GRT: Tĩnh Lặng - LTP
#76
(cont.) INTRODUCTION (5-6)

The Mental Process of Five Senses

For better understanding of what is mentioned above, we need to understand two kinds of mental process (vīthi), namely five-sense-door process (pañca- dvārika vīthi), and mind-door process (mano-dvārika vīthi), which often interfere with the flow of the sub- consciousness. When the five sense-objects impinge on their corresponding sense-doors, the mental process (pañca-dvārika vīthi) takes place with the successive mind-moments as follows:

1.   Past sub-consciousness (atīta-bhavaṅga)
2.   Vibrational sub-consciousness (bhavaṅga-calana)
3.   Arresting sub-consciousness (bhavaṅg’upaccheda)
4.   Five-sense-door-examiner or adverting consciousness (pañca-dvār’āvajjana)
5.   Seeing consciousness (cakku-viññāṇa) (hearing, smelling, etc.)
6.   Sense-object-receiver or receiving consciousness (sampaṭicchana)
7.   Sense-object-investigator or investigating consciousness (santīraṇa)
8.   Sense-object-determiner or determining consciousness (vuṭṭhabbana)
9.   Seven moments of fully active consciousness (javana) accompanied by wholesome or unwholesome mental states (cetasika) depending on one’s mindset
10.Two moments of sense-object-registrar or registering consciousness (tadārammaṇa)
 
In this mental process, the mind-moments 1 to 3 are subconscious moments, 4 to 7 are sense- consciousnesses, and the rest is regarded as full- consciousnesses. Actually, only the 9th (that includes seven mind-moments) is real full-consciousness because it involves unwholesome (akusala) or wholesome (kusala) mental reaction, and happy (somanassa), unhappy (domanassa) or neutral feeling (upekkhā), and is, therefore, powerful enough to leave behind its mental energy in dormant form. The 8th and 10th mind-moments, however, are included in the full- consciousness just because they respectively precede and succeed the full-consciousness called javana. The 5th, however, is not included in full-consciousness because it precedes and contributes only to the sense- consciousnesses, but not to the full-consciousnesses.

Interpretation: “Examining, receiving, investigating, determining, and registering” are actions that normally take time and energy. In the case of mental process (vīthi), however, these terms actually refer to the particular mind-moments that react to a sense-object in such unique manners. Mind-moments like these are so short that billions of them can take place within a split second. So, these terms should be interpreted as the certain kinds of mental function rather than what they really mean in daily language.
 
The Mental Process of Sixth Sense
When a general object (see previous footnote 9) impinges on the mind-door (the flow of sub- consciousness), the mind-door mental process (mano- dvārika vīthi) arises as follows:
1.   Vibrational sub-consciousness (bhavaṅga-calana )
2.   Arresting sub-consciousness (bhavaṅg’upaccheda)
3.   Mind-door-examiner or adverting consciousness (mano-dvār’āvajjana)
4.   Seven moments of the fully active consciousness (javana) that can be associated with wholesome or unwholesome mental states depending on one’s mindset
5.   Two moments of registering consciousness (tadārammaṇa)

Note: In this mental process, the first two are subconscious moments, and the remaining moments are taken as full consciousnesses for the same reason mentioned above. There are no sense consciousnesses.

Mental States (Cetasika)
The second kind of ultimate phenomena is mental states called “cetasika.” The mental states (cetasika) classify consciousnesses into several kinds just as water is classified into several kinds depending on whether it is pigmented with red, green or purple dye. Actually, consciousness and its concomitant mental states take place together and disappear at the same time experiencing the same sense-objects and depending on the same sense-bases. So, to understand the classification of consciousness, we need to understand the several kinds of mental states. They are 52 in number: 14 Unwholesome, 25 Wholesome, and 13 Common.

13 Common: There are 13 mental states that are common to any kind of wholesome or unwholesome consciousness. Among them, the first seven are common to every consciousness and the last six are only to particular ones on particular occasion.

a. Seven Common to All: mental contact (phassa), feeling (vedanā), perception (saññā), intention (cetanā), concentration (ekaggatā), life faculty (jīvitindriya), attention (manasi-kāra). These seven factors accompany every mind-moments whether they are wholesome, unwholesome or indeterminate.

b.  Six Common to Particular: Initial attention (vitakka), sustained attention (vicāra), decision (adhimokkha), energy (vīriya), zest (pīti), desire (chanda). These six accompany some mind-moments selectively and occasionally.

Some of the 13 Common play a very significant role by the force of their own characteristics:
·        Mental contact (phassa) is the mental state that helps the mind contact with sense-objects in such a vivid manner that it seems to touch the sense object.
·        Feeling (vedanā) is the mental state that helps the mind to experience the taste of sense-objects, whether it is pleasant, unpleasant and neutral.
·        Perception (saññā) is the mental state that helps the mind to remember sense-objects. This mental factor is characterized by what we call memory or intellectual knowledge.
·        Intention (cetanā) is the mental state that is responsible for all our good or bad actions called “kamma’.”
·        Concentration (ekaggatā) is the mental state that helps the mind to focus on sense-objects. Concentration is supportive to our knowledge and also serves as the key factor of the meditative absorption (jhāna).
·        Life Faculty (jīvitindriya) is the mental state that
keeps our mental states alive.
·        Attention (manasi-kāra) is the mental state that
serves as an attention paid to the sense objects.
·        Initial Attention (vitakka) and Sustained Attention (vicāra) are the two mental states that direct the mind toward sense-objects and keep it on the sense objects. These two along with zest (pīti), rapture (sukha), and concentration (ekaggatā) serve as the factors of the meditative absorption (jhāna).
·        Energy (vīriya) and Desire (chanda) are two mental states that energize the mind. They belong to a group of four mental faculties known as success- makers (iddhi-pāda). They are desire (chanda), will (citta), energy (vīriya) and reasoning (vīmaṁsa).
 
14  Unwholesome: There are 14 kinds of unwholesome mental states. Among them, the first four factors are common to every unwholesome mind, and the last ten are associated with particular unwholesome minds on a particular occasion

a.   Four Common Unwholesome: ignorance and delusion (moha), lack of moral shame (ahīrika), lack of moral fear (anottappa), restless mentality or agitation (uddhacca).

b.   Ten Particular Unwholesome: greed (lobha), wrong view (diṭṭhi), conceit (māna), hatred (dosa), envy (issā), jealousy (macchariya), regret (kukkucca), sloth and torpor (thina and middha), doubt (vicikicchā).

The four Common Unwholesome to every unwholesome state are always involved in any kind of evil deed. They manifest in terms of mindless behaviors, worthless speeches, delusion, illusion, confusion, wandering thoughts, and so on. Along with these four Unwholesome Common, lobha (that is characterized by greed, craving, selfishness, sensual desire, sexual desire, wrong view, or conceit) plays the main role in stealing, cheating, robbery, rape, adultery and so on. Contributed by these four Unwholesome Common, dosa (that manifest itself as anger, hatred, ill will, envy, jealousy, prejudice, or regret) operates in killing, hurting, backbiting, slandering, speaking ill of other, and so on.

25 Wholesome: There are 25 wholesome mental states. Among them the first 19 factors are common to every wholesome mind, and the last six are associated only with particular kinds of wholesome mind on a particular occasion.

a.   Nineteen Common Wholesome: rightful faith (saddhā), mindfulness (sati), moral shame (hirī), moral fear (ottappa), non-greed (alobha), non- hatred (adosa), stability of mind (tatra-majjhattatā), tranquility of mental body (kāya-passaddhi), tranquility of consciousness (citta-passaddhi), lightness of mental body (kāya-lahutā), and lightness of    consciousness    (citta-lahutā),     malleability of mental body (kāya-mudutā), malleability of consciousness (citta-mudutā), adaptability of mental body (kāya-kammaññatā) and adaptability of consciousness (citta-kammaññatā), proficiency of mental body (kāya-pāguññatā), and proficiency of consciousness (citta-pāguññatā), moral integrity of mental body (kāyujukatā), moral integrity of consciousness (cittujukatā).

b.   Six Particular Wholesome: Three Abstinences such as right speech (sammā-vācā), right action (sammā-kammanta), right livelihood (sammā- ājīva); two Illimitable such as compassion (karunā) and appreciative joy (muditā); and Wisdom Faculty (paññā)

The 19 mental states that are common to every wholesome mind are always involved in all kinds of wholesome deeds such as acts of generosity (dāna), acts of moral conducts (sīla), and spiritual development or meditation (bhāvanā) and so on. For example, dāna requires all 19 mental factors such as faith in the benefits of generosity (saddhā), recollection of the value of dāna (sati), moral conscience (hirī, ottappa), unselfishness (alobha), loving kindness (adosa), mental stability (tatra-majjhattatā) and so on. The same is true with the remaining good deed such as morality (sīla), spiritual development (bhāvanā), and so on.

In addition to these 19, there are six other mental states that are associated with some particular wholesome minds: three abstinences (viratī) play the main role in acts of moral conducts, compassion (karunā) plays its role in helping others in need or in trouble, and appreciative joy (muditā) in appreciating the wholesome deeds done by others, and wisdom (paññā) manifests itself in reasoning, understanding, experiencing insight knowledge and enlightenment.
 
Physical Phenomena (Rūpa)
The third kind of ultimate phenomena is the physical phenomena. Many of us think that physical things are tangible solid forms. As a matter of fact, according to Abhidhamma, a physical object can be divided repeatedly until nothing but energy remains. So, there is nothing solid in the world. Here, we may pose a question: If nothing is solid, why can’t we pass through a wall or a mountain the way we can through the air? It is because that is the way our senses experience the earth element, not because they are inherently solid. That is why certain kinds of rays can pass through the wall or mountain.

Moreover, these physical elements are disappearing so rapidly that they have no time to age, or to change location. Things appear to last long because they are continuously replaced with new phenomena like the water in a river or the material burning in a candle. Things appear to move because their continuous new replacements arise at progressively further locations. And things appear to age because their replacements deteriorate both in quantity and quality as time passes by. It is because of such continuous and massive replacements that we mistake them for something solid or everlasting, something that gets old or moves. Actually, old or young, beautiful or ugly, moving or standing still are all an illusion. They are exactly like a candle’s light, ever changing and continuously getting replaced with new ones. That is why it is said:

“What is unarisen arises. What is arisen disappears. All conditioned things are always brand-new like the sound from a harp.” (Abhidhammattha Sangaha Bhāsā-tīka)

Eight Inseparables: There are eight basic physical phenomena that constitute our body and all things in this universe. These eight always go together so they are called the inseparables (avinibbhoga). Kamma, mind, climate, and nutrition produce these eight so incessantly and so infinitely that our body seems to be solid and everlasting. They are as follows:
1.   Earth element (pathavī)
2.   Fire element (tejo)
3.   Water element (āpo)
4.   Wind (vāyo)
5.   Color (vaṇṇa)
6.   Smell (gandha)
7.   Taste (rasa)
8.   Nutrition (oja)

Inanimate Things: Inanimate things (anindriya- baddha-rūpa) are born from the climate called “utu’” in Pāḷi, which is the fire element or the temperature in the ultimate sense. So, it might be reasonable to speculate that the inanimate is born of the sun and mutated into many kinds of things we see in daily life, or into recently discovered physical elements such as neutrons, protons and electrons. According to Abhidhamma, inanimate things are constituted by the Eight Inseparables which are generated by climate or fire element. If we touch an apple, for example, we can experience a sense of hardness or softness (the earth element), or cold or warmth (the fire element), solidness or cohesiveness (the water element), tension or pressure (the air element). We can also experience its color, smell, taste, and nutrition through our senses. These Eight Inseparables that constitute the apple are arising and passing away every moment. But the apple seems to be lasting because of continuous and massive replacement with new Eight Inseparables like the candle light or the current of a river.

It is impossible to see the complete picture of such a massive process of physical phenomena through our external senses. Vipassana insight, however, can help us penetrate into it to some extent.

Animate Body: As for the animate body, it is much more complicated than the inanimate world because it is born not only from fire element or the sun but also from kamma, citta (mind) and āhāra (nutrition). In our mother’s womb, as we all know, our body is started from a combination of our mother’s ovum and our father’s sperm. That combination is called in Pāli “kalala” and said to be constituted by 30 physical elements in addition to consciousness and its mental states. It is from that very moment that we begin our long journey in this current life. Later, our embryo is mutated into “abbuda’” (bubble) in the first week, and then “pesi’” (particle) in the second week, and “ghana’” (solid particle) in the third week, and then “pasākha” (limbs and head) including hair and nails in the fourth week. After 11 weeks, our senses, such as eye, ear, etc., start to form. So, as an embryo in that first moment in life, our body is constituted solely by kamma-born physical phenomena. To be exact, kalala and all our senses are solely kamma-born.

(to be cont.)
Reply
#77
(cont.) INTRODUCTION (6-6)

The Meaning of Kamma: Kamma literally means action. But the Buddha said kamma means intention or volition, which is responsible for all the actions we do. When a car hits someone, for example, the driver is responsible, but not the car although it is the car that really hits. In the same way, we take volition or intention as kamma instead of action itself. Depending on our intention, our action is classified as wholesome or unwholesome. The intentions actually arise and pass away along with our actions. However, they leave a latent form of mental energy (kamma-satti) behind in our mental process like the disposition for fire in the match. It will bring us corresponding results when the right conditions are met. This is what we call kamma.

Kamma-born Body: Our body is influenced not only by our heredity and environment, but also something else. That is why we can see many differences even between identical twins that are born and brought up with the same heredity and environment. Although they have similar appearance and features, one may be brainier, healthier or more fortunate than the other. Moreover, there are points to ponder: why we were born to this particular kind of heredity and environment, why not to the other kinds; why we were born as men or women, why not otherwise; why some of us were born with a particular talent and aptitude, why are others not born with these; why some of us get opportunities to be successful in life, why do others not have the same. These are points to ponder beyond our heredity and environment.

According to the Buddha’s teaching, it is kamma that makes us different from one another in all aspects. If we did wholesome kamma like giving to charity, keeping moral conducts in a past life, we would be born to a family of high social status in the present life, and also receive a healthy and beautiful body, healthy and beautiful eyes, healthy and beautiful nose, and so on. We would be otherwise if we did unwholesome deeds like killing, stealing, etc. According to Abhidhamma, our kamma directly produces many of our physical phenomena (mentioned below) ceaselessly for the whole life starting from the very moment of becoming an embryo.

1.   Eight Inseparables (avinibbhoga)
2.   Space (ākāsa)
3.   Eye-sensitivity (cakkhus-pasāda)
4.   Ear-sensitivity (sota-pasāda)
5.   Nose-sensitivity (ghāna-pasāda)
6.   Tongue-sensitivity (jivhā-pasāda)
7.   Body-sensitivity (kāya-pasāda)
8.   Femininity (itthi-bhāva)
9.   Masculinity (puṁ-bhāva) 10.Heart-base (hadaya-vatthu) 11.Life faculty (jīvitindriya)

Mind-born Body: Obviously, our mind influences our physical body in one way or another. There is mind behind all our actions like typing, walking, smiling and so on. The mind always plays the leading role in chemical changes in our body. When we get angry, for example, there arise physical changes in our body making our face turn red, our heart beats faster and so on. When we are excited or nervous, our feet turn cold. When we think of sad events, tears come out; when we think of delicious food, saliva comes out; when we think of sex, other physiological changes result. Wholesome mental states always give rise to healthy chemicals that make our life long and healthy, while unwholesome ones do otherwise. Thus, our mind is producing the following physical phenomena or chemicals in our body incessantly for the whole life starting from the second mind-moment in our mother’s womb:
1.   Eight Inseparables (avinibbhaga)
2.   Space (ākāsa)
3.   Bodily posture (iriyāpatha)
4.   Bodily gesture (kāya-viññatti)
5.   Verbal gesture (vacī-viññatti)
6.   Manner of Laugh and smile (hasana)
7.   Sound or voice (sadda)
8.   Bodily lightness (lahutatā)
9.   Bodily flexibility (mudutā)
10.Bodily Adaptability (kammaññatā)

Climate-born Body: As mentioned before, climate (utu) is the fire or temperature element in ultimate sense. If we can manage to have suitable climate, we can live longer and healthier. Of course, we know how much the sun influences our lives. If not for the sun, we and everything else on earth would not have been able to come into existence in this universe. That fact is indisputable. So, the climate or fire element produces the following physical phenomena incessantly in our body for the whole life starting from the moment of the relinking consciousness (rebirth consciousness):
1.   Eight Undividable (avinibbhoga)
2.   Space (ākāsa)
3.   Sound or voice (sadda)
4.   Bodily lightness (lahutatā)
5.   Bodily flexibility (mudutā)
6.   Bodily Adaptability (kammaññatā)

Nutrition-born Body: The essence of food is called oja in Pāli, which most likely refers to vitamins and minerals involved in the food we eat. My father was just five feet four inches. However, he said he was much taller than most Japanese soldiers he met during WWII. He told me he used to call them “shorty.” Nowadays, many Japanese people are as tall as Europeans on average. No doubt, it is nutrition that makes a big difference to the body. Nutrition (oja) produces the following phenomena incessantly throughout our life starting from the time we began as a fetus to obtain nutrition from our mother. Following are the nutrition-born physical phenomena:

1.   Eight Undividable (avinibbhoga)
2.   Space (ākāsa)
3.   Bodily lightness (lahutatā)
4.   Bodily flexibility (mudutā)
5.   Bodily Adaptability (kammaññatā)

Below are questions raised by the members of the audience when I gave a talk on Abhidhamma in Antioch University, Ohio, in 2007.

Q: Buddhist scholars always put emphasis on four fundamental elements as ultimate of the world. Actually, we have discovered a hundred plus elements. Can you explain that?

A: As mentioned above, our universe is made up of the fire element (utu-ja). If not for the sun, this planet could not even have come into existence. In view of this fact, it might be reasonable to assume that the fire element has mutated into a hundred plus elements we have discovered today, or millions of things we can see today.

Moreover, the Buddha taught according to the intellectual or spiritual background of the audience (āsayā-nusaya). In other words, he taught in such a way that his teaching was appreciated by people of those days. The following incident indicates this point:
One day, Venerable Moggalāna said to the Buddha: “I found so many spirits or ghosts (peta) all over the Mt. Gijjakuta.” Then the Buddha said that he had also found them, but not revealed his finding because it was not the right time yet for people to accept it. Given this incident, it is obvious that the Buddha limited his teaching to the capability of the people of those days.

Q: Even some of Einstein’s theories become shaky under the latest scientific experiments. How about Buddha’s Abhidhamma?

A: I am not in the position to make a judgement of the Buddha’s Abhidhamma. Anyway, you have the right to agree or disagree with the Buddha on his teaching if you wish.
 
Nibbāna

The Definition of Nibbāna: The last kind of ultimate phenomena is “Nibbāna” which is literally defined as the eradication of craving or attachment (vānato nikkhantaṁ nibbānaṁ). That is why in his first sermon the Buddha himself described nibbāna (nirodha-cacca) thus:

Tassāyeva taṇhāya asesa-nirodho, cāgo, patinissaggo, mutti, anālayo (Suttanta Mahāvagga Page 247)

The cessation of suffering (nibbāna) is the complete cessation of attachment, giving it up, eradication of it, freedom from it, or detachment.

To elaborate this point, let me relate an event. In a car accident in Burma, a woman cried in anguish over her husband’s dead body, as it lay face down on the road. When the police came and turned over the body, however, she broke into laughter because she found that the dead one was not her husband, but his coworker. Actually, what made her feel pain was not that someone was killed, but how much she was attached to him. If the co-worker were someone she was attached to, then she would have felt extreme suffering. On the other hand, if she was not attached to her husband, she would not have suffered very much. So, attachment or craving is responsible for our suffering or sadness. The deeper the attachment is, the more severe the suffering becomes; the less the attachment, the less the suffering; no attachment, no suffering. This is the literal meaning of nibbāna.

Moreover, attachment or craving is what creates our lives. Whether it is blissful or woeful depends on how good or bad our kamma is. Craving for leaves in tall trees, for example, could be a kind of energy that creates genetically long necks in the species of giraffe. Craving for protection may be a force that creates the hard shell for the turtle species. During WWII, a British plane was shot down somewhere in lower Burma. Two pilots were killed and reborn as twin girls in a village nearby. They could relate their past lives so vividly that nobody could deny them. Asked why they were reborn as girls at the interview with an American researcher, they answered that it was probably because they always thought of their wives when they were away from home. Their answer indicates that attachment creates our life in the way we crave for it to be. That is why it is said in Paticca-samuppāda: “Dependent on attachment, there arises rebirth.” But it is our kamma that determines the quality of life.

Apparently, nobody on earth wants to die. That means everybody on earth is attached to life. No wonder we are reborn over and over again. If there is no attachment to life or to anything else in life, there will be no more rebirth, no more old age, no more sickness and no more death. So, cessation of attachment leads to the cessation of suffering. That is exactly what nibbāna means according to the first sermon of the Buddha. Here, a question may be posed: “If the cessation of attachment is the cessation of suffering, then why did the Buddha, for example, suffer backaches after having fully eradicated the attachment?” The answer is: “He suffered backaches because he still had a physical body that was the legacy of attachments from his previous lives. This is why this kind of nibbāna is called sa-upādisesa nibbāna (the nibbāna with leftover phenomena). While there was still physical pain, the Buddha did not experience mental suffering due to that pain.

