.

Các thiền chi này khi đứng riêng thì gọi là thiền chi, song khi kết hợp lại thì gọi là bậc thiền. Lúc mới bắt đầu hành thiền, hành giả phải hành để nhập thiền trong một thời gian tương đối, không nên dùng quá nhiều thời gian vào việc phân biệt các thiền chi. Hành giả cũng còn phải tu tập năm pháp thuần thục trong bậc thiền (vasībhāva) ấy.

1. Nhập thiền bất cứ lúc nào hành giả muốn
2. Quyết định (adhiṭṭhāna) trú trong thiền trong một thời hạn đã định và thực hiện quyết định ấy.
3. Xuất thiền vào giờ ấn định.
4. Tác ý đến các thiền chi.
5. Phản khán các thiền chi[11]

Trong Aṅguttara Nikāya (Tăng chi bộ kinh), bài kinh ví dụ Con Bò Cái (Pabhateyyagāvī sutta), đức Phật nói hành giả không nên cố gắng chuyển sang nhị thiền khi chưa thuần thục sơ thiền. Ngài giải thích rằng nếu người nào không hoàn toàn thuần thục sơ thiền, mà cố gắng đi lên các bậc thiền cao hơn, họ sẽ mất sơ thiền, cũng như không thể đạt đến các bậc thiền khác. Như vậy người ấy sẽ mất tất cả các bậc thiền.

Khi hành giả đã thuần thục sơ thiền, hành giả có thể cố gắng để tiến lên nhị thiền. Muốn đắc nhị thiền hành giả cần phải nhập vào sơ thiền mà lúc này đã rất quen thuộc, xuất khỏi thiền ấy, suy xét đến những khuyết điểm của nó và những lợi ích của nhị thiền. Đó là, sơ thiền còn gần với năm triền cái, và có các thiền chi thô tầm, tứ khiến cho nó kém an tịnh hơn nhị thiền, không tầm không tứ. Vì thế, lúc này không mong muốn các thiền chi đó nữa mà chỉ mong muốn hỷ, lạc, nhất tâm, hành giả sẽ định tâm trên tợ tướng trở lại và đạt đến sơ thiền . Khi xuất khỏi sơ thiền, duyệt lại các thiền chi với chánh niệm, tỉnh giác, hai thiền chi tầm, tứ, sẽ có vẻ thô đối với hành giả, trong khi hỷ, lạc và nhất tâm có vẻ an tịnh hơn. Do đó, để từ bỏ hai thiền chi thô và có được các thiền chi an tịnh ấy, hành giả tập trung vào tợ tướng trở lại.

Bằng cách ấy hành giả có thể sẽ đạt đến nhị thiền chỉ có hỷ, lạc và nhất tâm. Sau đó hành giả cũng tu tập năm loại thuần thục của nhị thiền.

Khi hành giả đã thành công, và muốn tu tập tam thiền, thì nên xuất khỏi nhị thiền bây giờ đã quen thuộc ấy, suy xét đến những khuyết điểm của nó, rồi suy xét đến những lợi ích của tam thiền. Đó là, nhị thiền này còn gần với sơ thiền có các thiền chi thô, tầm, tứ. Và nhị thiền, tự thân nó có thiền chi thô là hỷ[12], khiến cho nó kém an tịnh hơn tam thiền, một bậc thiền không có hỷ. Vì thế, bây giờ không có ước muốn đối với thiền chi thô đó, mà chỉ ước muốn các thiền chi an tịnh, hành giả sẽ tập trung vào tợ tướng trở lại và đắc nhị thiền. Khi xuất khỏi nhị thiền, và duyệt lại các thiền chi, thì thiền chi hỷ sẽ có vẻ thô đối với hành giả, trong khi lạc và nhất tâm có vẻ an tịnh hơn. Do đó, để từ bỏ thiền chi thô và có được các yếu tố an tịnh, hành giả định tâm trên tợ tướng trở lại. Theo cách này, hành giả có thể sẽ đạt đến tam thiền, chỉ có lạc và nhất tâm. Sau đó hành giả cũng tu tập năm loại thuần thục đối với tam thiền như trứơc.