There are some more common questions regarding nibbāna: Where is nibbāna? How does one get there? To these questions, the following story may give an answer:

The Origin and The End of The World: Once upon a time, a hermit exercising his supernormal power tried to reach the end of the universe. He could fly through an entire universe at the speed an arrow passes through the shadow of a palm tree. He traveled at such supernormal speed for his entire life. However, he never reached the end of the universe. After his demise, he was reborn as a powerful deva called Rohitassa. One day, that deva visited the Buddha with the question: “Where is the end of the world and how does one get there4?” The Buddha gave him an answer in a very enlightening way thus:

I say, in this very fathom-long body that is cognitive and conscious, there is the world, the origin of the world, and the end of the world. (Anguttara-1, 356)

As mentioned above, it is attachment that makes us take birth, get old, and die over and over again. This continuous cycle of lives (samsāra) is known as the world (loka). We can reach its end (or nibbāna) when we are fully enlightened leaving no room for attachment and rebirth. It is, however, not annihilation of any individual. Nor is it a unique kind of heavenly rebirth in a heavenly realm, where there exists eternal bliss as suggested by some. In reality, it is just like awakening from a dream. Everything good or bad, pleasant or unpleasant in a dream turns out to be nothing once we awaken. Nibbāna is awakening out of such a delusory sense of life.

Concepts or Make-believes (Paññatti)

As mentioned so far, there are only four kinds of phenomena in the ultimate sense according to Abhidhamma: consciousness (citta), mental factors (cetasika), physical phenomena (rūpa) and nibbāna. Other than these four, everything else are non- substantial illusions or make-believes called paññatti. Paññatti is normally translated as “concept;” however, it is literally defined as “something that makes us perceive or believe” (paññāpeti paññāpīyate vā paññatti). So, it should be literally translated as “make-believe” rather than “concept.” For example, there is a big difference between a one-dollar bill and a hundred dollar bill although both are made up of the same kind of material in the ultimate sense. We are made to believe these kinds of paper are money which we will even sacrifice our life for. That’s what is meant by “paññatti.”

There are countless kinds of make-believe (paññatti) mentioned in the Abhidhamma, such as shape (saṇṭhāna-paññatti), time (kāla-paññatti), person (puggala paññatti), location (desa-paññatti), formation (ākāra-paññatti), and so on.

The Concept of Shape (saṇṭhāna paññatti)

The same material can have different functions or cause different effects depending on their shape or design. Steel, for instance, can turn into several kinds of things from a toy to aircraft (saṇṭhāna-paññatti) according to how it is shaped or designed. This shows how important the role the paññatti plays is in our life.

For example, about four decades ago, Marilyn Monroe was extremely popular with men. Her body shape shook the world of men. And it is said that the way she talked or walked was very sexy. Even the then American president (John F. Kennedy), it is said, had an affair with her. Her shape or manner was that powerful although she was made up of the same kinds of bones and flesh as every other woman in the world. Shape or manner is not what really exists, but it makes us believe one is more beautiful than the other. We are living in a make-believe world. This illusion always makes us crazy. So, the Buddha said:
Under the illusory sense (of permanence, pleasure, person, and prettiness) the common people become crazy. Realizing it well, one can escape from the bondage to death. (Vipallāsa Sutta Anguttara 1, 361)

The Concept of “Person” (puggala paññatti)

Another kind of concept is that of person. Regarding this concept, King Milinda asked Nāgasena who he really was. Reverence Nāgasena answered that Nāgasena was just name or notion of person. Actually there is no person in the ultimate sense. Then the king asked: “Who then offers you garments, food, shelter and medicine, and who receives and enjoys them.” Venerable Nāgasena answered that depending on the combination of 32 parts of body, or (more exactly) the five aggregates (of psycho-physical phenomena), there arises a name or a notion of Nāgasena. He concluded his long answer with a reference to the following Pāḷi verse:

Just as there arises the notion of a horse-drawn cart depending on the combination of its pieces, so also there arises the concept of person depending on the continuous process of aggregates. (Milinda-pañhā 24-26)

The Concept of Time (kāla paññatti)

Like shape, form and person, “time” is also a concept, which does not really exist in the ultimate sense. In other words, “time” is just a kind of dimension of mind and matter, nothing else. Without mind and matter, it cannot be found or said to appear or disappear in any form. The same explanation is applicable to countless kinds of remaining concepts, such as location, dimension, name, race, caste, loveliness and ugliness, and so on.
 
Two Kinds of Truth (saccā)

As mentioned repeatedly, concepts or make-believes (paññatti) are not what really exist in the ultimate sense. However, it does not mean that they are not important.

Actually, the make-believes (paññatti) and the ultimate phenomena (paramattha) are inseparable from each other like something and its dimension. So, if we lay too much emphasis on the ultimate phenomena, then it would be even difficult for us to distinguish between merit and demerit. As Pakudha Kaccāyana (10) said, for example, no offence is constituted by cutting someone’s throat with a sword, as it is just putting the sword into the elements (that constitute a person). On the other hand, if we only care about the make-believes, however, we will be like a thirsty deer that mistakes mirage for water and goes after it in vain.

In order to avoid these extreme points (ati-dhāvana), therefore, we must accept two kinds of truth appropriately: conventional truth (sammuti-saccā) and absolute truth (paramattha-saccā). We need to have the sense of the conventional truth so that we can appreciate the differences, for example, between our mothers and girlfriends, and between merit and demerit, and so on. On the other hand, we need to make a great effort to see the absolute truth beyond the delusory sense of permanence, pleasure and person so that we can be awakened from delusion.
 
 ------------------------------------
10 Pakudha Kaccāyana is the founder of a particular creed during the Buddha’s time. He taught his disciples seven elements as unchangeable ultimates of the world: earth, fire, water, wind, pleasure, displeasure, and soul. He said that cutting someone’s throat with a sword was just tantamount to putting the sword into the elements. (Sīlakkhandha-vagga, page 53)


(End of Introduction)
Reply
#78
Bài giảng ngắn gọn của Thiền sư U Silananda về Duyên Hệ Duyên:

 U Silananda - PHẬT PHÁP CĂN BẢN PHẦN I – 
LUẬT DUYÊN HỆ DUYÊN
 
 

--ooOoo--
 
Duyên Hệ Trong Đời Sống Bình Nhật – Lời Nói Đầu
Tác giả: U Hla Myint

Người dịch: Pháp Triều

 
Lời Nói Đầu
(Được chuyển ngữ từ nguyên tác tiếng Anh)
 
Giáo lý của Đức Phật được phân loại thành ba chủ đề hay ba đề tài mà được biết đến là Tam Tạng (ti-piṭaka): tạng Luật (Vinaya), tạng Kinh (Suttanta) và tạng Thắng Pháp (Abhidhamma). Chính cái tên gọi Thắng Pháp (Abhidhamma) đã chỉ ra rằng phần giáo lý này được tôn giữ ở vị trí cao và tôn thờ như là giáo lý cao thượng và sâu sắc hơn hai phần giáo lý còn lại kia.
 
Tạng Thắng Pháp có bảy bộ sách: Pháp Tụ (Dhammasanganī), Phân Tích (Vibhanga), Chất Ngữ (Dhātu-kathā), Ngữ Tông (Kathā-vatthu), Nhân Chế Định (Puggala-paññatti), Song Đối (Yamaka) và Duyên Hệ (Paṭṭhāna). Trong số chúng, bộ Duyên Hệ (Paṭṭhāna), mà bao gồm năm phần đồ sộ với tất cả 2.640 trang trong ấn bản Miến ngữ, được xem là sâu nhất và rộng nhất. Nội dung được đề cập đến trong cuốn “Duyên Hệ Trong Đời Sống Bình Nhật” (Paṭṭhāna in Daily Life) này được tìm thấy chỉ trong mười trang đầu tiên của bộ sách trên. Như vậy, các bạn có thể tưởng tượng ra được rằng chúng ta cần phải đi sâu hơn rất nhiều mới có thể đạt được sự hiểu biết đầy đủ và trọn vẹn về Giáo Lý Duyên Hệ (Paṭṭhāna). Tuy nhiên, cuốn sách này có mục đích cung cấp cho độc giả một chút hương vị về Giáo Lý Duyên Hệ (Paṭṭhāna), giống như lấy một giọt nước biển ra khỏi đại dương mênh mông.
 
Cuốn sách này được thiết kế để giúp cho các bạn hiểu được các loại duyên trong Giáo Lý Duyên Hệ (Paṭṭhāna) trong đời sống bình nhật, nhưng những cố gắng đã được thực hiện để giữ cho tất cả nội dung của nó được hòa hợp với kinh văn nguyên thủy. Các trích dẫn Pāḷi được trình bày trong sách này chỉ để dành cho những ai muốn tham khảo phần nguyên văn. Tuy nhiên, đối với độc giả nói chung, những phần này có thể được bỏ qua. Phần kiến thức cơ bản về Thắng Pháp (Abhidhamma) được giới thiệu ở đây sẽ rất là hữu ích cho sự thấu hiểu của các bạn về Giáo Lý Duyên Hệ (Paṭṭhāna). Thêm vào đó, một niềm tin đúng đắn vào sự hiện hữu của việc tái sanh sẽ là một nhu cầu hay một đòi hỏi mang tính nền tảng (cần phải có) để có thể cảm nhận được giá trị của Thắng Pháp (Abhidhamma) cũng như những lời giảng dạy khác của Đức Phật. Đó là vì cuối cùng thì tất cả giáo lý đều được kết nối với khái niệm tái sanh theo cách này hoặc theo cách khác.
 
Nguyện cầu cho các bạn được khỏe mạnh, hạnh phúc và an vui.
 
U Hla Myint
 
 
--ooOoo--
 
Duyên Hệ Trong Đời Sống Bình Nhật -- Patthana In Daily Life
Giới Thiệu Ý Nghĩa Của Paṭṭhāna
Tác giả: U Hla Myint

Người dịch: Pháp Triều

Namo Tassa Bhagavato Arahato Sammāsambuddhassa
 
Giới Thiệu Ý Nghĩa Của Paṭṭhāna
Thuật ngữ “Paṭṭhāna” được cấu thành bởi tiền tố “pa” và danh từ “thana” mà có nghĩa đen là “những điều kiện khác nhau”. Ví dụ, để cho hoa hồng trước nhà của chúng ta được khoe sắc và ngát hương thì ngoài cấu trúc di truyền cơ bản của nó, vô số các điều kiện cần phải góp phần vào như là đất tốt, lượng nước vừa đủ, ánh nắng mặt trời, không khí, sự yêu thích hoa hồng của chúng ta và vân vân. Trừ phi chúng ta yêu thích hoa hồng, chúng ta sẽ chẳng màng chọn trồng hoa hồng trước nhà của mình đâu. Hoa hồng không thể mọc lên một cách tốt đẹp nếu nó nhận được quá nhiều hoặc quá ít phân bón, nước, ánh sáng mặt trời và vân vân. Hơn nữa, phụ thuộc vào thiên hướng di truyền, hoa hồng này có thể khác với hoa hồng khác về màu sắc, kích cỡ, vân vân, mặc dầu chúng đã được chăm sóc và vun bồi dưới cùng những điều kiện như nhau. Lực tự nhiên mạnh mẽ này được gọi là Thường Cận Y Duyên (pakatūpanissaya). Cũng theo cách đó, mọi vật trong thế gian đều được định đặt bởi vô số những nguyên nhân và điều kiện. Giáo lý Duyên Hệ (Paṭṭhāna) bàn luận về những điều kiện có năng lực này và đặc biệt là về những điều kiện cần thiết cho những hiện tượng mang tính nhận thức và mối quan hệ của chúng với việc cảm nhận lầm lạc của chúng ta về cái “tôi” và cái “của tôi”.

Chúng ta hãy lấy sự yêu thích hoa hồng của chúng ta làm ví dụ vậy:
  1. Chúng ta thường thường thích hoa hồng do bởi hương sắc của nó. Như vậy, sự làm mê hoặc bởi sắc và hương của nó, mà được gọi là những cảnh giác quan (ārammaṇa), là những điều kiện gần tạo nên sự cuốn hút của nó đối với chúng ta. Năng lực làm mê mẩn này của một cảnh giác quan được gọi là “Cảnh Duyên” (Ārammaṇa-paccayo).
  2.   Cũng có những điều kiện xa dẫn đến việc chúng ta yêu thích hoa hồng hay khiến cho chúng ta yêu thích hoa hồng. Theo Thắng Pháp (Abhidhamma), chúng ta đã phải yêu thích hoa hồng vào một lúc nào đó trước đây trong kiếp sống này (ārammaṇānusaya: cảnh tiềm miên). Chúng ta cũng được cho là đã bị dính mắc vào những đối tượng mê hoặc như vậy trong những kiếp sống quá khứ (santānānusaya: vô gián tiềm miên). Cả hai trạng thái tinh thần liên quan đến sự yêu thích này là vô thường và đã biến mất vào những lúc đó. Nhưng chúng đã để lại ở sau một dạng năng lượng ngủ ngầm trong tâm ý của chúng ta giống như là một dấu ấn trong ký ức của chúng ta. Khi các điều kiện thích hợp hội đủ hay thuận duyên, dạng yêu thích ngủ ngầm này trong chúng ta được kích hoạt lên và thúc đẩy ý định trồng hoa hồng trước nhà của chúng ta. Năng lực mang tính bản năng của các hiện tượng danh sắc như vậy được gọi là “Thường Cận Y Duyên” (Pakatūpanissaya-paccayo).
  3. Ở thời điểm hiện tại, khi trạng thái tâm lý yêu thích của chúng ta xuất hiện, nó lặp lại sáu hay bảy lần một cách liên tục trong tiến trình tâm lộ theo quy luật tâm thức (citta-niyāma). Và loại tiến trình tâm lộ này cũng có thể được lặp lại vô số lần trong chuỗi diễn tiến của những tâm thức được kết nối với sự yêu thích.
Sự lặp lại với cường độ lớn và nhiều như vậy làm cho sự yêu thích của chúng ta trở nên mạnh đến mức nó có thể kích hoạt chân tay và cơ thể của chúng ta khiến chúng ta đi trồng hoa hồng trước nhà của mình. Điều này theo nhiều phương diện thì tương tự như một loạt các điện tích cung cấp năng lượng cho một cỗ máy.

Trong trường hợp này, những sát-na tâm đi trước (1) góp phần vào hay hỗ trợ thêm vào cho những sát-na tâm đi sau (2) một cách liên tục. Năng lực của dòng chảy liên tục không ngừng nghỉ này của tâm thức được gọi là Trùng Dụng Duyên (āsevana-paccayo), Vô Gián Duyên (anantara-paccayo) và Đẳng Vô Gián Duyên (samanantara-paccayo). Năng lực này thật ra thuộc vào những trạng thái tinh thần đã biến mất trước thời điểm của những pháp được duyên lên. Do đó, nó cũng còn được gọi là Vô Hữu Duyên (natthi-paccayo) và Lý Khứ Duyên (vigata-paccayo).
(1)  Từ “sát-na tâm” là chỉ cho những đơn vị tâm thức riêng biệt mà tạo lập nên những lộ trình tâm thức của chúng ta, chứ không phải là một khoảng thời gian của tâm thức. Thời gian, địa điểm, sự hình thành, vân vân, là những khái niệm mà sự biểu hiện của chúng phụ thuộc vào danh và sắc, tức là tâm thức và vật chất. Ngoài danh và sắc ra, những thứ đó không được tìm thấy ở đâu cả cũng như không thể được nói là hiện ra hay biến mất dưới bất cứ dạng nào.
(2)  Theo Thắng Pháp (Abhidhamma), trong vòng một vài giây đồng hồ, có hàng triệu lộ trình tâm thức sanh lên với mỗi lộ tâm bao gồm từ mười đến mười bảy sát-na tâm. Để chỉ cho những sát-na tâm riêng lẻ như vậy, hai thuật ngữ citta và viññāṇa sẽ được dùng và được xem là đồng nghĩa với nhau trong tài liệu này.

4. Thậm chí chỉ một trạng thái tinh thần riêng lẻ như sự yêu thích thôi cũng đòi hỏi những điều kiện cụ thể để trở nên mạnh mẽ. Giống như những trạng thái tinh thần khác, trạng thái yêu thích của chúng ta không bao giờ sanh lên một mình đơn độc mà nó luôn luôn được đi kèm theo với nhiều trạng thái tinh thần khác, hỗ trợ lẫn nhau bởi năng lực hỗ tương và việc cùng tồn tại với nhau. Chúng ta hãy hình dung những sợi chỉ riêng lẻ: chúng rất mảnh mai và yếu đuối, nhưng chúng trở nên rất mạnh mẽ khi được bện lại với nhau thành một sợi dây thừng. Cũng theo cách đó, sự yêu thích của chúng ta trở nên rất mạnh mẽ do năng lực của việc cùng tồn tại và sự hỗ tương với tâm thức và những trạng thái tinh thần khác đi cùng với nó. Năng lực hỗ tương của những trạng thái tinh thần này được đề cập đến hay được nhắc đến dưới một vài tên gọi: Câu Sanh Duyên (sahajāta-paccayo), Hỗ Tương Duyên (aññamañña-paccayo), Y Chỉ Duyên (nissaya-paccayo), Tương Ưng Duyên (sampayutta-paccayo), Hiện Hữu Duyên (atthi-paccayo), Bất Ly Duyên (avigata-paccayo).
 
5. Còn có nhiều điều kiện khác nữa cần thiết cho sự yêu thích trở nên thậm chí mạnh mẽ hơn. Trong số những tâm sở tương ưng với sự yêu thích, si hoạt động như là nhân tố gốc rễ của sự yêu thích, tức là nhân duyên (hetu-paccayo), vì loại yêu thích này có gốc rễ trong cái cảm giác mê lừa của hương sắc; dục, cần, và tâm thì hoạt động như là những yếu tố chiếm ưu thế, tức là Trưởng Duyên (adhipati-paccayo); tâm sở tư (1) thì hoạt động như là nhân tố làm việc của nó, tức là nghiệp duyên (kamma-paccayo); xúc, tâm sở tư (2), và tâm hoạt động như là những dưỡng tố của nó, tức là Vật Thực Duyên (āhāra-paccayo); danh mạng quyền, tâm, thọ, cần và định (nhất tâm) hoạt động như là những yếu tố quyền, tức là Quyền Duyên (indriya-paccayo); tầm, tứ (3), hỷ, lạc, định hoạt động như là những chi thiền hay là những yếu tố của thiền, tức là Thiền Na Duyên (jhāna-paccayo); và tà kiến, tà tư duy, vân vân, hoạt động như là những chi đạo hay là những yếu tố của đạo, tức là Đồ Đạo Duyên (magga-paccayo). Với những điều kiện này làm việc cùng với nhau, sự yêu thích hoa hồng của chúng ta trở nên đủ mạnh để kích hoạt việc trồng hoa hồng trước nhà của chúng ta.
 
6. Điểm cuối cùng nhưng không thiếu phần quan trọng là vai trò của các vật giác quan mà các trạng thái tinh thần tương ưng với sự yêu thích phụ thuộc vào. Tất cả những trạng thái tinh thần của chúng ta thực hiện được những chức năng của chúng đều phụ thuộc vào những vật giác quan tương ứng của chúng, như là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và trái tim (4). Giống như năng lượng điện tử hoạt động ở trong một thiết bị điện tử, sự yêu thích hoa hồng của chúng ta xảy ra và thực hiện chức năng của nó trong tim của chúng ta. Sự phụ thuộc như vậy vào năng lực của các hiện tượng vật chất được gọi là Vật Tiền Sanh Y Chỉ Duyên (vatthu-purejāta nissaya-paccayo).
 
(1)  ND: Ở đây, tác giả dùng từ “volition” để chỉ cho tâm sở tư (cetanā).
(2)  ND: Ở đây, tác giả dùng từ “intention” để chỉ cho tâm sở tư (cetanā)
(3) ND: Ở đây, tác giả chỉ dùng một từ “attention”, nhưng chúng tôi chuyển ngữ là “tầm, tứ” vì sau này, tác giả sẽ dùng “initial attention” để chỉ cho tầm (vitakka) và dùng “sustained attention” để chỉ cho tứ (vicāra). Lưu ý rằng ở một vài nơi khác trong nguyên tác, tác giả cũng có dùng “attention” để chỉ cho tác ý (manasi-kāra) và cũng có dùng “attention” để chỉ cho một mình “tầm” khi bàn về chánh tư duy (sammā-saṅkappa).
(4)  Mắt có nghĩa là phần vật chất nhạy cảm trong con mắt, nơi mà các hình ảnh phản chiếu lên giúp chúng ta thấy được. Tai có nghĩa là phần vật chất nhạy cảm trong lỗ tai, nơi mà âm thanh tác động lên và rồi chúng ta nghe được. Mũi có nghĩa là phần vật chất nhạy cảm trong lỗ mũi. Lưỡi có nghĩa là phần vật chất nhạy cảm trong lưỡi, và thân có nghĩa là phần vật chất nhạy cảm trong toàn bộ cơ thể ngoại trừ đầu móng tay móng chân và phần phía bên ngoài của lông tóc.