Khi đã thành công và hành giả muốn tu tập tứ thiền, thì cần phải xuất khỏi tam thiền đã quen thuộc đó, suy xét đến các khuyết điểm của nó, rồi suy xét đến những lợi ích của tứ thiền. Đó là, tam thiền này còn gần với nhị thiền, có thiền chi thô là hỷ. Và tam thiền tự thân nó có thiền chi thô là lạc, khiến cho nó kém an tịnh hơn tứ thiền, không có lạc. Bây giờ với ước muốn đạt đến tứ thiền, hành giả lập lại định trên tợ tướng và đắc tam thiền. Khi xuất khỏi tam thiền, duyệt lại các thiền chi, hành giả thấy rằng thiền chi lạc có vẻ thô, trong khi xả và nhất tâm an tịnh hơn. Vì thế, để từ bỏ yếu tố thô và có được các yếu tố an tịnh, hành giả lại tập trung vào tợ tướng. Theo cách này hành giả có thể sẽ đắc tứ thiền, chỉ có xả và nhất tâm. Và cũng như trước, hành giả nên tu tập năm loại thuần thục đối với tứ thiền.

Với sự chứng đắc tứ thiền, hơi thở dừng lại hoàn toàn. Sự kiện này hoàn tất giai đoạn thứ tư trong việc tu tập niệm hơi thở.

(4) "An tịnh thân hơi thở , ta sẽ thở vào" vị ấy tập như vậy, và "An tịnh thân hơi thở , ta sẽ thở ra" vị ấy tập như vậy.

Giai đoạn này bắt đầu ngay trước khi nimitta (tướng) xuất hiện, và khi định đã được tu tập qua bốn bậc thiền, hơi thở càng lúc càng trở nên an tịnh hơn, cho đến khi nó dừng lại hoàn toàn ở tứ thiền.
Bốn bậc thiền này cũng còn gọi là bốn thiền sắc giới (rūpavacara jhāna), vì chúng chỉ có thể cho quả tái sanh trong cõi sắc giới. Song ở đây chúng tôi không khuyến khích quý vị hành giả tu thiền để được tái sanh vào cõi sắc giới, mà chỉ dùng chúng làm nền tảng để phát triển thiền Minh sát (Vipassanā).

Khi hành giả đã đạt đến tứ thiền bằng cách dùng niệm hơi thở, và đã tu tập năm pháp thuần thục, ánh sáng của định sẽ sáng chói, rực rỡ và tỏa chiếu, và nếu muốn vị ấy có thể chuyển sang tu tập thiền Minh sát. Ngược lại, hành giả cũng có thể tiếp tục tu tập tịnh chỉ (samatha). Đó sẽ là đề tài của bài giảng kế, hành giả tu tập thiền chỉ trên ba mươi hai phần của thân (32 thể trược), bộ xương, mười kasiṇa (biến xứ) vv... như thế nào.

*
HỎI ĐÁP 1

Hỏi 1.1: Trong bốn giai đoạn của thiền niệm hơi thở (ānāpānasati), làm sao để chúng tôi xác định được khi nào thì chuyển từ giai đoạn này sang giai đoạn khác?

Đáp 1.1: Đức Phật dạy ānāpānasati tuần tự từng bước một: hơi thở dài, hơi thở ngắn, toàn hơi thở và hơi thở vi tế, cho dễ hiểu vậy thôi. Lúc hành thực thụ, cả bốn giai đoạn có thể xảy ra cùng một lúc.
Như vậy, nếu hành giả có thể tập trung vào toàn hơi thở dài, và toàn hơi thở ngắn trong khoảng một giờ, lúc ấy (khi định của hành giả nâng cao) hơi thở của hành giả tự động trở nên vi tế, và hành giả có thể chuyển sự tập trung vào hơi thở vi tế. Khi hơi thở vi tế là dài, hành giả sẽ cố gắng biết toàn hơi thở dài và vi tế ấy; khi hơi thở vi tế là ngắn, hành giả cố gắng biết hơi thở là ngắn và vi tế ấy.
Nếu hơi thở tự nó không trở thành vi tế, hành giả sẽ tập trung vào hơi thở đó (tác ý - manāsikāra) với quyết định rằng nó phải là vi tế[13]. Theo cách đó, hơi thở sẽ trở nên vi tế, nhưng hành giả không được cố tình làm cho hơi thở vi tế, cũng như không cố ý làm cho nó dài ra hoặc ngắn lại; chỉ quyết định rằng nó phải trở nên an tịnh thôi. Theo cách này, hơi thở dài, hơi thở ngắn, toàn hơi thở và hơi thở vi tế, cả bốn giai đoạn, đã được gồm trong một giai đoạn duy nhất.