Như vậy, sự yêu thích hoa hồng của chúng ta không được tạo ra bởi một ai cả, không do bởi một người nào hay thần thánh nào. Nó cũng không phải là một vật thể hay một ai mà có thể được ghi nhận là “tôi” hay “của tôi”, vì giống như những thứ khác trên trái đất này, nó là sản phẩm của các điều kiện. Nó không tồn tại ở một nơi chốn cụ thể nào, mà chỉ được hiện hữu khi các điều kiện thích hợp hội đủ, tương tự như việc một ngọn lửa xuất hiện khi que diêm được cọ xát vào một bề mặt thích ứng. Một ví dụ khác được đưa ra trong Pāḷi là việc âm nhạc xuất hiện khi các nhạc cụ được chơi. Giáo Lý Duyên Hệ (Paṭṭhāna) dạy cho chúng ta sự duyên khởi của các hiện tượng danh sắc. Đó là ý nghĩa của thuật ngữ Paṭṭhāna.
 
Về sắc ý vật (hadayavatthu) thì Đức Phật đã không giải thích nó là cái gì. Theo các Sớ Giải, nó chỉ là phần máu trong trái tim, chứ không phải toàn bộ trái tim. Nói chính xác hơn, nó là phần vật chất sanh lên trong máu ở trong trái tim. Nó được gọi là sắc ý vật vì nó hoạt động như là nền tảng hay nơi nương cho những suy nghĩ của chúng ta (theo Giáo Lý Duyên Khởi của Sayadaw U Sīlānanda).

Ở đây, Kinh Điển Pāḷi chỉ tuyên bố một cách chung chung rằng tâm thức phụ thuộc vào bất kỳ sắc pháp nào mà nó nương vào khi sanh lên. Tuy nhiên, các Sớ Giải thì lại đồng nhất chọn trái tim làm nơi nương của tâm thức của chúng ta. Tuy nhiên, trong thời hiện đại với sự thành công của việc ghép tim và sự hiểu biết sâu rộng hơn về những chức năng của não bộ, một vài học giả Pāḷi, tức là chỉ đến ngôn ngữ Pāḷi nguyên thủy, lại muốn lấy bộ não làm nơi nương cho tâm thức của chúng ta thay vì là trái tim.
 
Có 24 Duyên Hay 24 Điều Kiện:
  1. Hetu-paccayo: Nhân duyên 
  2. Ārammaṇa-paccayo: Cảnh duyên
  3. Adhipati-paccayo: Trưởng duyên (sahajāta, ārammaṇa)
  4. Anantara-paccayo: Vô gián duyên
  5. Samanantara-paccayo: Đẳng vô gián duyên
  6. Sahajāta-paccayo: Câu sanh duyên
  7. Aññamañña-paccayo: Hỗ tương duyên
  8. Nissaya-paccayo: Y chỉ duyên (sahajāta, purejāta)
  9. Upanissaya-paccayo: Cận y duyên (ārammaṇa, anantara, pakatupa (1))
  10. Purejāta-paccayo:  Tiền  sanh  duyên  (vatthu, ārammaṇa) 
  11. Pacchājāta-paccayo: Hậu sanh duyên 
  12. Āsevana-paccayo: Trùng dụng duyên
  13. Kamma-paccayo: Nghiệp duyên (sahajāta, nānākkhaṇika)
  14. Vipāka-paccayo: Dị thục duyên 
  15. Āhāra-paccayo: Vật thực duyên (sahajāta, kabaḷīkāra)
  16. Indriya-paccayo: Quyền duyên (sahajāta, rūpajīvita, vatthu-purejāta)
  17. Jhāna-paccayo: Thiền na duyên
  18. Magga-paccayo: Đồ đạo duyên
  19. Sampayutta-paccayo: Tương ưng duyên
  20. Vippayutta-paccayo: Bất tương ưng duyên (sahajāta, pacchājāta, vatthu-purejāta)
  21. Atthi-paccayo: Hiện hữu duyên (sahajāta, ārammaṇa, vatthu-purejāta)
  22. Natthi-paccayo: Vô hữu duyên
  23. Vigata-paccayo: Lý khứ duyên
  24. Avigata-paccayo: Bất ly duyên

(1)  ND: Chúng tôi có tra cứu “pakatupa” và không rõ sự thành lập của thuật ngữ này. Theo sự hiểu biết của chúng tôi, ở đây tác giả muốn đề cập đến “pakati”, tức là “mang tính tự nhiên” vốn thường được dịch là “thường” như trong “thường cận y duyên (pakatūpanissaya paccayo)”.

Ghi chú: Những thuật ngữ Pāḷi trong ngoặc đơn chỉ dành cho việc nghiên cứu chuyên sâu.

Ba Yếu Tố Cần Được Nghiên Cứu Một Cách Kỹ Lưỡng: Để hiểu được Giáo Lý Duyên Hệ (Paṭṭhāna) một cách thấu đáo hơn, chúng ta cần phải xem xét kỹ lưỡng ba yếu tố có liên quan đến mỗi một trong số 24 duyên. Trong trường hợp của mối quan hệ giữa hoa hồng và sự yêu thích của chúng ta đối với nó thì 
  1. hương sắc xinh đẹp của hoa hồng là những Yếu Tố Làm Duyên (Yếu Tố Tạo Điều Kiện, paccaya)
  2. sự yêu thích của chúng ta và những trạng thái tinh thần tương ứng với sự yêu thích đó là những Yếu Tố Được Duyên (Yếu Tố Chịu Điều Kiện, paccayuppanna)
  3. cảnh duyên là Chế Độ Duyên hay Phương Thức Duyên (paccaya-satti)
 
Ở đây, “duyên” có nghĩa là sản sinh ra (janaka), và hỗ trợ (upatthambhaka) hay duy trì (anupālaka) kết quả hay hiệu quả để nó được tiếp tục sanh lên. Chúng ta nên hiểu ý  nghĩa đúng đắn của những yếu tố này ở trong bối cảnh như vậy.

Các Pháp Có Liên Quan: Các pháp có liên quan trong 24 duyên thì có ba loại:
  1. Danh pháp (nāma) (Níp-bàn (Nibbāna) ở một khía cạnh cũng được xem hay được tính là danh pháp(nāma))
  2. Sắc pháp (rūpa)
  3. Các khái niệm hay pháp chế định (paññatti) như là: 
  • thời gian, 
  • địa điểm, 
  • chế độ, 
  • cách thức, 
  • hình dáng 
  • và vân vân.
Để hiểu được chính xác những pháp này là gì, chúng ta cần phải có một chút ít kiến thức cơ bản về Thắng Pháp (Abhidhamma) trước khi nghiên cứu 24 loại duyên này.
 
Reply
#79
Duyên Hệ Trong Đời Sống Bình Nhật – 
Kiến Thức Cơ Bản Về Thắng Pháp (Abhidhamma)
Tác giả: U Hla Myint
Người dịch: Pháp Triều

Kiến Thức Cơ Bản Về Thắng Pháp (Abhidhamma)

Trong Thắng Pháp (Abhidhamma), có bốn pháp chân đế (paramattha):
 

  1. tâm (citta), 
  2. tâm sở (cetasika), 
  3. sắc pháp (rūpa), và 
  4. Níp-bàn (Nibbāna). 

Ngoài bốn pháp này ra, mọi thứ khác là những ảo giác không có thực chất hay những thứ được chế định hay những khái niệm (paññatti).



Tâm (Citta)
Ba Loại Tâm

Theo giáo lý của Đức Phật, các hiện tượng nhận thức tạo lập nên tâm (citta) và các tâm sở (cetasika), mà được gọi chung là tâm thức hay danh pháp (nāma). Tâm thì chỉ có một khi nói về sự trải nghiệm hay nhận thức các đối tượng giác quan, nhưng nó lại được phân loại ra thành 89 do bởi các tâm sở sanh lên cùng với nó. Tuy nhiên, nói một cách cơ bản chung chung thì nó có thể được chia ra làm ba loại (tiềm thức, tâm giác quan, và tâm năng động) như sau:


  1. Tiềm Thức: Loại tâm thức thứ nhất được gọi là tâm bẩm sinh, vốn là kết quả của nghiệp (kamma) (1) quá khứ. Loại tâm bẩm sinh này phân định chúng ta là thông minh hay khờ dại, tốt bụng hay tàn bạo. Nói một cách khác, nó đại diện cho cả tính di truyền và nhân cách của chúng ta. Giống như dòng chảy của một dòng sông, tâm bẩm sinh này sanh lên và diệt đi từng mỗi sát-na xuyên suốt toàn bộ đời sống của mỗi người ngoại trừ những khoảng thời gian của những lộ tâm năng động. Theo nghĩa đen, tâm bẩm sinh này được biết đến bởi ba tên gọi: “tâm tục sinh” (paṭisandhi) tại thời điểm đầu tiên của một kiếp sống, và “tâm tử” (cuti) tại thời điểm cuối cùng, và “tâm hữu phần” (bhavaṅga) trong khoảng giữa của một kiếp sống khi mà không có tâm năng động. Không có thuật ngữ tương đương cho từ này; khái niệm gần nhất có lẽ là “tiềm thức” (1). Dòng chảy không gián đoạn của tâm bẩm sinh hay của tiềm thức diễn ra khi chúng ta ở trong bụng mẹ, khi chúng ta ngủ say hoặc khi chúng ta bất tỉnh.
(1) Nghiệp (kamma) là một loại di sản tinh thần được để lại dưới dạng ngủ ngầm do bởi những hành động có chủ ý mà chúng ta đã thực hiện trong quá khứ. Nó luôn luôn mang lại cho chúng ta kết quả tương ứng của nó khi các điều kiện thích hợp được hội đủ. Loại duyên thứ mười ba ở dưới sẽ trình bày thêm chi tiết về nghiệp

Khi các đối tượng giác quan tác động vào dòng chảy của tiềm thức này thì nó làm sanh lên ý nghĩ thiện hay bất thiện tùy thuộc vào sự tác ý (manasi-kāra) của chúng ta. Nói một cách khác, những suy nghĩ của chúng ta xen vào hay đi vào dòng chảy của tâm thức thông qua tâm bẩm sinh hay tiềm thức của chúng ta, mà được gọi là “ý môn” (mano-dvāra) (2) do bởi nguyên nhân đó. Đức Phật đã có nói về tâm bẩm sinh hay tiềm thức này như sau:


Pabhassaramidaṃ bhikkhave cittaṃ. Tañca
āgantukehi upakkilesehi upakiliṭṭhaṃ (3).

 Này các Tỳ kheo, tâm ý là sáng chói, nhưng bị ô nhiễm với những phiền não tạm thời.
(Aṅguttara-nikāya)

(1) Do đó, hai thuật ngữ “tâm bẩm sinh” và “tiềm thức” sẽ được dùng là những từ đồng nghĩa.
(2) Mano-dvāraṃpanabhavaṅgantipavuccati.
(Abhidhammattha-saṅgaha 47
(3) ND: Phần Pāḷi trích dẫn trong nguyên tác có nhiều lỗi chính tả. Chúng tôi đã tra cứu và chỉnh sửa cho đúng theo như trong Aṅguttaranikāya – Ekakanipātapāḷi – Paṇihitācchavaggo – 49

Có mười chín loại tiềm thức như sau (ND: được phân chia thành bốn nhóm):

  1. a. Tiềm thức của súc sanh, các loại ma quỷ và chúng sanh ở địa ngục được gọi là santīraṇa (1) mà là quả của nghiệp (kamma) bất thiện.
  1. b. Tiềm thức của người nhân loại mà bị khuyết tật bẩm sinh cũng được gọi là santīraṇa mà là quả của nghiệp (kamma) thiện nhưng với chất lượng kém vì nó được thực hiện thiếu trí tuệ và được đi theo trước và sau bởi những trạng thái tinh thần bất thiện.
  1. c. Tiềm thức của những người nhân loại và thiên chúng không bị khuyết tật là một trong tám tâm đại quả. Tám tâm này là quả của nghiệp (kamma) thiện quá khứ với chất lượng tốt.
  1. d. Tiềm thức của các Phạm thiên (Brahma) (2) là một trong chín tâm quả thiền (năm quả sắc giới và bốn quả vô sắc). Những tâm này là quả của sự chứng đắc thiền từ kiếp sống kế trước.
  1.  
  1. 2. Tâm Giác Quan: Loại tâm thứ hai được gọi là tâm giác quan, chủ yếu là bao gồm năm tâm có liên quan tới các giác quan: thấy, nghe, ngửi, nếm và đụng. Mỗi loại lại được chia ra làm hai: thiện và bất thiện.

(1)  Santīraṇa được dịch sát theo nghĩa đen là “tâm quan sát”, tức là một trong mười tám tâm vô nhân.
(2)  Ma quỷ (peta trong tiếng Pāḷi), thiên nhân (Deva) và Phạm thiên (Brahma) là những chúng sanh mà chúng ta không thể nhìn thấy được bằng mắt trần trừ phi họ muốn cho chúng ta thấy. Tuy nhiên, đã có nhiều nghiên cứu khoa học chỉ ra khả năng tồn tại của những chúng sanh mà chúng ta không nhìn thấy được như ma quỷ.


Khi một cảnh sắc tác động vào nhãn môn của chúng ta, sát-na đương thời của tiềm thức diệt đi (atīta-bhavaṅga); sát-na tiềm thức thứ hai rung động (bhavaṅga-calana); sát-na tiềm thức thứ ba ngắt dòng chảy của tiềm thức (bhavaṅg’upaccheda); và tiếp theo sau đó, sự chú ý trọn vẹn của chúng ta được hướng về cảnh sắc (pañca- dvārāvajjana). Rồi tâm nhãn thức (cakkhu-viññāṇa (1)) sanh lên, và theo sau đó lần lượt là tâm tiếp thâu (sampaṭicchana), tâm quan sát (santīraṇa), và tâm đoán định (vuṭṭhabbana). Cùng tiến trình này cũng xảy ra khi âm thanh, mùi khí, vị chất và sự đụng chạm tác động vào nhĩ môn, tỷ môn, thiệt môn và thân môn của chúng ta một cách tương ứng. Những tâm giác quan này (ngoại trừ tâm hướng ngũ môn (pañca-dvārāvajjana) và tâm đoán định (vuṭṭhabbana)) được liên kết với nghiệp (kamma) quá khứ của chúng ta. Chúng ta trải nghiệm các đối tượng được khao khát là do kết quả của nghiệp tốt; chúng ta trải nghiệm các đối tượng không được khao khát là do kết quả của nghiệp xấu. Như vậy, thông qua những tâm giác quan, chúng ta chỉ đơn giản trải nghiệm những đối tượng (giác quan) tại thời điểm hiện hữu của chúng theo một phương cách thụ động mà không có một phản ứng thiện (kusala) hay bất thiện (akusala) nào cũng như với cảm giác hạnh phúc (somanassa) hay bất mãn (domanassa) nào.

  1. 3. Tâm Năng Động: Loại tâm thứ ba là tâm năng động hoàn toàn, được biết đến là đổng lực (javana). Đây thật ra là cái chúng ta gọi là những “suy nghĩ” có liên hệ tới các phản ứng thiện (kusala) hay bất thiện (akusala), và có liên quan với cảm giác hạnh phúc (somanassa), bất mãn (domanassa) hay trung tính (upekkhā). Loại tâm năng động này có đủ sức mạnh để lại phía sau dưới dạng ngủ ngầm cái năng lượng tinh thần (viññāṇa-satti) chứa đựng trong nó.
 
(1) ND: Trong nguyên tác tiếng Anh ghi là viññaṇa
Nó bao gồm hai loại: đổng lực ngũ môn (pañca-dvārika-javana) và đổng lực ý môn (mano-dvārika-javana).

Ở  trên, chúng ta đã miêu tả tám sát-na tâm, bắt đầu với tâm tiềm thức đầu tiên và kết thúc với tâm đoán định (vuṭṭhabbana), sanh lên khi một trong năm cảnh giác quan đi vào môn tương ưng của nó. Đổng lực (javana) ngũ môn xảy ra ngay lập tức sau tâm đoán định (vuṭṭhabbana) này. Đổng lực (javana) ý môn sanh lên khi bất kỳ loại cảnh giác quan nào bao gồm các đối tượng chung chung hay các đối tượng mang tính tinh thần (cảnh pháp (dhammārammaṇa) (1)) xuất hiện tại ý môn (tức là tâm tiềm thức). Các đổng lực (javana) của cả hai loại (đổng lực ngũ môn va đổng lực ý môn) lặp lại sáu hay bảy lần, và được đi theo sau bởi hai sát-na tâm na cảnh (tadārammaṇa) nếu cảnh giác quan đó đủ rõ ràng hay đủ mạnh để chiếm toàn bộ sự chú ý (atimahanta-ārammaṇa). Những đổng lực (javana) này được phân chia thành 55 loại như sau:


  1. Tám tâm có nhân tham, làm động lực cho những hành động bất thiện như trộm cướp, tà dâm và sử dụng các chất say, vân vân.
  2. Hai tâm có nhân sân, làm độ ng lực cho những hành động bất thiện như giết chóc, tra tấn, làm đau đớn, nói xấu người khác, sỉ nhục, vân vân.
  3. Hai tâm có nhân si, làm khởi sanh lên tất cả những hành động vô thức bao gồm tán gẫu, mơ tưởng viển vông, phóng dật và suy nghĩ vô định.
  4. Tâm tiếu sinh (hasituppāda), thuộc về vị A-la-hán (Arahatta), tức là bậc đã giác ngộ hoàn toàn.
  5. Mười sáu tâm thiện (tám đại thiện và tám đại duy tác), làm động lực cho những hành động tốt như bố thí, trì giới, làm việc tình nguyện, tham thiền và vân vân.
  6. Mười tám tâm thiền (Jhāna), tức là các tâm có liên quan đến sự tập trung cao độ (hay các yếu tố thiền). Chúng là: mười tâm sắc giới (năm thiện, năm duy tác) và tám tâm vô sắc (bốn thiện, bốn duy tác).
  7. Tám tâm Siêu thế (bốn Đạo và bốn Quả), tức là các tâm có liên quan đến trí tuệ bậc cao, hay nói cách khác là có liên quan đến Bát Thánh Đạo.

(1) “Các đối tượng chung chung” hay “các đối tượng mang tính tinh thần” (các cảnh ý môn) là các đối tượng mà chỉ có thể đi vào thông qua tiềm thức của chúng ta, chứ không phải thông qua năm giác quan. Chúng bao gồm tất cả các hiện tượng danh, sắc và khái niệm, ngoại trừ những cảnh ngũ môn hiện tại.

Ghi chú: Độc giả hãy xem sự liệt kê những tâm được nêu ở trên trong phần Phụ Lục 1. Trong số bảy loại đổng lực (javana) được nhắc đến ở trên, năm loại đầu tiên là những đổng lực thông thường bao gồm những trạng thái tinh thần như suy nghĩ, lên kế hoạch, mơ tưởng viển vông, phân tích, suy diễn, hạnh phúc, bất hạnh và vân vân. Hai loại sau cùng (thiền (jhāna) và siêu thế) là những tâm có định và tuệ bậc cao, một cách tương ứng, được tu luyện một cách chuyên sâu, sẽ được giải thích chi tiết trong phần duyên hệ (paṭṭhāna), tức là loại duyên thứ mười bảy và thứ mười tám.

Lộ Trình Tâm Ngũ Môn
Để có được sự hiểu biết rõ ràng hơn về những điều được đề cập đến ở trên, chúng ta cần phải hiểu hai loại lộ trình tâm (vīthi), tức là lộ tâm ngũ môn (pañca-dvārika vīthi) và lộ tâm ý môn (mano-dvārika vīthi), vốn thường chen vào dòng chảy của tiềm thức. Khi các cảnh ngũ môn tác động vào các môn giác quan tương ứng của chúng, lộ tâm ngũ môn (pañca-dvārika vīthi) diễn ra với các sát-na tâm theo trình tự như sau:

  1. Tâm hữu phần vừa qua (atīta-bhavaṅga)
  2. Tâm hữu phần rúng động (bhavaṅga-calana)
  3. Tâm hữu phần dứt dòng (bhavaṅg’upaccheda)
  4. Tâm hướng ngũ môn (pañca-dvār’āvajjana)
  5. Tâm nhãn thức (cakkhu-viññāṇa) (tâm nhĩ thức, tâm tỷ thức, vân vân)
  6. Tâm tiếp thâu (sampaṭicchana)
  7. Tâm quan sát (santīraṇa)
  8. Tâm đoán định (vuṭṭhabbana)
  9. Bảy sát-na tâm đổng lực (javana), tức là tâm năng động, được đi kèm theo bởi các tâm sở (cetasika) thiện hay bất thiện tùy thuộc vào trạng thái hay xu hướng tinh thần của người đó
  10. Hai sát-na tâm na cảnh (tadārammaṇa).

Trong lộ tâm này, những sát-na tâm từ 1 cho đến 3 là những tâm tiềm thức, từ 4 cho đến 7 là những tâm giác quan, và những tâm còn lại được xem là những tâm đầy đủ hoàn toàn, tức là những tâm năng động. Thật ra, chỉ có loại thứ 9 (bao gồm bảy sát-na tâm) là tâm đầy đủ hoàn toàn thật sự vì nó liên quan đến phản ứng tinh thần mang tính thiện (kusala) hay bất thiện (akusala), và cảm thọ hạnh phúc (somanassa), bất mãn (domanassa) hay trung tính (upekkhā), và do đó, đủ mạnh để lưu lại phía sau năng lượng tinh thần ở dạng tiềm ẩn. Tuy nhiên, những sát-na tâm trong mục 8 và 10 lại được bao gồm vào những tâm đầy đủ hoàn toàn hay những tâm năng động chỉ vì chúng đi ngay theo trước và ngay theo sau đổng lực (javana), tức là tâm đầy đủ hoàn toàn hay tâm năng động. Tuy nhiên, sát-na tâm trong mục 5 lại không được bao gồm trong tâm đầy đủ hoàn toàn hay tâm năng động vì nó đi trước và chỉ góp phần vào những tâm giác quan mà không góp phần vào những tâm đầy đủ hoàn toàn.

Chú Giải: “Kiểm định, tiếp nhận, điều tra, xác định và ghi nhận” là những hoạt động mà thông thường chiếm thời gian và cần năng lượng. Tuy vậy, trong trường hợp của lộ trình tâm (vīthi), những thuật ngữ này thật ra lại chỉ đến những sát-na tâm cụ thể đang ứng xử với đối tượng giác quan theo những phương thức đặc biệt. Những sát-na tâm như vầy thì rất ngắn ngủi đến mức hàng tỷ sát-na tâm có thể sanh lên trong vòng một giây. Như vậy, những thuật ngữ này nên được diễn giải là những loại chức năng nhất định mang tính tinh thần thay vì là ý nghĩa thật sự của chúng trong ngôn ngữ bình nhật.

Lộ Trình Tâm Ý Môn
Khi một đối tượng chung chung (xin hãy xem chú thích ở trước) tác động vào ý môn (tức là dòng hữu phần), lộ tâm ý môn (mano-dvārika vīthi) sanh lên như sau:

  1. Tâm hữu phần rúng động (bhavaṅga-calana)
  2. Tâm hữu phần dứt dòng (bhavaṅg’upaccheda)
  3. Tâm hướng ý môn (mano-dvār’āvajjana)
  4. Bảy sát-na đổng lực (javana), tức là tâm năng động, có thể được kết hợp với các tâm sở (cetasika) thiện hay bất thiện tùy thuộc vào trạng thái hay xu hướng tinh thần của người đó
  5. Hai sát-na tâm na cảnh (tadārammaṇa).
Lưu ý: Trong lộ tâm này, hai sát-na tâm đầu tiên là những tâm tiềm thức, và những sát-na tâm còn lại được xem là những tâm đầy đủ hoàn toàn, tức là những tâm năng động, với cùng nguyên nhân được đề cập đến ở trên. Không có tâm giác quan nào.
Reply
#80
Duyên Hệ Trong Đời Sống Bình Nhật – 
Tâm Sở (Cetasika)
Tác giả: U Hla Myint
Người dịch: Pháp Triều
https://theravada.vn/tam-so-cetasika/
 
Tâm Sở (Cetasika)

Loại pháp chân đế thứ hai là các trạng thái tinh thần mà được gọi là tâm sở (cetasika). Những tâm sở (cetasika) phân chia tâm thành nhiều thể loại giống như nước được phân loại thành nhiều thể loại tùy thuộc vào việc nó được pha trộn với thuốc nhuộm màu đỏ, xanh hay tím.
 
Thật ra, tâm và các tâm sở của nó
1.  xảy ra cùng với nhau và
2.  diệt đi cùng một lúc,
3.  trải nghiệm cùng những cảnh giác quan và
4.  thuộc vào cùng những vật giác quan.
 
Cho nên, để hiểu được sự phân loại của tâm thức, chúng ta cần phải hiểu những loại tâm sở khác nhau. Có 52 tâm sở: mười bốn bất thiện, 25 thiện và 13 tợ tha.
 
Mười Ba Tâm Sở Tợ Tha
 
Có 13 tâm sở phổ biến hay có chung cho bất kỳ tâm thiện hay tâm bất thiện nào. Trong số chúng,
 
7 tâm sở đầu tiên là chung cho tất cả các tâm và
6 tâm sở còn lại thì chỉ dành cho những tâm cụ thể trong trường hợp cụ thể.
 
a)  Bảy  tâm  sở  biến  hành:  xúc  (phassa),  thọ (vedanā), tưởng (saññā), tư (cetanā), nhất tâm (ekaggatā), mạng quyền (jīvitindriya), tác ý (manasi-kāra). Bảy tâm sở này đi cùng với mỗi một sát-na tâm cho dầu nó là thiện, bất thiện hay vô ký.
 
b)  Sáu tâm sở biệt cảnh: tầm (vitakka), tứ (vicāra), thắng giải (adhimokkha), cần (vīriya), hỷ (pīti), dục (chanda). Sáu tâm sở này đi cùng với một vài sát-na tâm một cách chọn lựa và tùy tình huống.
 
Một vài trong số mười ba tâm sở tợ tha đóng vai trò rất quan trọng do bởi năng lực của những đặc tính riêng của chúng:
 
Xúc (phassa) là tâm sở giúp tâm ý tiếp xúc với các cảnh giác quan theo phương cách sinh động đến mức nó dường như đụng chạm vào cảnh giác quan đó.
 
Thọ (vedanā) là tâm sở giúp tâm ý trải nghiệm hương vị của các cảnh giác quan, cho dầu nó là đáng hài lòng, không đáng hài lòng hay trung tính (ND ghi là "trung bình").
 
Tưởng (saññā) là tâm sở giúp tâm ý ghi nhận các cảnh giác quan. Tâm sở này được mô tả bởi cái mà chúng ta gọi là trí nhớ hay tri thức.
 
Tư (cetanā) là tâm sở có trách nhiệm cho những hành động tốt hay xấu của chúng ta, mà được gọi là nghiệp (kamma).
 
Nhất tâm (ekaggatā) là tâm sở giúp tâm ý tập trung vào các cảnh giác quan. Tâm sở nhất tâm này hỗ trợ cho kiến thức hay sự hiểu biết của chúng ta và nó còn hoạt động như là nhân tố thiết yếu cho sự chứng nhập thiền (jhāna).
 
Mạng quyền (jīvitindriya) là tâm sở giữ cho các tâm sở của chúng ta sống còn.
 
Tác ý (manasi-kāra) là tâm sở hoạt động như là sự chú ý hay sự lưu tâm đến các cảnh giác quan.
 
Tầm (vitakka) và tứ (vicāra) là hai tâm sở hướng tâm ý về các cảnh giác quan và giữ nó ở trên các cảnh giác quan. Hai tâm sở này cùng với hỷ (pīti), lạc (sukha) và định (ekaggatā) hoạt động như là những nhân tố của sự chứng nhập thiền (jhāna).
 
Cần (vīriya) và dục (chanda) là hai tâm sở làm tăng sinh lực cho tâm ý. Chúng thuộc vào nhóm bốn pháp như ý, tức là bốn pháp làm nên sự thành tựu (iddhi-pāda). Chúng là dục (chanda), cần (vīriya), tâm (citta) và thẩm (vīmaṃsa).
 
Mười Bốn Tâm Sở Bất Thiện
 
Có 14 tâm sở bất thiện. Trong số chúng, 
 
4 tâm sở đầu tiên là phổ biến cho tất cả các tâm bất thiện, và 
10 tâm sở còn lại thì được liên kết với những tâm bất thiện cụ thể trong trường hợp cụ thể.
 
a)  4 tâm sở bất thiện biến hành: si (moha), vô tàm (ahirikă (1)), vô úy (anottappa), phóng dật (uddhacca).
 
b)  10 tâm sở bất thiện còn lại: tham (lobha), tà kiến (diṭṭhi), ngã mạn (māna), sân (dosa), tật (issā), lận (macchariya), hối (kukkucca), hôn trầm và thụy miên (thina và middha), hoài nghi (vicikicchā).
 
Bốn tâm sở bất thiện biến hành luôn luôn có liên quan trong mọi loại nghiệp bất thiện. Chúng biểu hiện dưới dạng của các hành vi vô tâm hay bất cẩn, các lời nói không có giá trị, si mê, ảo tưởng, sự lú lẫn, những suy nghĩ vẩn vơ, và vân vân. Cùng với bốn tâm sở bất thiện biến hành này, tham (lobha) (được mô tả bởi sự thèm muốn, tính ích kỷ, sự khao khát các dục trần, tà kiến hay ngã mạn) đóng vai trò chính trong việc trộm cướp, lừa gạt, cưỡng hiếp, tà dâm và vân vân. 
 
Cùng với sự có mặt của bốn tâm sở bất thiện biến hành này, sân (dosa) (được biểu hiện ra như sự giận dữ, sân hận, ác tâm, tính ganh tỵ, sự ghen tỵ, tính phân biệt chia rẽ hay sự hối tiếc) hoạt động trong việc sát sanh, làm tổn thương, nói sau lưng, phỉ báng, nói xấu người khác, và vân vân.
 
(1) ND: Trong nguyên tác ghi là ahīrika.
 
Hai Mươi Lăm Tâm Sở Thiện
 
 Có 25 tâm sở thiện. Trong số chúng, 19 tâm sở đầu tiên là phổ biến hay có chung cho mọi tâm ý thiện, và 6 tâm sở sau cùng thì chỉ liên kết với những loại tâm ý thiện cụ thể trong trường hợp đặc biệt.
 
a)  19 tâm sở thiện (1) biến hành: tín (saddhā), niệm (sati), tàm (hiri (2)), úy (ottappa), vô tham (alobha), vô sân (adosa), hành xả (tatra-majjhattatā), tĩnh tánh (kāya-passaddhi), tĩnh tâm (citta-passaddhi), khinh tánh (kāya-lahutā), khinh tâm (citta-lahutā), nhu tánh (kāya-mudutā), nhu tâm (citta-mudutā), thích tánh (kāya-kammaññatā), thích tâm (citta-kammaññatā), thuần tánh (kāya-pāguññatā), thuần tâm (citta-pāguññatā), chánh tánh (kāyujukatā) và chánh tâm (cittujukatā).
b)  6 tâm sở thiện biệt cảnh: Ba giới phần như là chánh ngữ (sammā-vācā), chánh nghiệp (sammā-kammanta), chánh mạng (sammā-ājīva); hai vô lượng phần như là bi mẫn (karunā) và tùy hỷ (muditā); và trí tuệ (paññā).
 
Mười chín tâm sở thiện biến hành, tức là phổ biến hay có chung cho mọi tâm ý thiện, luôn luôn có liên quan trong tất cả các hoạt động thiện như là bố thí (dāna), trì giới (sīla) và tham thiền (bhāvanā) và vân vân. Ví dụ, bố thí (dāna) cần tất cả mười chín tâm sở, như niềm tin (saddhā) vào những thành quả của việc bố thí, sự ghi nhận (sati) về giá trị của sự bố thí (dāna), lương tâm đạo đức (hiri (2), ottappa), sự không ích kỷ (alobha), lòng từ (adosa), sự ổn định tinh thần (tatra-majjhattatā) và vân vân. Điều này cũng đúng với những thiện nghiệp còn lại, như trì giới (sīla), tham thiền (bhāvanā), và vân vân.
 
Cùng với mười chín tâm sở này, có thêm sáu tâm sở khác liên kết với một vài tâm ý thiện cụ thể: ba tâm sở giới phần, tức là ba sự kiên tránh (virati (3)), đóng vai trò chính yếu trong các hành vi đạo đức, lòng bi mẫn (karunā) đóng vai trò trong việc giúp đỡ những người khác đang cần sự hỗ trợ hoặc đang gặp khó khăn, lòng tùy hỷ (muditā) đóng vai trò trong việc hoan hỷ với những thiện pháp được thực hiện bởi những người khác, và trí tuệ (paññā) tự biểu hiện chính mình trong việc suy tư, thấu hiểu và trải nghiệm sự hiểu biết sâu sắc và sự giác ngộ. 
 
(1) ND: Xin lưu ý “thiện” ở đây có nghĩa là tịnh hảo. 
(2) ND: Trong nguyên tác ghi là “hirī”.
(3) ND: Trong nguyên tác ghi là “viratī”.
 
Sắc Pháp (Rūpa)
 
Loại pháp chân đế thứ ba là sắc pháp. Nhiều người trong chúng ta cho rằng những thứ vật chất là các thể rắn hữu hình. Theo Thắng Pháp (Abhidhamma), thật ra một đối tượng vật chất có thể được chia chẻ nhỏ liên tục cho đến khi không còn gì khác ngoài năng lượng. Do đó, không có gì là rắn chắc trong thế gian này. Ở đây, chúng ta có thể đặt ra câu hỏi rằng: Nếu không có gì là rắn chắc thì tại sao chúng ta không thể đi xuyên tường hay xuyên núi theo như cách chúng ta đi trong không khí? Nó là như vậy vì đó là cách thức các giác quan của chúng ta trải nghiệm yếu tố đất, chứ không phải vì bản chất vốn có của chúng là rắn chắc. Đó là lý do tại sao có những loại tia vật chất nhất định có thể đi xuyên qua tường hoặc núi.
 
Tuy nhiên, những yếu tố vật chất này biến diệt nhanh đến mức chúng không có thời gian để lão hóa hay để thay đổi vị trí. Mọi vật dường như có vẻ tồn tại lâu dài là vì chúng bị thay thế một cách liên tục với những vật chất mới, giống như nước trong một dòng sông hay vật liệu cháy trong một cây đèn cầy. 

  1. Mọi vật dường như có vẻ di chuyển là vì những thành phần vật chất mới mẻ liên tục thay thế cho chúng thì sanh lên tại những vị trí xa hơn từng chút một. 
  2. Và mọi vật dường như có vẻ lão hóa là vì những thành phần vật chất thay thế cho chúng bị suy thoái cả về số lượng cũng như về chất lượng theo thời gian
Chính vì những sự thay thế có tính liên tục và ở  một quy mô rộng lớn như vậy mà chúng ta nhầm lẫn cho chúng là một cái gì đó rắn chắc hay tồn tại lâu dài, một cái gì đó có già cỗi hay di chuyển. Thật ra, già hay trẻ, đẹp hay xấu, di chuyển hay đứng yên, tất cả đều là một ảo giác. Chúng giống y hệt với ngọn lửa của cây đèn cầy, luôn luôn biến đổi và bị thay thế một cách liên tục với những thành phần mới. Đó là lý do tại sao điều sau đây được ghi nhận: 
 
“Cái gì chưa được sanh lên thì sanh lên. Cái gì được sanh lên thì biến hoại. Tất cả các pháp hữu vi thì luôn luôn mới mẻ như âm thanh từ một chiếc hạc cầm.” (Abhidhammattha Saṅgaha Bhāsātīka)
 
Reply
#81
Duyên Hệ Trong Đời Sống Bình Nhật – 
Tám Sắc Bất Ly
Tác giả: U Hla Myint
Người dịch: Pháp Triều
https://theravada.vn/tam-sac-bat-ly/
 
Tám Sắc Bất Ly
 
Có tám sắc pháp cơ bản tạo lập nên cơ thể của chúng ta và tất cả vạn vật trong vũ trụ này. Tám sắc pháp này luôn luôn đi cùng với nhau, cho nên chúng được gọi là những sắc pháp bất ly (avinibbhoga).
 
1.  Nghiệp (kamma),
2.  tâm ý,
3.  thời tiết
4.  dưỡng tố
tạo ra tám sắc pháp này một cách không ngừng nghỉ và rất nhiều đến mức cơ thể của chúng ta dường như là rắn chắc và tồn tại lâu dài.
 
Tám sắc bất ly bao gồm: 

  1. Yếu tố đất (pathavī) 
  2. Yếu tố lửa (tejo) 
  3. Yếu tố nước (āpo) 
  4. Yếu tố gió (vāyo) 
  5. Màu sắc (vaṇṇa) 
  6. Khí mùi (gandha) 
  7. Vị chất (rasa)
  8. Dưỡng tố (oja).

Các Vật Vô Tri
 
Các vật vô tri (anindriya-baddha-rūpa) thì được sinh ra từ thời tiết mà được gọi là “utu” trong Pāḷi, tức là yếu tố lửa hay nhiệt lượng theo nghĩa chân đế. Do đó, có vẻ hợp lý khi cho rằng các vật vô tri được sinh ra từ mặt trời và bị biến thể thành nhiều loại vật chất như chúng ta thấy trong đời sống hằng ngày, hay thành những thành tố vật lý mới được phát hiện ra gần đây như các hạt neutron, proton và electron.
 
Theo Thắng Pháp (Abhidhamma), các vật vô tri được tạo lập ra bởi tám sắc bất ly mà vốn được sinh ra bởi thời tiết hay yếu tố lửa. Nếu chúng ta đụng vào một trái táo chẳng hạn, chúng ta có thể trải nghiệm được cảm giác
1.  cứng hay mềm (yếu tố đất),
2.  lạnh hay ấm (yếu tố lửa),
3.  sự vững chắc hay sự kết dính (yếu tố nước),
4.  sự căng hay sức ép (yếu tố gió).
 
Chúng ta cũng có thể trải nghiệm
1.  màu sắc,
2.  khí mùi,
3.  vị chất và
4.  dưỡng tố
thông qua các giác quan của chúng ta.
 
Tám sắc bất ly này, tạo lập nên trái táo, sanh lên và diệt đi từng mỗi một thời điểm. Nhưng trái táo thì dường như bền vững là do bởi sự thay thế một cách liên tục và ở một quy mô rộng lớn của tám sắc bất ly mới mẻ giống như ánh sáng của một ngọn đèn cầy hay dòng chảy của một con sông.
 
Việc nhìn thấy được bức tranh toàn diện về tiến trình rộng lớn như vậy của các hiện tượng sắc pháp thông quan hay bằng các giác quan của chúng ta là một điều không thể nào thực hiện được. Tuy nhiên, tuệ minh sát (Vipassanā) có thể giúp chúng ta xuyên thấu vào nó ở một mức độ nào đó.
 
 
Thân Xác Hữu Tình
 
Thân xác hữu tình thì phức tạp hơn nhiều so với thế giới vô tri vì nó không chỉ được sanh ra từ yếu tố lửa hay từ mặt trời mà còn được sanh ra từ nghiệp (kamma), tâm (citta), thời tiết và dưỡng tố (āhāra). Trong bào thai của mẹ, như tất cả chúng ta đã biết, cơ thể của chúng ta được bắt đầu từ sự kết hợp của trứng của mẹ và tinh trùng của cha. Sự kết hợp đó được gọi là “kalala” trong Pāḷi và được cho là được tạo lập nên bởi 30 sắc pháp cùng với tâm và các tâm sở của nó. Ngay từ thời điểm đó, chúng ta đã bắt đầu cuộc hành trình dài lâu của chính mình trong đời sống hiện tại này. Sau đó, phôi thai của chúng ta được chuyển hóa thành “abbuda” (bong bóng) trong tuần thứ nhất, và rồi thành “pesi” (vật chất nhỏ bé) trong tuần thứ hai, và “ghana” (vật chất nhỏ bé rắn chắc) trong tuần thứ ba, và rồi là “pasākha” (chân tay và đầu) cùng với lông tóc và móng trong tuần thứ tư. Sau mười một tuần, các giác quan của chúng ta, như mắt, tai, vân vân, bắt đầu hình thành. Như vậy, là một phôi thai ở tại thời điểm khởi đầu đó trong kiếp sống, cơ thể của chúng ta được tạo lập chỉ do bởi các sắc pháp do nghiệp (kamma) tạo. Nói một cách chính xác, kalala và tất cả các giác quan của chúng ta chỉ là do nghiệp (kamma) tạo.

 
Reply
#82
Duyên Hệ Trong Đời Sống Bình Nhật – 
Ý Nghĩa Của Kamma
Tác giả: U Hla Myint
Người dịch: Pháp Triều

Ý Nghĩa Của Kamma

Kamma có nghĩa đen là nghiệp hay hành động. Nhưng Đức Phật đã dạy nghiệp (kamma) có nghĩa là sự chủ ý hay tâm sở tư, tức là yếu tố chịu trách nhiệm cho mọi hành động chúng ta thực hiện.

Ví dụ, khi một chiếc xe tông vào một ai đó, người tài xế phải chịu trách nhiệm chứ không phải là chiếc xe mặc dầu thật ra chiếc xe là cái đụng người đó. Cũng theo cách này, chúng ta lấy sự chủ ý, tức là tâm sở tư, làm nghiệp (kamma) thay vì chính hành động đó.

Tùy thuộc vào sự chủ ý của mình, hành động của chúng ta được phân loại thiện hay bất thiện. Những sự chủ ý thật ra sanh lên và diệt đi cùng với những hành động của chúng ta. Tuy nhiên, chúng để lại phía sau một dạng năng lượng tinh thần tiềm ẩn (kamma-satti) trong tiến trình tâm thức của chúng ta giống như tiềm năng tạo ra lửa trong que diêm. Nó sẽ mang đến cho chúng ta những kết quả thích ứng khi các điều kiện thuận lợi (cho nó) được hội đủ. Đây là cái chúng ta gọi là nghiệp (kamma).