Ở phần trước của giai đoạn thứ tư , hơi thở chỉ trở nên rất vi tế, chứ chưa diệt hoàn toàn. Hơi thở diệt hoàn toàn chỉ có ở tứ thiền. Đây là giai đoạn vi tế nhất.

Hỏi 1.2: Trong thiền có cần thiết phải có một nimitta (tướng) không?

Đáp 1.2: Trong một vài đề mục thiền (kammaṭṭhāna) như niệm hơi thở, thiền đề mục kasiṇa (biến xứ) và thiền đề mục bất tịnh (ashubha), một nimitta rất cần thiết. Nếu hành giả muốn đắc thiền trong các đề mục thiền khác, như tùy niệm Phật (Buddhānussāti), có thể không cần nimitta. Trong thiền tâm từ (mettā bhāvanā), phá bỏ ranh giới được gọi là nimitta (tướng)[14].

Hỏi 1.3: Có một số người nói rằng trong lúc đang hành niệm hơi thở "hồn" của họ xuất ra khỏi thân. Như vậy có đúng không, hay họ hành sai?

Đáp 1.3: Thường thường, tâm an định có thể tạo ra một nimitta. Khi định càng sâu và mạnh mẽ, lúc đó, do các tưởng sai biệt, mà các nimitta khác nhau sẽ xuất hiện. Chẵng hạn, nếu hành giả muốn nimitta là dài, nó sẽ dài, muốn nó ngắn, nó sẽ ngắn; muốn nó tròn, nó sẽ tròn, muốn nó màu đỏ, nó sẽ màu đỏ. Vì thế các tưởng khác nhau có thể phát sinh trong lúc đang hành niệm hơi thở. Hành giả có thể tưởng như mình đang ở ngoài thân. Đó chỉ là một sáng tạo của tâm, chứ không phải do một linh hồn. Không có vấn đề gì cả. Cứ việc bỏ qua nó và trở lại với niệm hơi thở của hành giả.

Chỉ khi nào hành giả phân biệt được danh-sắc chân đế (paramatha nāma-rūpa) bên trong và bên ngoài, lúc đó hành giả mới có thể giải quyết được vấn đề linh hồn, nghĩa là hành giả sẽ không tìm đâu ra một linh hồn. Vì vậy, hành giả cần phải phá bỏ các nguyên khối tưởng về danh sắc, và thấu hiểu danh sắc chân đế.

"Nānādhātuyo vinibbhujitvā ghanavinibbhoge kate anattalakkhanaṁ yāthāvasarasato upaṭṭhāti"
(Khi chúng ta phá bỏ được nguyên khối tưởng, thì vô ngã tưởng (anatta saññā) sẽ khởi lên)[15].
Chính do nguyên khối tưởng mà phát sinh cái tưởng về một linh hồn này.

Muốn phá bỏ nguyên khối tưởng về sắc, trước tiên chúng ta phải phân biệt các nhóm sắc - rūpa kalāpas (kalāpas: là những phần tử nhỏ, hay nhóm, bọn hoặc tổng hợp sắc). Kế đó hành giả phải phân biệt các loại sắc chân đế khác nhau, có ít nhất tám sắc trong mỗi rūpa-kalāpa (nhóm sắc). Không làm điều này thì tưởng về linh hồn sẽ không biến mất[16].

Tương tự, không phá bỏ nguyên khối tưởng về danh, thì tưởng về linh hồn sẽ không biến mất. Chẳng hạn, khi tâm hành giả phóng đi, hành giả có thể nghĩ rằng cái tâm lang thang ấy là linh hồn của mình.
Làm thế nào để hành giả phá bỏ được cái nguyên khối tưởng về danh này? Chẳng hạn, lấy một tiến trình ý môn thuộc cận định có đối tượng là tợ tướng làm ví dụ.

Trong tiến trình nhận thức như vậy có một ý môn hướng tâm và bảy tốc hành tâm (javana). Trong sát-na ý môn hướng tâm có mười hai tâm hành và trong mỗi sát-na tốc hành có ba mươi bốn tâm hành.

Trong một tiến trình nhận thức như vậy có bốn loại nguyên khối tưởng cần phải được phá bỏ bằng Minh sát trí.

1. Nguyên khối tưởng về tính tương tục (santati ghana): muốn phá bỏ khối tưởng này hành giả cần phải phân biệt (để thấy) bằng cách nào từng tâm khác nhau cùng với các tâm sở của nó khởi lên trong mỗi sát-na tâm suốt tiến trình nhận thức.
2. Nguyên khối tưởng về tập hợp (samūha ghana): muốn phá bỏ khối tưởng này, hành giả cần phải phân biệt để thấy ra mỗi tâm và mỗi trong các tâm sở của nó trong từng sát-na tâm suốt tiến trình nhận thức.
3. Nguyên khối tưởng về phận sự (kicca ghana): muốn phá bỏ khối tưởng này, hành giả cần phải phân biệt đặc tính, phận sự , sự thể hiện và nhân gần của mỗi tâm và mỗi tâm sở trong các tâm sở của nó.
4. Nguyên khối tưởng về đối tượng (rammaṇa ghana): muốn phá bỏ khối tưởng này, hành giả cần phải phân biệt tiến trình nhận thức thuộc minh sát tuệ (trí) đã phân biệt tiến trình nhận thức mà hành giả vừa khảo sát (tiến trình ý môn thuộc cận định) . Điều này có nghĩa rằng tiến trình nhận thức trước, tự nó cũng cần phải được biết bằng tiến trình nhận thức sau.

Nếu hành giả phá bỏ được bốn loại nguyên khối tưởng về danh theo cách này, hành giả sẽ chỉ thấy sự sanh và diệt nhanh lẹ của tâm và các tâm sở của nó.

Với tưởng vô thường ấy, hành giả không thể nào còn nghĩ tâm của mình là linh hồn nữa, vì khi có tưởng vô thường thì tưởng vô ngã cũng có mặt. Như Đức Phật đã dạy trong Kinh Meghiya[17].

Aniccasaññino meghiya anattasaññā saṇthāti (Này Meghiya, đối với ai có minh sát trí về vô thường mạnh, thời minh sát trí về vô ngã cũng sẽ hiển lộ cho người ấy).

Hỏi 1.4: Tướng hơi thở (nāpānā nimitta) từ đâu đến? Cái gì làm cho nó xuất hiện?

Đáp 1.4: Hầu hết các tâm sanh lên dựa vào sắc ý vật hay tâm cơ tạo ra hơi thở. Do đó một tướng hơi thở thực thụ phải xuất phát từ hơi thở. Tuy nhiên không phải mọi tâm đều tạo ra một nimitta. Chỉ tâm nào có định sâu lắng mới tạo ra tướng. Vì thế, hơi thở do tâm định sâu lắng tạo ra mới làm cho tướng hơi thở (ānāpāna-nimitta) xuất hiện. Nếu tướng ở xa lỗ mũi, đó không phải là tướng thực. Một tướng có thể xuất hiện do định, nhưng đó không nhất thiết sẽ là tướng hơi thở thực thụ. Nếu nimitta do thiền (jhāna) tạo ra, chúng ta có thể gọi đó là một nimitta hơi thở thực sự. Còn nếu nó không do thiền tạo ra, nó không phải là tướng hơi thở đích thực. Nếu hành giả định tâm trên tướng ấy, thiền sẽ không sanh. Thông thường, định không trở nên mạnh và có năng lực nếu hành giả thiền trên tướng ấy, vì thế chẳng bao lâu nó sẽ biến mất.

Hỏi 1.5: Bảy giai đoạn thanh tịnh và mười sáu tuệ Minh sát là gì?