Sắc Pháp Do Nghiệp (Kamma) Tạo

Thân xác của chúng ta bị ảnh hưởng không chỉ bởi di truyền và môi trường, mà còn bởi một yếu tố gì khác nữa. Đó là lý do tại sao chúng ta có thể thấy nhiều điểm khác nhau thậm chí giữa cặp song sinh giống hệt được sinh ra và nuôi dưỡng trong cùng huyết thống và trong cùng một môi trường. Mặc dầu họ có dáng vẻ bên ngoài và những đặc tính tương tự nhau, nhưng một người có thể là thông minh hơn, mạnh khỏe hơn hoặc may mắn hơn người còn lại. Hơn nữa, có những điểm cần phải suy ngẫm: tại sao chúng ta được sinh ra vào dòng dõi và trong môi trường cụ thể này, tại sao lại không phải vào dòng dõi khác và trong môi trường khác; tại sao chúng ta được sinh ra là nam hay nữ, tại sao lại không ngược lại; tại sao một vài trong số chúng ta được sinh ra với một tài năng hay khả năng đặc biệt, trong khi những người khác lại không được như vậy; tại sao một vài trong số chúng ta có những cơ hội để thành công trong cuộc sống, trong khi những người khác lại không giống như vậy. Đây là những điểm để suy ngẫm vốn nằm ngoài yếu tố di truyền và môi trường sống của chúng ta.

Theo giáo lý của Đức Phật, chính nghiệp (kamma) tạo nên sự khác nhau giữa chúng ta ở tất cả mọi khía cạnh. Nếu chúng ta đã làm nghiệp (kamma) thiện như bố thí, trì hành giới luật trong một kiếp sống quá khứ, chúng ta sẽ được sanh vào một gia đình có địa vị xã hội cao sang trong kiếp hiện tại, và cũng có được một thân xác mạnh khỏe và đẹp đẽ, đôi mắt tinh sáng và đẹp, cái mũi thính tốt và đẹp, và vân vân. Chúng ta sẽ là khác đi nếu chúng ta đã thực hiện những nghiệp bất thiện như sát sanh, trộm cướp, vân vân.

Theo Thắng Pháp (Abhidhamma), nghiệp (kamma) của chúng ta trực tiếp tạo ra nhiều hiện tượng vật chất của chúng ta, tức là những sắc pháp (như được đề cập đến ở dưới), một cách không ngừng nghỉ trong suốt cuộc đời kể từ ngay điểm khởi đầu của đời sống, tức là lúc hình thành của bào thai. 

  1. Tám sắc bất ly (avinibbhoga) 
  2. Sắc giao giới (ākāsa) 
  3. Thần kinh thị giác (cakkhu-pasāda) (1) 
  4. Thần kinh thính giác (sota-pasāda) 
  5. Thần kinh khứu giác (ghāna-pasāda) 
  6. Thần kinh vị giác (jivhā-pasāda) 
  7. Thần kinh xúc giác (kāya-pasāda) 
  8. Sắc tố nữ (itthi-bhāva) 
  9. Sắc tố nam (puṃ-bhāva) 
  10. Sắc ý vật (hadaya-vatthu) 
  11. Sắc mạng quyền (jīvitindriya)
(1)  ND: Trong nguyên tác ghi là cakkhus-pasāda 

Sắc Pháp Do Tâm Tạo

Một điều hiển nhiên là tâm ý của chúng ta ảnh hưởng đến thân xác vật lý của chúng ta theo cách này hoặc cách khác. Luôn luôn có tâm ý theo sau mọi hành động của chúng ta như việc đánh văn bản, đi bộ, mỉm cười và vân vân. Tâm ý luôn luôn đóng vai trò chủ đạo trong những thay đổi hóa học trong thân xác của chúng ta. Ví dụ, khi chúng ta giận dữ thì có những thay đổi mang tính vật chất sanh lên trong thân xác của chúng ta làm cho mặt của chúng ta đỏ lên, làm cho tim của chúng ta đập nhanh hơn và vân vân.  Khi chúng ta có hứng thú hoặc lo lắng, bàn chân của chúng ta trở nên lạnh. Khi chúng ta nghĩ về những việc không vui, nước mắt chảy ra; khi chúng ta nghĩ về thức ăn ngon, nước bọt chảy ra; khi chúng ta nghĩ về tình dục, những thay đổi khác về sinh lý diễn ra. Các trạng thái tinh thần tốt đẹp luôn luôn làm sanh khởi những hóa chất lành mạnh làm cho đời sống của chúng ta được trường thọ và khỏe mạnh, trong khi những trạng thái tinh thần không tốt đẹp thì ngược lại. Cho nên, tâm ý của chúng ta đang sản sinh ra những vật chất hay những hóa chất sau đây trong cơ thể của chúng ta một cách không ngừng nghỉ trong suốt đời sống bắt đầu từ sát-na tâm thứ hai khi chúng ta chỉ là một phôi thai trong bụng mẹ: 

  1. Tám sắc bất ly (avinibbhoga) 
  2. Sắc giao giới (ākāsa) 
  3. Các oai nghi (iriyāpatha), tức là đi, đứng, nằm, ngồi 
  4. Thân biểu tri (kāya-viññatti) 
  5. Ngữ biểu tri (vacī-viññatti) 
  6. Cung cách cười (hasana) 
  7. Âm thanh (sadda) 
  8. Sắc khinh (lahutā (1)
  9. Sắc nhu (mudutā) 
  10. Sắc thích nghiệp (kammaññatā)
 
(1) ND: Trong nguyên tác ghi là lahutatā.
 
Reply
#83
Duyên Hệ Trong Đời Sống Bình Nhật – 
Sắc Pháp Do Nhiệt Lượng Tạo
Tác giả: U Hla Myint
Người dịch: Pháp Triều
 
Sắc Pháp Do Nhiệt Lượng Tạo

Như đã được nhắc đến ở trước, thời tiết (utu) là yếu tố lửa hay nhiệt lượng theo nghĩa chân đế. Nếu chúng ta có thể điều khiển hay thu xếp để có được thời tiết thuận lợi, chúng ta có thể sống thọ hơn và sống một cách lành mạnh hơn. Dĩ nhiên, chúng ta biết rằng mặt trời ảnh hưởng đến đời sống của chúng ta nhiều như thế nào. Nếu không phải do mặt trời, chúng ta và mọi thứ khác trên trái đất sẽ không thể hiện hữu và tồn tại trong vũ trụ này. Đây là sự thật không thể phủ nhận hay bàn cãi được. Cho nên, thời tiết hay nhiệt lượng sản sinh ra các loại sắc pháp sau trong thân xác của chúng ta một cách không ngừng nghỉ cả cuộc đời bắt đầu từ sát-na tâm tục sinh:

  1. Tám sắc bất ly (avinibbhoga) 
  2. Sắc giao giới (ākāsa) 
  3. Âm thanh (sadda) 
  4. Sắc khinh (lahutā (1)
  5. Sắc nhu (mudutā) 
  6. Sắc thích nghiệp (kammaññatā)
(1) ND: Trong nguyên tác ghi là lahutatā.

Sắc Pháp Do Dưỡng Tố Tạo

Tinh chất của thực phẩm được gọi là oja trong Pāḷi, thường vốn chỉ đến các vitamin và các khoáng chất ở trong thực phẩm mà chúng ta dùng. Phụ thân của tôi chỉ cao có năm foot bốn inch () . Tuy nhiên, ông đã nói là ông cao hơn nhiều so với hầu hết mọi lính Nhật mà ông đã gặp trong Thế Chiến Thứ Hai. Ông kể cho tôi nghe rằng ông đã từng gọi họ là “thấp lùn”. Ngày nay, tính trung bình thì nhiều người Nhật cao bằng người Tây phương. Điều hiển nhiên là do chính dưỡng tố tạo nên sự khác biệt to lớn về thân xác. Dưỡng tố (oja) tạo ra những sắc pháp sau đây trong suốt đời sống của chúng ta một cách không ngừng nghỉ kể từ lúc chúng ta bắt đầu làm một phôi thai tiếp nhận dưỡng tố từ thân mẫu của mình. Sau đây là những sắc pháp do dưỡng tố tạo:
 
  1. Tám sắc bất ly (avinibbhoga) 
  2. Sắc giao giới (ākāsa) 
  3. Sắc khinh (lahutā (2)
  4. Sắc nhu (mudutā) 
  5. Sắc thích nghiệp (kammaññatā)
(1) ND: Khoảng 1,63 m.
(2) ND: Trong nguyên tác ghi là lahutatā.

Dưới đây là những câu hỏi được đặt ra bởi các thành viên của thính chúng trong dịp tôi thuyết giảng về Thắng Pháp (Abhidhamma) tại trường đại học Antioch, Ohio vào năm 2007.

Câu hỏi: Các học giả Phật giáo luôn luôn đặt nặng vào việc xem tứ đại là căn bản hay tối hậu của thế giới. Thật ra, chúng ta đã khám phá ra hơn một trăm nguyên tố (hóa học). Ngài có thể giải thích điều đó không?

Trả lời: Như được nhắc đến ở trên, vũ trụ của chúng ta được tạo thành bởi yếu tố lửa (utu-ja). Nếu không có mặt trời, hành tinh này thậm chí đã không thể hiện hữu. Với sự thật này, chúng ta có thể giả định rằng yếu tố lửa đã biến thể hay chuyển đổi (các thành tố nền tảng hay cơ bản) thành hơn một trăm nguyên tố mà chúng ta đã khám phá ra ngày nay, hay cả hàng triệu thứ mà chúng ta có thể thấy ngày nay.

Hơn nữa, Đức Phật đã giảng dạy tùy thuộc vào căn cơ và tầm mức trí tuệ của thính chúng (āsayā-nusaya). Nói một cách khác, Ngài đã giảng dạy theo phương cách thích ứng sao cho giáo lý của Ngài được thính chúng thời đó nhận thức và thấu hiểu được. Sự kiện sau đây minh chứng cho điều này:

Một ngày nọ, Trưởng lão Moggalāna bạch với Đức Phật rằng: “Con đã thấy rất nhiều những vong nhân hay những ma đói (peta) đầy trên núi Gijjakuta.” Và Đức Phật đã giảng dạy rằng Ngài cũng đã thấy chúng, nhưng đã không tiết lộ sự việc này vì lúc đó chưa phải là thời điểm đúng cho mọi người nhìn nhận sự việc ấy. Với sự kiện này, Đức Phật hiển nhiên đã giới hạn sự chỉ dạy của mình sao cho tương hợp với khả năng tiếp nhận của thính chúng thời đó.

Câu hỏi: Thậm chí một vài giả thuyết của Einstein cũng trở nên lung lay dựa trên những thí nghiệm khoa học gần đây. Thắng Pháp (Abhidhamma) của Đức Phật thì như thế nào?

Trả lời: Tôi không ở trong cương vị có thể đưa ra một nhìn nhận hay một thẩm định nào về Thắng Pháp (Abhidhamma) của Đức Phật. Tuy nhiên, các bạn có quyền đồng ý hoặc không đồng ý với Đức Phật về giáo lý của Ngài nếu các bạn muốn.

(1) ND: Khoảng 1,63 m
(2) ND: Trong nguyên tác ghi là lahutatā.
Reply
#84
Duyên Hệ Trong Đời Sống Bình Nhật – 
Níp-Bàn (Nibbāna)
Tác giả: U Hla Myint
Người dịch: Pháp Triều


Níp-bàn (Nibbāna)

Định Nghĩa Níp-bàn (Nibbāna)

Loại pháp chân đế cuối cùng là Níp-bàn (Nibbāna), được định nghĩa theo nghĩa đen là sự tẩy trừ hay sự nhổ tận gốc rễ tham ái hay sự dính mắc (vānato nikkhantaṃ nibbānaṃ). Đó là lý do tại sao trong bài thuyết giảng đầu tiên của mình, chính Đức Phật đã miêu tả Níp-bàn, tức là Diệt Đế (nirodha-sacca) như sau:

“Tassāyeva taṇhāya asesavirāganirodho (1), cāgo, paṭinissaggo, mutti, anālayo” (Suttanta Mahāvagga, trang 247)

“Diệt Đế (Nibbāna) là sự dập tắt hoàn toàn tham ái, sự từ bỏ nó, sự tẩy trừ nó, sự giải thoát khỏi nó hay sự tách rời khỏi nó.”

Để làm rõ thêm điểm này, tôi sẽ thuật lại một sự kiện. Trong một tai nạn xe hơi ở Miến Điện, một phụ nữ đã khóc than trong sự đau đớn trên thân xác của người chồng đã chết đang nằm úp mặt xuống đường. Tuy nhiên, khi cảnh sát đến và lật ngửa xác chết lên thì bà ta lại bật cười vì bà nhận ra rằng xác chết đó không phải là chồng bà mà lại là người đồng nghiệp của ông. Thật ra, điều đã làm cho bà ta có cảm giác đau đớn thì không phải là việc một người đã bị giết chết, mà là do bà ta đã dính mắc vào người đó nhiều như thế nào. Nếu người đồng nghiệp đó là một ai khác mà bà ta có dính mắc vào thì bà ta chắc đã có cảm giác đau khổ tột cùng. Mặt khác, nếu bà ta không dính mắc vào chồng mình thì bà ta đã không đau khổ nhiều như vậy. Cho nên, sự dính mắc hay sự ham muốn tạo ra sự đau khổ hay sự buồn rầu của chúng ta. Sự dính mắc càng sâu đậm thì sự đau khổ càng trở nên nghiêm trọng; sự dính mắc càng yếu đi thì sự đau khổ càng được giảm thiểu; không có dính mắc thì không có đau khổ. Đây là nghĩa đen của Níp-bàn (Nibbāna).

Hơn nữa, sự dính mắc hay sự ham muốn là cái tạo nên đời sống của chúng ta. Việc nó là hạnh phúc hay phiền muộn thì lại phụ thuộc vào nghiệp (kamma) của chúng ta là tốt hay xấu như thế nào. Ví dụ, việc ham muốn lá xanh trên những cây cao có thể là dạng năng lượng mang tính di truyền tạo nên cổ dài cho loài hươu cao cổ. Việc ham muốn có sự che chở có lẽ là động lực tạo nên cái mai cứng cho loài rùa. Trong Đại Chiến Thế Giới Lần Thứ Hai, một phi cơ chiến đấu của Anh quốc đã bị bắn rơi xuống một vùng ở hạ phần Miến Điện. Hai phi công đã bị giết chết và đã tái sanh làm hai chị em sinh đôi tại một ngôi làng kế cận. 

(1)  ND: Trong nguyên tác ghi là “asesa-nirodho”. Chúng tôi đã tra cứu trong DPR và ghi nhận rất nhiều trích dẫn trong Chánh Tạng như được trình bày ở trên.

Họ đã có thể thuật lại kiếp sống quá khứ của mình một cách sinh động đến mức không ai có thể chối bỏ được họ. 

Tại cuộc phỏng vấn với một nhà nghiên cứu người Mỹ, khi được hỏi tại sao họ lại tái sanh làm nữ, họ đã trả lời rằng có lẽ là do họ đã luôn luôn nghĩ về vợ của mình khi họ xa nhà. Câu trả lời của họ chỉ định rằng sự dính mắc tạo lập nên đời sống của chúng ta theo cách thức mà chúng ta ước muốn về nó. Đó là lý do tại sao trong Giáo Lý Duyên Khởi (Paṭicca-samuppāda) có dạy rằng: “Phụ thuộc vào sự dính mắc, sự tục sinh sanh lên.” Nhưng chính nghiệp (kamma) của chúng ta lại xác định chất lượng của đời sống đó.

Hiển nhiên không ai trên trái đất này muốn chết cả. Điều đó có nghĩa là mọi người trên trái đất này đều dính mắc vào sự sống. Do đó chẳng có gì lạ trong việc tại sao chúng ta lại cứ tiếp tục tái sanh. Nếu không có sự dính mắc vào đời sống hay vào bất kỳ một cái gì khác trong cuộc sống thì sẽ không còn tái sanh nữa, không còn tuổi già nữa, không còn bệnh hoạn nữa và không còn chết nữa. Như vậy, sự chấm dứt dính mắc hay sự chấm dứt tham ái dẫn đến sự chấm dứt đau khổ. Điều đó chính là ý nghĩa của Níp-bàn (Nibbāna) theo như bài giảng đầu tiên của Đức Phật. Ở đây, có câu hỏi được đặt ra như sau: “Nếu sự chấm dứt tham ái là sự chấm dứt đau khổ thì tại sao Đức Phật vẫn bị đau lưng chẳng hạn, sau khi Ngài đã hoàn toàn tẩy trừ tham ái?” Câu trả lời là như sau: “Ngài vẫn bị đau lưng vì Ngài vẫn còn thân xác vật lý vốn là di sản của những tham ái trong những kiếp sống quá khứ của Ngài. Đó là lý do tại sao lại loại Níp-bàn (Nibbāna) này được gọi là Hữu Dư Níp-bàn (sa-upādisesa nibbāna), tức là loại Níp-bàn vẫn còn những pháp dư sót. Mặc dầu vẫn còn đau đớn thân xác, nhưng Đức Phật đã không trải nghiệm bất kỳ sự đau đớn tinh thần nào mà vốn có thể được gây ra bởi sự đau đớn thân xác đó.

Còn nhiều câu hỏi chung chung khác về Níp-bàn (Nibbāna), chẳng hạn như: Níp-bàn (Nibbāna) ở đâu? Làm sao chúng ta có thể đến đó được? Câu chuyện sau đây có thể cung cấp câu trả lời cho những câu hỏi này:

Khởi Thủy Và Tận Cùng Của Thế Gian

Vào một thuở nọ, có một ẩn sĩ thể hiện thần thông để cố gắng đến được nơi tận cùng của vũ trụ. Ông ta có thể bay xuyên suốt vũ trụ với tốc độ của mũi tên xuyên qua cái bóng của cây thốt nốt. Ông ta đã di chuyển ở tốc độ siêu phàm như vậy hết cả cuộc đời của mình. Tuy nhiên, ông đã không bao giờ đến được nơi tận cùng của vũ trụ. Sau khi chết, ông ta đã tái sanh làm một thiên nhân có thần lực tên là Rohitassa. Một ngày nọ, vị thiên nhân này đã viếng thăm Đức Phật và bạch hỏi rằng: “Nơi tận cùng của thế giới là ở đâu và làm sao chúng ta có thể đến đó được?” Đức Phật đã ban cho ông một câu trả lời có tính cách khai sáng như sau:

“Ta nói rằng, trong chính cái thân xác tri giác và tỉnh thức dài một trượng này có cả thế giới, nguồn gốc của thế giới và sự tận cùng của thế giới.” (Aṅguttara-1, 356)

Như được đề cập đến ở trên, chính sự dính mắc hay tham ái khiến cho chúng ta tục sinh, lão hóa và chết đi hết kiếp này đến kiếp khác. Chính vòng luân hồi liên tục này (saṃsāra) là thế gian (loka). Chúng ta có thể đạt đến sự kết thúc của nó (tức là Níp-bàn (Nibbāna)) khi chúng ta hoàn toàn giác ngộ, tức là không còn chỗ cho tham ái và tục sinh. Tuy nhiên, nó không phải là sự hủy diệt của bất kỳ một cá nhân nào. Nó cũng không phải là một dạng tái sanh đặc biệt vào một cõi thiên giới, nơi mà hạnh phúc vĩnh cửu tồn tại như được đề xướng hay được chủ trương bởi một vài chủ thuyết. Trong thực tế, nó chỉ giống như là thức dậy từ một giấc mơ. Mọi thứ tốt hay xấu, an lạc hay bất toại nguyện trong một giấc mơ sẽ trở thành chẳng là gì cả một khi chúng ta thức giấc. Níp-bàn (Nibbāna) là sự thức dậy khỏi một cảm giác mê mờ hay lầm lạc như vậy về cuộc sống.


Khái Niệm Hay Chế Định (Paññatti)

Như đã được bàn đến, theo Thắng Pháp (Abhidhamma) thì chỉ có bốn pháp chân đế: tâm (citta), tâm sở (cetasika), sắc pháp (rūpa) và Níp-bàn (Nibbāna) . Ngoài bốn pháp này ra, tất cả mọi thứ khác là những ảo tưởng không có thực chất hay chỉ là những pháp chế định (paññatti). Paññatti thông thường được dịch là “khái niệm”; tuy nhiên, nó được định nghĩa một cách sát nghĩa là “một cái gì đó làm cho chúng ta chấp nhận và tin vào” (paññāpeti paññāpīyate vā paññatti). Như vậy, nó nên được dịch đúng nghĩa là “chế định” thay vì “khái niệm”. Ví dụ, có sự khác biệt to lớn giữa tờ giấy tiền một đồng và tờ giấy tiền một trăm đồng mặc dầu cả hai đều được chế tạo bởi cùng vật liệu theo nghĩa tuyệt đối. Chúng ta bị định đặt vào việc tin rằng những tờ giấy này là tiền bạc, việc này làm cho chúng ta thậm chí sẽ hy sinh cả thân mạng của mình để sở hữu chúng. Đó là ý nghĩa của thuật ngữ “paññatti”.

Có vô số loại chế định (paññatti) được nhắc đến trong Thắng Pháp (Abhidhamma), chẳng hạn như hình thức chế định (saṇṭhāna-paññatti), thời gian chế định (kāla-paññatti), nhân chế định (puggala paññatti), địa phận chế định (desa-paññatti), hư không chế định (ākāsa-paññatti) (1) và vân vân.

(1) ND: Trong nguyên tác tiếng Anh ghi là “ākāra-paññatti”. Chúng tôi không rõ đây có phải là lỗi biên tập không. Chúng tôi không tìm thấy “ākāra-paññatti” được đề cập đến ở đâu cả trong các tài liệu Abhidhamma mà chúng tôi đã tra cứu. Tuy nhiên, “ākāsa-paññatti” thì lại có đề cập đến, nên chúng tôi mạn phép thay thế “ākāra-paññatti” bằng “ākāsa-paññatti” ở đây.


Hình Thức Chế Định (Saṇṭhāna Paññatti) 

Cùng vật liệu có thể có những chức năng khác nhau hoặc tạo ra những hiệu quả khác nhau tùy thuộc vào hình dáng hay mẫu mã thiết kế của chúng. Ví dụ, sắt thép có thể chế thành nhiều loại vật thể khác nhau từ đồ chơi cho đến phi cơ (saṇṭhāna-paññatti) tùy theo cách nó được tạo hình hay được thiết kế. Điều này cho thấy chế định (paññatti) đóng vai trò quan trọng như thế nào trong cuộc sống của chúng ta.

Ví dụ, cách đây khoảng bốn thập kỷ, Marilyn Monroe đã cực kỳ được hâm mộ trong nam giới. Hình thể của cô ta đã rúng động thế giới của đàn ông. Và điều được ghi nhận là cách cô ta nói và đi rất là gợi cảm. Thậm chí tổng thống Hoa Kỳ (John F. Kennedy) lúc bấy giờ cũng được cho là đã có mối quan hệ với cô ta. Hình thể hay cung cách của cô ta đã có năng lực như vậy mặc dầu cơ thể của cô ta được tạo thành bởi cùng loại xương và cơ thịt như mọi phụ nữ khác trên thế giới. Hình thể hay cung cách thì không phải là cái thật sự tồn tại, nhưng nó làm cho chúng ta tin rằng cái này thì đẹp hơn cái kia. Chúng ta đang sống trong một thế giới giả định. Sự ảo tưởng này luôn luôn làm cho chúng ta rồ dại. Do đó, Đức Phật đã nói:

“Sống dưới cảm giác hư ảo (về sự thường hằng, khoái lạc, bản ngã và vẻ đẹp) người chưa giác ngộ sẽ trở nên rồ dại. Khi nhận thức ra nó một cách rõ ràng, chúng ta có thể thoát khỏi sự nô lệ cho cái chết.” (Vipallāsa Sutta Aṅguttara 1, 361) (1)

(1) ND: Độc giả hãy tham khảo Kinh Tưởng Điên Đảo, Tăng Chi Bộ do Cố Hòa Thượng Thích Minh Châu dịch Việt.  (LTP: Post # 85)


Nhân Chế Định (Puggala Paññatti)

Một loại chế định khác là về con người. Về loại chế định này, vua Milinda đã hỏi ngài Nāgasena rằng ngài thật sự là ai. Ngài Nāgasena đã trả lời rằng Nāgasena chỉ là tên gọi hay là khái niệm về con người. Thật ra, không có người nào cả theo nghĩa tuyệt đối. Rồi nhà vua đã hỏi: “Vậy thì ai dâng cúng y phục, vật thực, trú xứ và thuốc men đến ngài, và ai tiếp nhận và sử dụng chúng.” Ngài Nāgasena đã trả lời rằng dựa trên sự kết hợp của 32 bộ phận (ND: thể trược) của cơ thể hay (chính xác hơn là) năm uẩn, cái tên gọi hay cái khái niệm Nāgasena sanh lên. Ngài kết thúc câu trả lời dài của mình bằng việc nhắc đến câu kệ Pāḷi có nghĩa như sau:

“Giống như việc khái niệm về một cỗ xe ngựa sanh lên dựa trên sự kết hợp của những mảnh rời rạc, cũng vậy khái niệm về con người sanh lên dựa vào tiến trình liên tục của các uẩn.” (Milinda-pañhā 24-26)

 
Thời Gian Chế Định (Kāla Paññatti)

Giống với hình thể và con người, thời gian cũng là một khái niệm mà không thật sự tồn tại theo nghĩa tuyệt đối. Nói một cách khác, thời gian chỉ là một phương hướng hay một chiều của danh và sắc, không có gì khác hơn. Nếu không có danh và sắc, nó không thể được tìm thấy cũng như không thể được nói là xuất hiện hay biến mất ở trong bất kỳ dạng nào. Điều này cũng được dùng để giải thích cho vô số những loại khái niệm còn lại, như địa phận, chiều hướng, tên gọi (danh), chủng tộc, đẳng cấp, vẻ đẹp và sự xấu xí, và vân vân. 


Hai Loại Sự Thật (Sacca)

Như đã được nhắc đi nhắc lại, các khái niệm hay các pháp chế định (paññatti) thì không phải là những thứ thật sự tồn tại theo nghĩa tuyệt đối. Tuy nhiên, điều đó không có nghĩa là chúng không quan trọng. Thật ra, các khái niệm (paññatti) và các pháp chân đế (paramattha) là không thể tách rời nhau được giống như một cái gì đó và kích thước của nó. Cho nên, nếu chúng ta chú trọng quá nhiều vào những pháp chân đế, nó thậm chí sẽ là khó khăn cho chúng ta phân biệt giữa công đức và điều đáng chê trách. Như Pakudha Kaccāyana (1) đã nói, ví dụ như, chẳng có tội lỗi gì cả khi cắt cổ một người bằng một thanh gươm vì việc làm đó chỉ là đặt thanh gươm vào các yếu tố (tạo thành nên một con người). Tuy nhiên ở mặt khác, nếu chúng ta chỉ quan tâm hay chú ý đến những pháp chế định, chúng ta sẽ giống như là một con nai khát nước nhầm lẫn ảo ảnh với nước và cứ đi theo cái ảo ảnh đó một cách vô vọng.

Do đó, để tránh những cực đoan (ati-dhāvana) này, chúng ta phải chấp nhận cả hai loại sự thật một cách thích hợp: tục đế (sammuti-sacca) và chân đế (paramattha-sacca). Chúng ta cần phải có cảm nhận về sự thật chế định để chúng ta có thể biết rõ những sự khác biệt, chẳng hạn như giữa mẹ của mình và bạn gái của mình, giữa công đức và điều sai trái, và vân vân. Ở mặt khác, chúng ta lại cần phải nỗ lực để nhìn thấy được sự thật tối hậu vượt lên trên cảm giác mê lầm về sự thường hằng, về sự khoái lạc và về bản ngã để chúng ta có thể tỉnh thức từ sự mê mờ.

(1) Pakudha Kaccāyana là người sáng lập ra một giáo phái trong thời của Đức Phật. Ông dạy tín đồ của mình rằng có bảy yếu tố là những pháp tối hậu không thể chuyển đổi được của thế gian: đất, nước, lửa, gió, sự khoái lạc, sự bất toại nguyện và linh hồn. Ông ta đã nói rằng cắt cổ một người bằng một thanh gươm chỉ là tương đương với việc đặt thanh gươm vào trong những yếu tố này. (Sīlakkhandha-vagga, trang 53)
Reply
#85
TƯỞNG ĐIÊN ĐẢO
https://tuniemxu.org/tuong-dien-dao/

Này các Tỷ-kheo, có bốn tưởng điên đảo, tâm điên đảo, kiến điên đảo này. Thế nào là bốn?


1-Trong vô thường, nghĩ là thường, này các Tỷ-kheo, đó là tưởng điên đảo, tâm điên đảo, kiến điên đảo. 
2-Trong khổ nghĩ là không khổ, này các Tỷ-kheo, đó là tưởng điên đảo, tâm điên đảo, kiến điên đảo.
3-Trong vô ngã, nghĩ là ngã, này các Tỷ-kheo, đó là tưởng điên đảo, tâm điên đảo, kiến điên đảo.
4-Trong không thanh tịnh, nghĩ là thanh tịnh, này các Tỷ-kheo, đó là tưởng điên đảo, tâm điên đảo, kiến điên đảo.


Này các Tỷ-kheo có bốn tưởng điên đảo, tâm điên đảo, kiến điên đảo này.


Này các Tỷ-kheo có bốn tưởng không điên đảo, tâm không điên đảo, kiến không điên đảo này. Thế nào là bốn?

1-Trong vô thường, nghĩ là vô thường, này các Tỷ-kheo, đó là tưởng không điên đảo, tâm không điên đảo, kiến không điên đảo.
2-Trong khổ, nghĩ là khổ, …
3-Trong vô ngã, nghĩ là vô ngã, …
4-Trong không thanh tịnh nghĩ là không thanh tịnh, này các Tỷ-kheo, đó là tưởng không điên đảo, tâm không điên đảo, kiến không điên đảo.


Này các Tỷ-kheo, có bốn tưởng không điên đảo, tâm không điên đảo, kiến không điên đảo này.


Trong vô thường, tưởng thường.
Trong khổ, tưởng là lạc,
Trong vô ngã, tưởng ngã,
Trong bất tịnh, tưởng tịnh,
Chúng sanh đến tà kiến,
Tâm động, tưởng tà vọng,
Bị ma trói buộc chặt,
Không thoát khỏi ách nạn,
Chúng sanh bị luân chuyển,
Trong sanh tử luân hồi.


Khi chư Phật xuất hiện,
Ở đời chói hào quang,
Tuyên thuyết diệu pháp này,
Ðưa đến khổ lắng dịu.
Nghe pháp, được trí tuệ,
Trở lại được tự tâm,
Thấy vô thường, không thường,
Thấy đau khổ, là khổ,
Thấy tự ngã, không ngã,
Thấy bất tịnh, không tịnh,
Do hành chánh tri kiến,
Vượt qua mọi đau khổ.


(Kinh Tưởng Điên Đảo, Kinh Tăng Chi)
HT Thích Minh Châu dịch
Reply
#86
Hết phần Giới Thiệu .  Chúng ta bắt đầu chính thức học Duyên Hệ Duyên .

Birthday-cake_1f382 Innocent Smiling-face-with-halo4
Reply
#87
Duyên Hệ Trong Đời Sống Bình Nhật – 
Nhân Duyên (Hetu-Paccayo)
Tác giả: U Hla Myint
Người dịch: Pháp Triều

Nhân Duyên (Hetu-paccayo) 

Pāḷi Trích Dẫn (Paṭṭhāna-1, Trang 1)
Hetū       hetusampayuttakānaṃ      dhammānaṃ,
taṃsamuṭṭhānānañca (1) rūpānaṃ hetu-paccayena paccayo

Phần Chuyển Ngữ
Các nhân làm điều kiện (duyên) cho tâm hữu nhân và các tâm sở và sắc pháp do nhân tạo thông qua lực của nhân duyên.

(1) ND: Trong nguyên tác tiếng Anh ghi là “taṃsamamuṭṭhānānañca”. Chúng tôi đã tra cứu các tài liệu khác (tipitaka.org và Digital Pāḷi Reader (DPR)) và đã chỉnh sửa lại cho đúng. Những phần Pāḷi Trích Dẫn tiếp theo sau cũng có rất nhiều sai sót; chúng tôi sẽ trích dẫn trực tiếp từ DPR và sẽ không ghi chú những lỗi sai sót trong nguyên tác như ở đây nữa.

Sáu Nhân
“Nhân” ở đây ám chỉ đến những tâm sở làm nhân cho tâm và những tâm sở sanh lên cùng với chúng, giống hệt như cách các gốc rễ thật đối với một cội cây. Có sáu nhân:
  1. Tham (Lobha): tâm sở này bao gồm những trạng thái tinh thần như tham lam, ích kỷ, khao khát, ham muốn, dính mắc, tình yêu đôi lứa và vân vân.
  2. Sân (Dosa): tâm sở này bao gồm những trạng thái tinh thần như ác cảm, giận dữ, thù hận (ở dạng chủ động), lo lắng, lo âu, hối hận, hối tiếc, thất vọng, ai oán (ở dạng thụ động).
  3. Si (Moha): tâm sở này bao gồm những trạng thái tinh thần như sự ngu đần, si mê, ảo giác, lú lẫn.
  4. Vô tham (Alobha): tâm sở này bao gồm những trạng thái tinh thần như không tham lam, tức là đặc tính có trong và dẫn đến sự không ích kỷ, sự rộng lượng và sự dứt bỏ.
  5. Vô sân (Adosa): tâm sở này bao gồm những trạng thái tinh thần như không thù hận, tức là chỉ đến lòng khoan dung, tình thương không có điều kiện.
  6. Vô si (Amoha): tâm sở này bao gồm những trạng thái tinh thần như vô si, tức là đặc tính có trong và dẫn đến sự hiểu biết, trí tuệ, năng lực suy quán, tri thức phổ biến, trí tuệ minh sát và sự giác ngộ.

Trong số sáu nhân này, ba nhân đầu tiên được xem là bất thiện (akusala) vì chúng không trong sạch, có lầm lỗi (sāvajja) và cho ra những quả đau khổ (dukkha-vipāka). Ba nhân cuối cùng là thiện (kusala) vì chúng trong sạch, không có lỗi lầm (anavajja) và mang lại những quả an lạc (sukha-vipāka). Tuy nhiên, những nhân thiện mà thuộc vào một vị A-la-hán (Arahat) thì được gọi là “duy tác” (kriyā) chứ không phải “thiện” (kusala) vì chúng không thể mang lại bất kỳ quả nào. Thêm nữa, những nhân mà có được hay được tạo ra từ nghiệp (kamma) thiện hay bất thiện thì được gọi là nhân quả (vipāka)

Ba Yếu Tố Chung

  1. Yếu tố làm duyên (paccaya): bao gồm sáu tâm sở được nhắc đến ở trên.
  2. Yếu tố được/bị duyên (paccayuppanna): bao gồm các tâm hữu nhân, những tâm sở sanh lên cùng với chúng và các sắc pháp do chúng tạo ra.
  3. Chế độ hay phương thức duyên (paccaya-satti): Nhân Duyên, tức là nguồn lực mà thông qua đó các yếu tố trong phần 1) làm điều kiện hay làm duyên cho các yếu tố trong phần 2).
Các Nhân Trong Đời Sống Bình Nhật

Ba tâm sở thiện như là vô tham (alobha), vô sân (adosa) và vô si (amoha) làm nhân hay là gốc rễ cho những việc công đức như bố thí (dāna), trì giới (sīla) và tham thiền (bhāvanā). 

Ba nhân tham (lobha), sân (dosa) và si (moha) là các nhân hay gốc rễ cho những việc tội lỗi như sát sanh, trộm cướp và vân vân.

Các Nhân Của Bố Thí (Dāna)

Chúng ta thực hiện viên mãn việc bố thí khi chúng ta 
  1. không ích kỷ (alobha); vô tham, 
  2. có hảo ý (adosa); vô sân và 
  3. sáng suốt hay khôn ngoan (amoha); vô si. 
Nếu chúng ta quá dính mắc vào những vật sở hữu của mình, và trở nên ích kỷ và bủn xỉn, chúng ta không thể thực hiện hoàn mãn được việc bố thí (dāna). 

Nếu chúng ta ghét một ai đó, chúng ta sẽ không bố thí, ban tặng hay dâng cúng người đó bất cứ cái gì. 

Nếu chúng ta không khôn ngoan, chúng ta có thể ban tặng một cái gì đó vô ích hay độc hại. 

Việc bố thí đòi hỏi ít nhất hai nhân thiện: 
  1. vô tham và 
  2. vô sân. 
Do đó, nếu chúng ta bỏ ra một triệu đô-la Mỹ làm từ thiện chỉ để có danh tiếng và lợi lộc thì điều đó không được gọi là bố thí (dāna). 

Mặt khác, nếu chúng ta trả thuế cho chính phủ với chủ ý giúp đỡ mang lại phúc lợi cho mọi người thì điều đó có thể được xem là bố thí (dāna).

Có những hành động bố thí (dāna) được thực hiện với chỉ hai nhân, tức là vô tham và vô sân, chứ không có vô si. Những hành động này được gọi là bố thí (dāna) với chất lượng nghèo nàn (dvi-hetuka omaka)

Có những lúc chúng ta ban tặng một cái gì đó cho một ai đó chỉ là do lịch sự hay chỉ là do hảo tâm mà không bận tâm chú ý đến hay nhận ra được những kết quả của việc làm đó. Ví dụ, thậm chí với ý định tốt là giúp đỡ làm giảm nhẹ nỗi đau đớn của một ai đó, chúng ta có thể vô ý cho người đó uống sai thuốc. Loại bố thí (dāna) này chỉ có hai nhân và được gọi là thiện bất tương ưng trí hay thiện ly trí (ñāṇa-vippayutta-kusala).

Ba Yếu Tố
Tại thời điểm bố thí (dāna), các trạng thái tinh thần của chúng ta được tạo thành hay được tạo lập bởi ba yếu tố của nhân duyên như sau:
  1. Các pháp làm duyên: hai hay ba nhân thiện.
  2. Các pháp được duyên: tâm (một trong tám tâm đại thiện hoặc các tâm đại duy tác nếu người thực hiện là bậc Thánh A-la-hán (1) và các tâm sở đi cùng với chúng, và các sắc pháp do tâm tạo.
  3. Chế độ hay phương thức duyên: các yếu tố trong phần 1) làm điều kiện hay làm duyên cho các yếu tố trong phần 2) do bởi nguồn lực Nhân Duyên.

(1) Bậc A-la-hán là bậc đã giác ngộ hoàn toàn. Các hành động thiện của các ngài như bố thí, trì giới, vân vân, không cho quả vì các ngài không còn tái sanh. Đó là lý do tại sao các trạng thái tinh thần thiện của các ngài được gọi là Duy Tác (kriyā) chứ không phải Thiện (kusala).
Các Nhân Của Trì Giới (Sīla)
Giới hạnh theo nghĩa tuyệt đối bao gồm ba loại ngăn tránh (virati): 
  1. chánh ngữ (sammā-vācā), tức là ngăn tránh khỏi bốn loại tà ngữ (1)
  2. chánh nghiệp (sammā-kammanta), tức là ngăn tránh khỏi ba loại tà nghiệp (2)
  3. chánh mạng (sammā- ājīva), tức là mưu sinh mà không phạm vào bốn tà ngữ và ba tà nghiệp. 

Như vậy, ba tâm sở này cùng với tâm và các tâm sở cùng sanh lên được gọi chung là giới (sīla).
Để giữ cho giới hạnh hay đạo đức của chúng ta được trong sạch, chúng ta cần sự can đảm để chống lại những khêu gợi hay gọi mời của các dục lạc, để có thể hy sinh quyền lợi và danh tiếng cá nhân, và để có thể đối mặt với những khó khăn và thử thách. 

Sự can đảm có tính đạo đức như vậy phát sinh ra từ ba nhân thiện: vô tham, vô sân và vô si. 
  1. Nếu chúng ta tham lam, thật khó để chúng ta có thể kiềm chế bản thân để không thực hành hay tiếp tay vào những hành động bất hợp pháp như trộm cướp, mua bán thuốc phiện hay thậm chí mua bán con người. 
  2. Nếu chúng ta tàn nhẫn hay không có lòng từ, chúng ta dễ dàng sát sanh, sát hại và chửi rủa người khác. 
  3. Nếu chúng ta không khôn ngoan, chúng ta sẽ không biết cách trở nên thành công trong cuộc sống và chúng ta cũng sẽ không hiểu được những lợi ích của giới hạnh. Kết quả là chúng ta sẽ mắc nhiều lỗi lầm cũng như có những hành vi đạo đức không thích đáng. Do đó, nếu không có những nhân thiện thì không thể có những hành động đạo đức được.
(1)  Bốn loại tà ngữ: nói dối, nói đâm thọc hay nói chia rẽ, nói độc ác hay phỉ báng, và nói vô ích
(2) Ba loại tà nghiệp: sát sanh, trộm cướp và tà dâm
Để thành công trong cuộc sống, chúng ta cần thỏa mãn hai điều kiện: tạo ra những nỗ lực thông minh (payoga) và kích hoạt món quà bẩm sinh của chính mình (kusala kamma) bằng cách thực hiện những việc thiện. Một vài trong số chúng ta có lẽ đã được dạy bảo rằng cơ hội ngàn vàng chỉ đến một lần trong đời, và do đó phải cố gắng bắt giữ nó bằng mọi phương tiện có thể. Thật ra, có vô số cơ hội xuất hiện trong tầm với của chúng ta. Bằng cách hành động một cách khôn khéo (payoga) và thực hiện những việc thiện (kusala kamma) để kích hoạt nghiệp tốt trong quá khứ của mình, chúng ta sẽ có thể bắt giữ được những cơ hội tốt đẹp này tại bất kỳ lúc nào.
Đó là lý do tại sao Đức Phật đã dạy như sau trong Kinh Buổi Sáng Tốt Lành (Pubbaṇha Sutta):
“Những vì sao may mắn, những lời chúc tụng may mắn, ngày may mắn, giờ giấc may mắn, các thời điểm may mắn và những sự danh dự may mắn luôn luôn xảy ra cho người làm thiện, làm tốt.” (Aṅguttara-1, 298)
Như vậy, chính dũng khí đạo đức làm cho chúng ta có thể chống lại những sự cám dỗ mạnh mẽ của các dục lạc và ngăn tránh khỏi việc sát sanh, trộm cướp, tà dâm, nói dối và sử dụng các chất say. 