Đáp 1.5: Bảy giai đoạn thanh tịnh là:

1. Giới thanh tịnh (Sīla visuddhi)
2. Tâm thanh tịnh (Citta visuddhi)
3. Kiến thanh tịnh (Diṭṭhi visuddhi)
4. Đoạn nghi thanh tịnh (Kaṅkhāvitarana visuddhi)
5. Đạo phi đạo tri kiến thanh tịnh (Maggāmaggaññā ṇadassana visuddhi)
6. Đạo hành tri kiến thanh tịnh (Paṭipadāñāṇa dassana visuddhi)
7. Tri kiến thanh tịnh (ñāṇadassana visuddhi)

Và 16 tuệ Minh sát là (Tuệ = Trí):

1. Danh sắc Phân tích trí (Tuệ) nāmarūpa - pariccheda ñaṇa)
2. Tuệ Nắm bắt (phân biệt) Nhân duyên (paccaya pariggaha ñāṇa)
3. Tuệ Thẩm sát Tam tướng (sammasana ñāṇa)
4. Sanh Diệt Tuệ (udayabbaya ñāṇa)
5. Hoại Diệt Tuệ (bhaṅga ñāṇa)
6. Kinh Úy Tuệ (bhya ñāṇa)
7. Quá Hoạn Tuệ (dīnavānupassanā ñāṇa)
8. Yếm Ly Tuệ (Nibbidānupassanāa ñāṇa)
9. Dục Thoát Tuệ (Muñcitukamyatā ñāṇa)
10. Giản Trạch Tuệ (Paṭsaṅkhā ñāṇa)
11. Xã Hành Tuệ (Saṅkhārupekkhā ñāṇa)
12. Thuận Thứ Tuệ (Anuloma ñāṇa)
13. Chuyển Tộc Tuệ (Gotrabhū ñāṇa)
14. Đạo Tuệ (Monga ñāṇa)
15. Quả Tuệ (Phala ñāṇa)
16. Phản Khán (Duyệt) Tuệ (Paccavekkhana ñāṇa)

Bây giờ, hành giả đã biết tên gọi các tuệ minh sát là vậy, thử hỏi hành giả có kinh nghiệm của các tuệ ấy không? Không (phải không?). Đó là lý do tại sao chỉ có kiến thức suông chưa đủ; hành giả cũng còn phải thực hành với nỗ lực lớn để chứng ngộ chúng nữa.

(Cuối bài giảng này Ngài Pa-Auk Tawyahayadaw đã giải thích thêm về năm triền cái như sau).

Bây giờ chúng tôi sẽ nói ngắn gọn về năm triền cái (nīvaraṇa)

1. Tham Dục (Kāmacchanda)
2. Sân Hận (Byāpāda)
3. Hôn trầm - thụy miên (Thina middha)
4. Trạo cử - Hối quá (Uddhacca kukkucca)
5. Hoài nghi (Vicikicchā)

Triền cái thứ nhất - Tham dục (Kāmacchanda), là dính mắc vào tài sản hay vào con người. Đó chính là lòng mong ứơc đối với các đối tượng giác quan hay trần cảnh. Chẳng hạn như hành giả có thể bị dính mắc vào cốc liêu (Kuti) của mình. Trong khi đang hành thiền hành giả có thể nghĩ "Ồ, giá mà cốc của ta đẹp đẽ thì hay biết mấy". Hoặc bạn có thể nghĩ, "Ồ, nếu mà cả căn phòng này mà thuộc về ta thì thật là tuyệt !" Nếu hành giả bị tràn ngập bởi tham dục như vậy, hành giả sẽ không thể nào tập trung tốt vào đề mục thiền của mình được. Hành giả phải vận dụng chánh niệm mạnh mẽ và thực hiện một nỗ lực để chặn đứng sự khởi lên của những tham dục này.

Triền cái thứ hai - Sân hận (Byāpāda). Đó là oán ghét hay bất mãn với người hoặc vật nào đó. Chẳng hạn, trong lúc ngồi thiền, nếu một thiền sinh ngồi kế bên gây ra tiếng động, hành giả có thể khởi tâm bực bội và nghĩ "Ôi, sao mà y làm ồn quá mức như vậy!" Nếu tâm hành giả bị sân hận hay bất mãn áp đảo, hành giả cũng sẽ không thể nào tập trung trên đề mục thiền của mình cho tốt được.

Triền cái thứ ba - Hôn trầm - thụy miên (Thina middha). Nếu tâm yếu đuối, hay không thích thú trong đề mục thiền, hôn trầm thụy miên có thể xảy ra. Tuy nhiên, có lúc buồn ngủ cũng có thể là do mệt mỏi, bệnh hoạn, hoặc thiếu nghỉ ngơi.