Dũng khí đạo đức như vậy sanh lên từ ba nhân thiện: 
  1. vô tham (alobha), 
  2. vô sân (adosa) 
  3. và vô si (amoha). 

Tuy nhiên, cũng như trong trường hợp của bố thí (dāna), có những lúc chúng ta trì hành giới hạnh (sīla) mà không có trí tuệ. Loại giới hạnh (sīla) này chỉ có hai nhân: vô tham (alobha) và vô sân (adosa).
Tại thời điểm trì hành giới hạnh (sīla), các trạng thái tinh thần của chúng ta được tạo thành hay được tạo lập bởi ba yếu tố của nhân duyên như sau:

  1. Các pháp làm duyên: hai hay ba nhân thiện.
  2. Các pháp được duyên: tâm (một trong tám tâm đại thiện hoặc các tâm đại duy tác nếu người thực hiện là bậc Thánh A-la-hán) và các tâm sở đi cùng với chúng, và các sắc pháp do tâm tạo.
  3. Chế độ hay phương thức duyên: các yếu tố trong phần 1) làm điều kiện hay làm duyên cho các yếu tố trong phần 2) do bởi nguồn lực Nhân Duyên.
Các Nhân Của Tham Thiền (Bhāvanā)
Có hai loại thiền. Đó là thiền chỉ tịnh (samatha) và thiền minh sát (vipassanā).
Các Nhân Của Thiền Chỉ Tịnh (Samatha)
Thiền chỉ tịnh được dùng để phát triển định bằng cách tập trung tâm ý của chúng ta vào chỉ một đối tượng chẳng hạn như hơi thở ra vào, hay vào một trong bốn loại màu sắc, hay vào các đề mục hoàn tịnh như một cái đĩa bằng đất sét (pathavī-kasiṇa) và vân vân. Khi tâm ý của chúng ta hoàn toàn tập trung vào đề mục thiền, sự an bình tự nhiên khởi phát – đó kết quả của việc làm lắng dịu đi những phiền não tinh thần như ái dục, sự giận dữ, sự buồn bã, lo lắng, lo âu và vân vân. 

Bằng cách thực hành thiền chỉ tịnh (samatha), chúng ta có thể chứng đạt được những tầng định nhất định mà được gọi là thiền (jhāna). 

Điều quan trọng hơn là định góp phần trực tiếp vào 
  1. sự hiểu biết và 
  2. trí tuệ 
của chúng ta. Nếu tâm ý của chúng ta phóng dật và không ổn định, chúng ta không thể học bất kỳ điều gì một cách có hiệu quả được. Nếu tâm ý của chúng ta ổn định và an bình, chúng ta có thể trở nên thông minh hơn và khôn ngoan hơn.
Đó là lý do tại sao Đức Phật đã dạy:
“Này các tỳ-kheo, một tu sĩ với định hay có định (thì) hiểu biết được các pháp một cách đúng đắn.” (Saṃyutta-3, 302)
Việc thực hành thiền chỉ tịnh (samatha) 
  1. chỉ là thiện thông thường (tức là thuộc vào một trong tám tâm đại thiện), 
  2. nhưng thiền (jhāna) chứng đạt được thông qua việc thực hành đó thì lại là một loại thiện đặc biệt, siêu việt hơn những việc thiện thông thường như bố thí và trì hành giới hạnh

Thiền (jhāna) trong nghĩa thật của nó là định ở mức độ cao. Hiển nhiên loại định như vậy không thể xảy ra nếu tâm ý của chúng ta bị ô nhiễm với tham lam, ái luyến, giận dữ, thù hận, ganh ghét và vân vân. Cho nên, điều rõ ràng là định chỉ có thể sanh lên khi tâm ý  của chúng ta trong sạch không có các triền cái như vậy. Nói một cách khác, thiền (jhāna) chỉ có thể xảy ra khi nó tương ưng với ba nhân thiện. Cơ bản thì có năm tầng thiền (jhāna) và tất cả chúng đều đòi hỏi ba nhân thiện. 

Tuy nhiên, trước khi thiền (jhāna) được chứng đạt, sự thực hành thiền có thể được thực hiện mà không cần trí tuệ, và do đó, nó có thể chỉ là với hai nhân, tức là không có nhân vô si (amoha). Dầu là cách nào đi nữa thì thiền (jhāna) luôn có ba nhân thiện làm điều kiện hay làm duyên cho tâm thiền và các tâm sở liên quan, và các sắc pháp do tâm tạo thông qua năng lực của Nhân Duyên.
 
Các Nhân Của Thiền Minh Sát (Vipassanā)
Vipassanā có nghĩa đen là thấy phi thường hay thấy siêu phàm. Theo giáo lý của Đức Phật, chỉ có tồn tại dòng chảy của các hiện tượng danh và sắc trong vũ trụ này mà không có gì khác hơn. Ví dụ, khi chúng ta sinh ra, chúng ta chỉ cân nặng khoảng một vài cân Anh (1). Bây giờ, chúng ta có thể là nặng hơn một trăm cân Anh một chút. Những sự thay đổi như vậy không diễn ra ngay lập tức hay một cách đột ngột, mà lại dần dần từng thời điểm một. Điều này cũng đúng cho tâm ý của chúng ta, tức là đang thay đổi từng mỗi thời điểm. Hơn thế nữa, theo nghĩa tuyệt đối, không có cái gì là rắn chắc cả. Một vật thể có thể được phân chia liên tục cho đến khi không còn gì là rắn chắc cả, ngoại trừ những yếu tố vật chất ở dưới dạng năng lượng, thay đổi nhanh đến mức chúng thậm chí không có thời gian di chuyển từ điểm này đến điểm kia. Trong dòng chảy như vậy, cho rằng một ai hay một thứ gì là di chuyển hay đứng yên, là đẹp hay xấu, là thỏa mãn hay bất toại nguyện thì chỉ được xem là một ảo giác hay là cái nhìn thấy tầm thường thấp kém. Mặt khác, nhìn thấy dòng chảy của tâm ý và thể xác vượt trên ảo giác lại là sự nhìn thấy phi thường mà được gọi là trí tuệ minh sát (Vipassanā).
Để đạt được cái nhìn sâu sắc như vậy, tâm ý của chúng ta phải được tẩy rửa sạch các phiền não thông qua định. Do đó, điều hiển nhiên là trí tuệ minh sát (vipassanā) đòi hỏi ba nhân thiện. Nhưng trước khi chứng đắc trí tuệ minh sát, sự thực hành thiền minh sát (vipassanā) có thể được thực hiện với chỉ hai nhân mà không cần trí tuệ. Dĩ nhiên, các tuệ minh sát và sự giác ngộ, tức là đạo quả (magga-phala), phải bao gồm ba nhân thiện. Như vậy, trong trường hợp của trí tuệ minh sát (vipassanā) hay sự giác ngộ đạo quả (magga-phala), ba nhân thiện làm điều kiện hay làm duyên cho tâm và các tâm sở sanh lên cùng với chúng cũng như các sắc pháp do tâm tạo thông qua năng lực của Nhân Duyên.
(1) ND: 1 cân Anh bằng khoảng 0.45 kg

Các Nhân Trong Các Tích Truyện

Một ngày nọ, trong khi Đức Phật đang ngồi dưới một cội cây trong một khu rừng nhỏ trên đường từ Vārāṇasī đến Uruveḷa thì có 30 thanh niên đến gặp Ngài bạch hỏi một chuyện. Họ đang tận hưởng thú vui cùng với vợ trong khu vực gần đó. Tuy nhiên, một người trong số họ không có vợ và đã có mang theo một cô vũ nữ. Cô này đã bỏ trốn cùng với tất cả những vật quý giá của họ. Do đó, trong lúc vô vọng tìm kiếm cô ta trong rừng, họ đã đi ngang qua Đức Phật trong khi Ngài đang ngồi dưới một cội cây. Họ đã đến gần Ngài với hy vọng sẽ tìm được một chút thông tin gì đó về cô gái. Họ đã hỏi Đức Phật xem Ngài có thấy cô gái nào đi ngang qua không. Thay vì trả lời câu hỏi của họ, Đức Phật đã đặt ra một câu hỏi có tính khai sáng cho họ như sau:
 
“Các thiện gia nam tử, các người nghĩ cái nào thì xứng đáng để tìm kiếm hơn: người phụ nữ đó hay chính bản thân các người?” (Vinaya Mahāvagga 30)
 
Câu hỏi được Đức Phật đưa ra với mục đích để cho họ suy ngẫm. Ý của Đức Phật là chúng ta thiếu hiểu biết về việc chúng ta thật sự là gì, hay cái gì đang xảy ra cho chúng ta. Như được đề cập đến ở trên, chúng ta đã và đang biến đổi không ngừng nghỉ và bất tận từ một phôi thai rất nhỏ bé cho đến khi chúng ta trở thành như chúng ta hiện nay. Nhưng chúng ta mê muội hay thiếu hiểu biết về việc chúng ta trở thành như chúng ta hiện nay như thế nào. Chúng ta luôn luôn nghĩ rằng chúng ta là cùng một người từ ngày chúng ta sinh ra cho đến hiện nay. Chúng ta có thể bị/được so sánh với một con nai đã lầm lẫn một ảo ảnh với nước và theo đuổi nó một cách vô vọng. Do đó, chúng ta cần phải tìm ra sự thật về việc chúng ta thật sự là gì.
 
Đó là lý do tại sao Đức Phật đã khuyên dạy những người thanh niên đó nên tìm thấy chính họ thay vì tìm kiếm người phụ nữ đó. Sau khi lắng nghe thêm lời thuyết giảng của Đức Phật, họ đã trở nên giác ngộ.
 
Các Hiện Tượng Danh Pháp Có Liên Quan
Ở  đây, nguyên nhân của vấn đề đối với những nam tử này là sự khao khát dục lạc hay tình dục (lobha), mà có gốc rễ ở trong ảo giác (tức là si mê). Điều không thể chối cãi là chúng ta có thể trải nghiệm hạnh phúc hay sự hài lòng (somanassa-vedanā) trong đời sống. Nhưng chúng ta có thể trải nghiệm hạnh phúc hay sự hài lòng như vậy chỉ dưới cái ảo giác hay lầm lạc của chính mình cũng như cách chúng ta có thể tận hưởng hay thích thú một bộ phim điện ảnh chỉ khi chúng ta không nghĩ về cách chúng đã được tạo ra tại Hollywood như thế nào.
 
Cái mà chúng ta gọi là sự hài lòng có thể được so sánh với việc gãi một vết ngứa. Hạnh phúc thật sự xảy ra khi sự ngứa không còn dư sót một chút nào cả. Như vậy, sự khao khát dục lạc hay tình dục của chúng ta luôn luôn có gốc rễ trong ảo giác hay sự si mê.
 
Trong câu chuyện về những nam tử này, ảo giác hay sự si mê (moha) của họ là nguồn gốc hay nhân của sự khao khát dục lạc hay tình dục (lobha) của họ cũng như tâm và các tâm sở sanh lên cùng, bao gồm

1.  vô tàm (ahirika),
2.  vô úy (anottappa),
3.  phóng dật (uddhacca),
4.  tà kiến (diṭṭhi),
5.  ngã mạn (māna)
6.  cùng với mười ba tâm sở tợ tha (xin hãy xem phần Kiến Thức Cơ Bản Về Thắng Pháp).
 
Các Hiện Tượng Sắc Pháp Có Liên Quan
Hơn nữa, sự khao khát dục lạc và ảo giác là các gốc rễ hay nhân cho các sắc pháp, tức là các hiện tượng vật chất (những thay đổi hóa chất) liên quan đến tình dục trong thân xác của những nam tử này, bao gồm oai nghi hay tư thế (iriyāpatha), thân biểu tri (kāya-viññatti), ngữ biểu tri (vacī-viññatti), sự cười (hasana), âm giọng của họ (sadda), sắc khinh (lahutā), sắc nhu (mudutā), sắc thích nghiệp (kammaññatā) cùng với tám sắc bất ly (avinibbhoga).

Tại thời điểm tận hưởng dục lạc, 30 hoàng tử được tạo lập nên bởi ba yếu tố trong nhân duyên như sau:
1.  Các pháp làm duyên (paccaya): khao khát tình dục (lobha) và si mê (moha).
2.  Các pháp được duyên (paccayuppanna): tâm (một trong tám tâm tham), các tâm sở sanh lên cùng và các sắc pháp được tạo ra từ đó.
3.  Chế độ duyên (paccaya-satti): Các yếu tố trong phần 1) làm duyên hay điều kiện cho các yếu tố trong phần 2) do bởi năng lực của Nhân Duyên.

Nhân Sân
Khi các nam tử phát hiện ra rằng người phụ nữ đó đã lấy đi những vật quý giá của họ, họ trở nên giận dữ với cô ta. Trong trường hợp này, sân (dosa) và si (moha) là các nhân của những tâm, các tâm sở và sắc pháp đi cùng của chúng.
 
Tại thời điểm giận dữ, 30 vị hoàng tử đã được tạo lập bởi ba yếu tố trong nhân duyên như sau:
1.  Các pháp làm duyên: sân (dosa) và si (moha).
2.  Các pháp được duyên:
2a.  Danh (nāma): một trong hai tâm sân và các tâm sở sanh lên cùng như tật đố (issā), xan lận (macchariya), hối hận (kukkucca), hôn tr ầm và thụy miên (thina-middha) cùng với bốn si phần (tức là bốn tâm sở có chung cho tất cả các tâm bất thiện) và mười hai tâm sở tợ tha (trừ hỷ (pīti)).
2b.  Sắc (rūpa): được tạo ra từ những tâm sở này có các sắc pháp (hay những sự thay đổi hóa chất) liên quan đến sự giận dữ, bao gồm oai nghi (iriyāpatha), thân biểu tri (kāya-viññatti), ngữ biểu tri (vacī-viññatti), âm giọng (sadda), sắc khinh (lahutā), sắc nhu (mudutā), sắc thích nghiệp (kammaññatā) cùng với tám sắc bất ly (avinibbhoga).
3.  Chế độ duyên: các yếu tố trong 1) làm duyên hay điều kiện cho các yếu tố trong 2) do bởi năng lực của Nhân Duyên.

Sự Khác Nhau
Tất cả các loại sắc pháp do tâm tạo nói chung là giống nhau về số lượng, nhưng lại khác nhau về chất lượng và hiệu quả chúng tác động lên chúng ta. Ví dụ, những cử chỉ, nét mặt, giọng nói của chúng ta sẽ là không dịu dàng êm ái với nhau nếu chúng được sinh ra bởi sân (dosa); sẽ là khêu gợi và quyến rũ nếu chúng được sinh ra bởi tham (lobha); sẽ là dịu dàng và an bình nếu chúng được sinh ra bởi một tâm thiện dẫn dắt bởi lòng từ, lòng bi mẫn và trí tuệ. Và hơn nữa, những trạng thái tinh thần tiêu cực như giận dữ, hận thù, lo âu, ganh tỵ, vân vân, có những hiệu quả không tốt lên cơ thể của chúng ta, chẳng hạn như chúng can thiệp vào hệ thống tiêu hóa, sự tuần hoàn máu, quá trình chuyển hóa trong cơ thể của chúng ta và vân vân. Những trạng thái tinh thần tốt đẹp sẽ sản sinh ra những sắc pháp hay vật chất lành mạnh và những hoạt động cơ thể tốt đẹp và có tổ chức. Cũng theo cách đó, có sự khác nhau giữa sắc pháp hay vật chất được sản sinh ra bởi nghiệp (kamma) tốt và xấu, bởi thời tiết tốt và xấu, và bởi thực phẩm tốt và xấu. 
 
Nhân Trong Bài Thuyết Giảng Của Đức Phật

Thông qua

1.  sự không ích kỷ hay vô tham (alobha),
2.  tâm từ hay vô sân (adosa)
3.  và trí tuệ hay vô si (amoha),

Đức Phật đã khuyên dạy những nam tử này hãy đi tìm chính mình thay vì đi tìm cô gái. Ví dụ, giả sử chúng ta biết cách kiếm được một triệu đô-la Mỹ từ thị trường chứng khoán. Điều này được xem là kiến thức hay sự hiểu biết. Chúng ta có thể chỉ dạy điều này cho một người thân của mình, chứ không cho một người mà chúng ta ghét bỏ, hoặc nếu chúng ta quá ích kỷ, chúng ta thậm chí có thể chẳng chỉ dạy điều này cho một ai cả.
 
Như vậy, vô tham (alobha), vô sân (adosa) và vô si (amoha) có liên quan trong việc ban tặng lời khuyên dạy tốt đẹp đến người khác. Đức Phật thì ngập tràn với sự tuyệt đối không ích kỷ (alobha), tình thương yêu vô điều kiện (adosa) và trí tuệ hoàn hảo (amoha). Ba yếu tố này làm nhân của tâm thức của chúng, các tâm sở và các sắc pháp sanh lên cùng mà đã diễn ra trong Đức Phật khi Ngài ban tặng lời khuyên dạy tuyệt diệu đó đến cho những nam tử này.
 
Tại thời điểm ban huấn từ của mình đến cho các hoàng tử, Đức Phật được tạo lập bởi ba yếu tố trong nhân duyên như sau:

1.  Các pháp làm duyên: vô tham hay sự không ích kỷ (alobha), vô sân hay tâm từ (adosa) và vô si hay trí tuệ (amoha).
2.  Các pháp được duyên:
2a.  Danh (nāma): tâm đại duy tác (mahā-kriyā) thứ nhất, các tâm sở đi cùng với nó như từ, bi và trí tuệ cùng với mười chín tâm sở tịnh hảo biến hành và mười ba tâm sở tợ tha.
2b.  Sắc (rūpa): được tạo ra bởi các trạng thái tinh thần được đề cập đến ở trên, các sắc pháp (hay những thay đổi hóa học) bao gồm các oai nghi (iriyāpatha), thân biểu tri (kāya-viññatti), ngữ biểu tri (vacī-viññatti), giọng nói (sadda), nụ cười (hasana), sắc khinh (lahutā), sắc nhu (mudutā), sắc thích nghiệp (kammaññatā) cùng với tám sắc bất ly (avinibbhoga).
3.  Chế độ duyên: Các yếu tố trong phần 1) làm duyên hay là điều kiện cho các yếu tố trong phần 2) do bởi năng lực của Nhân Duyên.

Chú thích: Từ đây trở đi, trong những loại duyên tiếp theo, các tâm, các tâm sở và các sắc pháp sẽ được nhắc đến một cách chung chung, thay vì một cách cụ thể như được trình bày ở đây, đơn giản là vì những độc giả không chuyên sâu thì không cần thiết phải học đến mức chi tiết như vậy.
Reply
#88
Duyên Hệ Trong Đời Sống Bình Nhật – 
Cảnh Duyên (Ārammaṇa-Paccayo)
Tác giả: U Hla Myint
Người dịch: Pháp Triều

Cảnh Duyên (Ārammaṇa-paccayo)
 
Pāḷi Trích Dẫn (Paṭṭhāna-1, Trang 1-2)
  1. Rūpāyatanaṃ cakkhu-viññāṇa-dhātuyā taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ ārammaṇa- paccayena paccayo. (saddāyatanaṃ sota-viññāṇa-dhātuyā; gandhāyatanaṃ ghāna-viññāna-dhātuyā; rasāyatanaṃ jivhā-viññāṇa-dhātuyā; phoṭṭhabbāyatanaṃ kāya-viññāṇa-dhātuyā)
  2. Rūpāyatanaṃ  saddāyatanaṃ  gandhāyatanaṃ rasāyatanaṃphoṭṭhabbāyatanaṃmano-dhātuyā ṃsampayuttakānañca dhammānaṃ ārammaṇapaccayena paccayo.
  3. Sabbe dhammā mano-viññāṇa-dhātuyā taṃsampayuttakānañca dhammānaṃ ārammaṇa-paccayena paccayo.

Phần Chuyển Ngữ
  1. Sắc xứ làm duyên hay điều kiện cho nhãn thức giới và các trạng thái tinh thần đi cùng với nó do bởi năng lực của Mê Duyên (tức là Cảnh Duyên). (Thinh xứ, khí xứ, vị xứ và xúc xứ làm duyên hay điều kiện cho nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức và thân thức một cách tương ứng)

  2. Năm xứ đầu tiên (như được nhắc đến ở trên) làm duyên hay điều kiện cho ý giới và các trạng thái tinh thần đi cùng với nó do bởi năng lực của Mê Duyên (tức là Cảnh Duyên)

  3. Tất cả các pháp làm duyên hay điều kiện cho ý thức giới và các trạng thái tinh thần đi cùng của nó do bởi năng lực của Mê Duyên (Cảnh Duyên).
Bảy Loại Thức Giới So Với Sáu Loại Cảnh
Trong loại duyên này, tâm ý của chúng ta được phân loại thành bảy loại thức giới:
  1. Nhãn thức giới
  2. Nhĩ thức giới
  3. Tỷ thức giới
  4. Thiệt thức giới 
  5. Thân thức giới
  6. Ý giới
  7. Ý thức giới
Trong số chúng, mỗi một trong năm giới đầu tiên có hai loại: quả thiện và quả bất thiện. 