Triền cái thứ tư - Trạo cử - Hối quá (Uddhacca kukkucca). Nếu tâm hành giả bất an hay trạo cử nó sẽ giống như 1 đống tro bị hòn đá ném vào bay tứ tán và vung vãi khắp nơi. Tâm cũng phân tán như vậy. Trong khi hành thiền, hành giả không nên buông thả tâm, để cho nó rơi khỏi đề mục thiền của mình. Nếu làm vậy, trạo cử sẽ xảy ra. Hối quá là ân hận hay hối tiếc về những việc xấu đã làm, và những việc tốt lại bỏ qua trong quá khứ. Ở đây cũng vậy, hành giả phải vận dụng chánh niệm và nỗ lực lớn để chận đứng sự khởi lên của trạo cử hối quá.

Triền cái thứ năm - Hoài nghi (Vicikicchā). Đó là sự hoài nghi về Đức Phật - Giáo Pháp - Chư Tăng; Tam học: Giới Định Tuệ; năm uẩn quá khứ; năm uẩn tương lai, năm uẩn quá khứ và tương lai; pháp Duyên khởi gồm - năm uẩn hiện tại.

Nếu hành giả có sự hoài nghi về pháp hành thiền định, có thể hành giả sẽ không thiền được. Chẳng hạn, hành giả có thể nghĩ: "Có thể đắc thiền bằng niệm hơi thở được không?", "Liệu thiền (Jhāna) có thể đạt đến nhờ định tâm trên tướng hơi thở (ānāpāna nimitta) hay không?"
Năm Triền cái làm chướng ngại cho thiền là như vậy.

-ooOoo-

---

[1] Thiền viện Pa-Auk = Pa-Auk Tawaya, đúng ra phải dịch là Rừng Thiền Pa-Auk (Pa-Auk Forest).
[2] Visuddhi-magga - Bộ Luận Thanh Tịnh Đạo được xem là cuốn cẩm nang giới thiệu về Thiền có căn cứ chính xác và bao quát nhất, được soạn từ các bản chú giải cổ điển có nguồn gốc từ thời đức Phật và lần kiết tập Kinh điển lần thứ nhất Luận sư Buddhoghosa (Phật Âm) đã dịch từ tiếng Sinhalese ra Pāḷi và Bhik. Ñānāmoḷi địch từ Pāḷi sang Anh ngữ.
[3] D.II. 9
[4] D III. 9. M. I. 10
[5] Ở đây, vimaṁsa đồng nghĩa với Paccavekkhaṇa, và là một từ được dùng trong luận của phụ chú giải.
[6] Thiền diệt là thiền chứng mà tâm, tâm sở và các sắc do tâm tạo đều dừng lại. Chi tiết xem trang...
[7] VS VIII "Ānāpānasati khathā".
[8] VS. T I ibid
[9] Chi tiết liên hệ đến thiền này, xem trang...
[10] VS. X. "Nevasaññā nāsaññāyatana kathā" B 287 (Neither Perception Nor Non-Perception Base Explanation)
[11] Tác ý và phản khán xảy ra trong cùng tiến trình tâm Ý môn (manodvāra vīthi). Tác ý được thực hiện bằng Ý môn hướng tâm (manodvāra vajjana), trong trường hợp này, nó lấy một trong năm thiền chi làm đối tượng. Nó được theo sau bởi bốn, năm, sáu hoặc bảy tốc hành tâm (javana) phản khán có cùng một đối tượng. Xem bài giảng 5
[12] Ngài Pa-Auk Tawya Sayadaw giải thích rằng thiền chi hỷ là một yếu tố phụ thêm vào việc tăng cường sự gắn bó đối với lạc của bậc thiền (jhāna sukha) được xem là vi tế, vì đối tượng của nó cũng rất vi tế, nên không thể tạo thành dục lạc (rāga: sensual happiness) được.
[13] Xem trang sau, để biết thêm chi tiết về an tịnh hơi thở.
[14] Đây chỉ là một tên gọi, vì kỳ thực nó không phải là một nimitta đúng nghĩa.
[15] Vs. XXI "Upakkilesavimutta Udayabbayañāṇa kathā B739 (Trí quán sự sanh và diệt).
[16] Chi tiết liên quan đến nguyên khối tưởng về sắc, xem trang sau
[17] U.N.I (cũng xem A. IX.I.1.3)

-ooOoo-