Giới thứ sáu, tức là ý giới (mano-dhātu), chỉ cho hai loại tâm: hướng ngũ môn (pañca-dvārāvajjana) và tiếp thâu (sampaṭicchana), sanh lên ngay trước và ngay sau ngũ song thức trong lộ tâm ngũ môn. 

Giới thứ bảy, tức là ý thức giới (mano-viññāṇa-dhātu), chỉ cho tất cả những tâm còn lại (1).

(1) Ý thức giới chỉ cho một trong 76 tâm (tức là 89 tâm trừ ngũ song thức, hai tâm tiếp thâu và tâm hướng ngũ môn).

Trong bảy thức giới này, 
  1. giới thứ nhất nhận thức các cảnh sắc,
  2. giới thứ hai nhận thức âm thanh, 
  3. giới thứ ba nhận thức khí mùi, 
  4. giới thứ tư nhận thức vị chất, 
  5. giới thứ năm nhận thức cảnh đụng chạm, 
  6. giới thứ sáu nhận thức tất cả năm cảnh giác quan, và 
  7. giới thứ bảy chỉ chuyên nhận thức các cảnh ý môn (dhammārammaṇa) cùng với các hình ảnh mang tính tinh thần của các đối tượng ngũ môn thật sự (1)
(1) Các hình ảnh mang tính tinh thần của những đối tượng ngũ môn thường được bắt bởi những lộ tâm ý môn nối đuôi (tadanuvattaka-mano-dvārika-vīthi).

Các đối tượng ý môn là những đối tượng có thể đi vào hay hiện đến chỉ thông qua tiềm thức của chúng ta, chứ không phải thông qua năm giác quan. Chúng bao gồm mọi loại danh pháp, sắc pháp và chế định, ngoại trừ các cảnh ngũ môn hiện tại vốn được bắt bởi sáu giới đầu tiên. Đó là lý do tại sao chúng ta có thể suy nghĩ, cảm nhận và trải nghiệm nhiều hiện tượng thông qua giới thứ bảy hơn là thông qua sáu giới kia.
Nghĩa Đen Của Thuật Ngữ Ārammaṇa

Thuật ngữ “ārammaṇa” (ā + ramu + ṇa) có nghĩa đen là một cái gì đó thú vị hay tuyệt diệu. Đó là lý do tại sao Đức Phật có một lần đã nói với du sĩ Māgaṇḍiyo rằng:
“Cakkhuṃ kho Māgaṇḍiya, rūpa-rāmaṃ, rūpa-rataṃ, rūpa-sammuditaṃ.” (Majjhima-pannāsa 171)
Có nghĩa là: 
“Này Māgaṇḍiya, con mắt tận hưởng cảnh sắc, thỏa thích trong nó, và hạnh phúc với nó.”
Như Đức Phật đã dạy, mắt của chúng ta luôn luôn tận hưởng cảnh sắc cho dầu nó là tốt hay xấu, là thỏa mãn hay bất toại nguyện. Mặc dầu cảnh sắc có là ghê tởm hay khiếp sợ, chúng ta vẫn không thể cưỡng lại việc nhìn nó, thậm chí còn muốn nhìn nhiều hơn nữa nếu nó là êm dịu hay hấp dẫn. Đó là lý do tại sao các tiểu thuyết và phim ảnh ly kỳ với các nhân vật bị sát hại trong đó thì không bao giờ là không hợp thời hay lạc hậu trên thế giới. Việc này cũng đúng với những đối tượng giác quan còn lại, chẳng hạn như âm thanh ngọt ngào hay chát chúa, khí mùi thơm ngát hay hôi thối, vị chất ngọt ngào hay chua chát, sự đụng chạm êm ái hay thô cứng, các đối tượng tinh thần (cảnh pháp) thỏa mãn hay bất toại nguyện.
Ở  đây, “mắt” thật ra là chỉ đến tâm có liên quan đến con mắt và các tâm sở của nó, “tai” là chỉ đến tâm có liên quan đến lỗ tai và các tâm sở của nó, và vân vân. Cho nên, các giác quan của chúng ta (hay các tâm giác quan và các tâm sở của chúng) luôn luôn bị quyến rũ hay bị mê hoặc bởi những đối tượng như cảnh sắc, âm thanh, vân vân; những đối tượng này do đó mà được gọi là “ārammaṇa”. 

Đối với đoạn văn này, thuật ngữ “ārammaṇa paccayo” ở đây được dịch là “Mê Duyên” mặc dầu nó thường được dịch là “Cảnh Duyên”.

Cảnh Sắc
Nếu chúng ta đui mù, việc không thấy gì cả là hiển nhiên được chấp nhận. Tuy nhiên, nếu chúng ta có mắt thì trong lúc tỉnh thức, chúng ta rất khó giữ mắt của mình nhắm lại hoặc chống lại việc nhìn các vật xung quanh. Nếu chúng ta bị giam trong một căn phòng không có cửa sổ, sớm muộn gì chúng ta cũng sẽ bị trầm cảm cho dầu chúng ta có được chiêu đãi tốt như thế nào.

Một quang cảnh êm dịu và tốt đẹp hơn luôn luôn làm cho chúng ta hạnh phúc hơn và khỏe mạnh hơn, trong khi một quang cảnh tệ hại thường làm cho chúng ta cảm thấy buồn và trầm cảm. Do đó, để thỏa mãn mắt của mình, chúng ta sử dụng rất nhiều tiền vào việc tham quan du lịch những nơi đẹp đẽ và ngắm nhìn những danh nhân xinh đẹp, vào việc trang hoàng nhà cửa, vườn tược và thảm cỏ cùng với việc làm đẹp chính mình bằng mọi phương cách có thể. Đặc biệt, người khác giới thì luôn là đối tượng thú vị nhất cho mắt của chúng ta. Giống như là bị hút vào nam châm, mắt của chúng ta luôn luôn bị thu hút bởi hình ảnh của người khác giới. 

Đó là lý do tại sao Đức Phật đã dạy:
“Ta không thể tìm thấy một cảnh sắc nào lại có sự ảnh hưởng lớn mạnh lên tâm ý của một người nam hơn là hình ảnh của một người nữ. Ta không thể tìm thấy một cảnh sắc nào lại có sự ảnh hưởng lớn mạnh lên tâm ý của một người nữ hơn là hình ảnh của một người nam.” (Aṅguttara-1, 1)
Thật khó để chúng ta cưỡng lại việc nhìn ngó các vật thể và mọi người xung quanh chúng ta thậm chí nếu chúng có là không êm dịu hay không thú vị. Đây là cách một cảnh sắc làm duyên hay điều kiện cho mắt của chúng ta (tâm và các tâm sở liên quan đến mắt) thông qua năng lực của Mê Duyên (Cảnh Duyên). Ở đây, cảnh sắc là pháp làm duyên (paccaya); tâm và các tâm sở là các pháp được duyên (paccayuppanna); và cách thức chúng liên hệ với nhau là chế độ hay phương thức duyên (paccaya-satti). 
Cảnh Thinh
Như Đức Phật đã dạy, tai của chúng ta (tâm có liên quan đến lỗ tai và các tâm sở) luôn luôn bị cuốn hút bởi âm thanh. Hiển nhiên, những loại âm nhạc và âm thanh khác nhau sẽ gây ra những cảm giác và cảm xúc khác nhau trong chúng ta. Một vài loại có thể làm cho chúng ta hạnh phúc và những loại khác làm cho chúng ta buồn chán. Nhưng cả hai đều làm mê hoặc tai của chúng ta.
Thậm chí nếu chúng ta không hiểu được nội dung của âm thanh đó, giai điệu của nó vẫn có thể tạo ra cảm xúc trong chúng ta, như sự phấn khích, hạnh phúc, buồn rầu và vân vân. Nó vẫn rất khó cho chúng ta cưỡng lại việc lắng nghe các sự việc và mọi người xung quanh chúng ta thậm chí nếu chúng hay họ là không êm dịu hay không vui vẻ. Tai của chúng ta thậm chí thích thú sự gào thét đau đớn, sự la hét đầy thù hận và những âm thanh u sầu. Cho nên, tai của chúng ta luôn luôn khao khát âm thanh hay giọng nói, cho dầu nó là êm dịu hay khó chịu. Chẳng ngạc nhiên tại sao ngành công nghiệp âm nhạc tiếp tục đang nở rộ với việc cố gắng làm thỏa mãn tai của chúng ta. Trong số những âm thanh, loại mê hoặc nhất dĩ nhiên là loại âm thanh của người khác phái. 

Đây là lý do tại sao Đức Phật đã dạy:
“Ta không thể tìm thấy một âm thanh nào lại có sự ảnh hưởng lớn mạnh lên tâm ý của một người nam hơn là giọng nói của một người nữ. Ta không thể tìm thấy một âm thanh nào lại có sự ảnh hưởng lớn mạnh lên tâm ý  của một người nữ hơn là giọng nói của một người nam.”
Đây là cách âm thanh làm duyên hay là điều kiện cho tai (tâm liên quan đến tai và các tâm sở) do bởi năng lực của Mê Duyên (Cảnh Duyên). 
Cảnh Khí
Bất kỳ loại khí mùi nào, thơm hay thối, đều ảnh hưởng đến mũi của chúng ta (tâm liên quan đến mũi và các tâm sở). Ngày nay, nhiều loại nước thơm đã được sản xuất theo nhiều cách rất phức tạp và tinh tế. Điều được ghi nhận là có một vài loại nước thơm được chế biến để kích thích sự khao khát tình dục của chúng ta. Vào thời Đức Phật, có lúc Ngài đã bị táo bón rất trầm trọng, lương y Jīvaka đã dâng đến Ngài ba nhánh hoa loa kèn đã được chế biến với thuốc để Ngài ngửi. Điều được ghi nhận lại là mùi hương của mỗi nhánh hoa loa kèn đã làm cho Đức Phật phải đi tiêu mười lần (Vinaya-Mahāvagga 390). Như vậy, những loại khí mùi khác nhau có những hiệu quả khác nhau và có thể gây ra nhiều loại cảm giác và cảm xúc. Điều được ghi nhận là mùi của con trẻ có thể giữ cho người mẹ khỏe mạnh và hạnh phúc. Dĩ nhiên, mùi hương mê mẩn nhất đối với chúng ta là mùi hương của người khác giới. Mũi của chúng ta (tâm liên quan đến mũi và các tâm sở) luôn luôn bị làm mê mẩn bởi khí mùi, cho dầu nó là thơm hay thối. Đây là cách mũi của chúng ta (tâm liên quan đến mũi và các tâm sở) được duyên bởi khí mùi như thế nào.
Cảnh Vị
Chúng ta sử dụng nhiều tiền vào hương vị hơn là vào chất dinh dưỡng, nhiều dịch vụ ẩm thực đã sử dụng điều này để làm giàu trong nháy mắt. Chúng ta thèm khát những hương vị ngon ngọt nhiều đến mức thật khó cho chúng ta theo sát một chế độ kiêng cữ dinh dưỡng. Chẳng lạ gì có nhiều người bị giết chết bởi chính sự khao khát về hương vị không thỏa mãn được của chính mình, giống như một con kiến bị thu hút bởi mật, dẫn đến việc chìm ngập vào nó mà chết. Đức Phật đã dạy rằng hương vị tuyệt diệu nhất đối với chúng ta là từ thực phẩm được chế biến hay được nấu nướng bởi những người khác phái. Do đó, lưỡi của chúng ta (tâm liên quan đến lưỡi và các tâm sở) luôn luôn bị cuốn hút bởi hương vị, cho dầu nó là ngọt, chua hay đắng. Thật khó cho chúng ta kiềm chế hay cưỡng lại việc tận hưởng một hương vị. Đây là cách tâm liên quan đến lưỡi và các tâm sở được duyên lên bởi vị chất như thế nào.
Cảnh Xúc
Sự đụng chạm, cho dầu là êm dịu hay khó chịu, đều có thể được trải nghiệm hầu như mọi lúc trong cơ thể của chúng ta. Tối thiểu thì luôn đang có sự đụng chạm giữa y phục và chân tay của chúng ta. Gối, nệm và thảm được làm cho mềm mại và êm dịu để đụng chạm. Một vài nguyên cứu khoa học chỉ ra rằng sự đụng chạm giữa con người có những năng lực chữa bệnh. Trong số các giác quan, sự đụng chạm có lẽ là tuyệt diệu nhất cho chúng ta, đặc biệt là khi nó có liên quan đến tình dục. Chúng ta luôn luôn yếu đuối đối với sự đụng chạm của người khác phái. Cho nên, Đức Phật đã dạy rằng, sự đụng chạm của người khác phái quyến rũ chúng ta hơn bất kỳ sự đụng chạm nào khác. Nói tóm lại, thân xác của chúng ta luôn luôn khao khát sự đụng chạm. Đây là cách cơ thể của chúng ta (tâm liên quan đến thân xác và các tâm sở) được duyên bởi sự đụng chạm, tức là cảnh xúc, như thế nào.
Cảnh Pháp
Như đã được nhắc đến ở trên, chỉ thông qua yếu tố tinh thần thứ bảy (tức là ý thức giới), chúng ta mới có thể nhận thức được cảnh pháp, tức là đối tượng của tâm ý, bao gồm tất cả các hiện tượng tinh thần, vật chất, khái niệm, quá khứ, hiện tại, vị lai hay bất cứ pháp nào (ngoại trừ năm cảnh ngũ hiện tại). Ý thức giới này bao gồm hai loại tâm ý: tiềm thức và tâm đầy đủ, tức là đổng lực (javana). Tuy nhiên, tiềm thức (tức là tâm bẩm sinh) của chúng ta chỉ bắt một trong sáu cảnh giác quan mà chúng ta đã bắt tại thời điểm cận tử trong kiếp sống trước, chứ không phải đối tượng nào khác của kiếp sống hiện tại. Tuy nhiên, với tâm đầy đủ (javana), chúng ta có thể trải nghiệm một cái gì đó thật hay nghĩ về một cái gì đó ảo trong kiếp sống hiện tại này. Đó là lý do tại sao chúng ta có thể tạo ra hầu như bất cứ thứ gì từ trí tưởng tượng của mình (tức là các cảnh pháp). Ví dụ, chúng ta thiết kế các tòa nhà chọc trời, các tên lửa hay các vệ tinh trên các bản vẽ trước khi chúng ta bắt tay vào xây dựng hay chế tạo chúng. Chính năng lực giàu tưởng tượng và sáng tạo này của tâm ý đã giúp chúng ta trở thành giống loài hay chủng loại hùng mạnh nhất trên hành tinh này. Đây là cách các cảnh pháp quyến rũ hay làm mê hoặc ý thức giới thông qua hay do bởi năng lực của Mê Duyên (Cảnh Duyên) như thế nào.
Reply
#89
Duyên Hệ Trong Đời Sống Bình Nhật – 
Các Đối Tượng Hay Các Cảnh Trong Các Hành Động Bố Thí (Dāna)
Tác giả: U Hla Myint
Người dịch: Pháp Triều


Các Đối Tượng Hay Các Cảnh Trong Các Hành Động Bố Thí (Dāna)


Như đã được nhắc đến ở trên, bố thí (dāna) được thực hiện chính yếu với một chủ ý rộng lượng (dāna-cetanā) cùng với tâm (1) và các tâm sở đi cùng với nó. Có hai nhân tố cần thiết cho việc thực hiện sự bố thí (dāna): 
  1. một ai đó làm gợi lên sự rộng lượng của chúng ta, và 
  2. chúng ta phải có vật sở hữu gì đó để bố thí. 
Cho nên, hai yếu tố này là các đối tượng làm duyên hay điều kiện cho hành động bố thí thông qua năng lực của Mê Duyên (Cảnh Duyên) như sau:


  1. Pháp làm duyên: Sáu đối tượng giác quan mà có liên quan đến các đặc tính có thể cảm nhận được của đối tượng nhận thí và có liên quan đến vật thí.
  2. Pháp được duyên: Chủ ý rộng lượng của người thí, tâm (một trong tám tâm đại thiện hay đại duy tác) và các tâm sở đi cùng của nó.
  3. Chế độ duyên: Các yếu tố trong 1) làm duyên hay điều kiện cho các yếu tố trong 2) thông qua năng lực của Mê Duyên (Cảnh Duyên).
(1) Bố thí (dāna) được thực hiện với một trong tám tâm đại thiện (hoặc một trong tám tâm Đại Duy Tác nếu người thực hiện việc bố thí là một vị A-la-hán).

Các Đối Tượng Hay Các Cảnh Trong Việc Trì Hành Giới (Sīla)

  1. Thề nguyện sẽ kiêng tránh khỏi các nghiệp bất thiện như sát sanh, vân vân, thì được gọi là giới thọ trì (samādāna-sīla) khi mà không có điều gì đặc biệt hay cụ thể để kiêng tránh. 
  2. Việc kiêng tránh thật sự khỏi các nghiệp bất thiện được gọi là giới kiêng tránh (virati sīla). 
Như vậy, một việc gì đó mà chúng ta kiêng tránh (không làm) thì có thể thực hiện chức năng của một cảnh duyên cho việc trì hành giới như sau:
  1. Pháp làm duyên: Sáu đối tượng giác quan mà thuộc vào các nghiệp bất thiện.
  2. Pháp được duyên: Sự kiêng tránh (virati) hay chủ ý (cetanā), tâm (một trong tám tâm đại thiện hoặc đại duy tác) và các tâm sở đi cùng với nó.
  3. Chế độ duyên: Các yếu tố trong 1) làm duyên hay điều kiện cho các yếu tố trong 2) thông qua năng lực của Mê Duyên (Cảnh Duyên).
Các Đối Tượng Hay Các Cảnh Trong Thiền Chỉ Tịnh (Samatha)

Định là một điều kiện tiên quyết cho bất kỳ sự hiểu biết nào và bất kỳ loại trí tuệ nào. Chẳng hạn như để học hỏi được một điều gì đó trong lớp học, chúng ta nên tập trung vào những gì vị thầy đang giảng dạy. Để có được sự hiểu biết sâu xa, chúng ta thậm chí cần đến sự tập trung mạnh hơn. Chúng ta có thể phát triển sự tập trung cao độ bằng cách chú tâm vào một đối tượng hay đề mục thiền như hơi thở ra vào, đất, nước, lửa, không gian hay một trong bốn loại màu sắc (xanh, vàng, đỏ và trắng) và vân vân. Khi tâm ý của chúng ta được tập trung một cách hoàn toàn trên một trong những đề mục thiền này, chúng ta chứng đạt được một tầng mức tập trung nhất định mà được gọi là thiền (jhāna). Ở đây, hơi thở ra vào, đất, nước, lửa, vân vân, là chỉ đến các dạng mang tính khái niệm hay mang tính chế định của chúng, chứ không phải các yếu tố thật của gió, vân vân. Các đề mục chế định (paññatti) như vậy là các cảnh pháp (tức là các đối tượng của ý môn); chúng tạo lập nên điều kiện hay duyên cho thiền chỉ tịnh với cực điểm của nó là sự chứng đạt các tầng thiền (jhāna) như sau:

  1. Pháp làm duyên: Dạng chế định của các đề mục thiền (các đối tượng của ý môn) (1)
  2. Pháp được duyên: Thiền chỉ tịnh mà được tạo lập bởi một trong tám tâm đại thiện hoặc đại duy tác, hoặc tâm thiền (jhāna) và các tâm sở của nó ở tầng mức thiền (jhāna).
  3. Chế độ duyên: Các yếu tố trong 1) làm duyên hay điều kiện cho các yếu tố trong 2) thông qua năng lực của Mê Duyên (Cảnh Duyên).
(1)  Các đề mục thiền như đất, nước, lửa, gió, vân vân, là những đối tượng chỉ để tập trung vào trong trường hợp của thiền chỉ tịnh (samatha), chứ không phải để nhận thức hay nhìn nhận các đặc tính của chúng như trong trường hợp của thiền minh sát (vipassanā). Tuy nhiên, thiền (jhāna) vô sắc thứ hai và thứ tư bắt tâm thiền thứ nhất và thứ ba làm đề mục của chúng một cách tương ứng.

Các Đối Tượng Hay Các Cảnh Của Thiền Minh Sát (Vipassanā)

Để phát triển tuệ minh sát, chúng ta phải quan sát thân tâm của chính mình để rồi chúng ta có thể trải nghiệm các hiện tượng danh sắc vượt lên trên ảo tưởng. Ví dụ, chúng ta có thể cho rằng một ai đó đẹp hay xấu. Theo nghĩa chân đế, đó thật ra là một ảo tưởng vì mọi người đều được tạo thành bởi xương và thịt, hay nói một cách chính xác hơn, là bởi các hiện tượng danh sắc sanh lên và diệt đi từng mỗi thời điểm, nhưng lại dường như là tồn tại lâu dài do bởi tính liên tục của những sự thay thế. Cho nên, thấy ai đó là đẹp hay xấu là một ảo tưởng, trong khi thấy ai đó là các hiện tượng danh sắc thì lại là cái nhìn sâu sắc, minh sát. Các hiện tượng danh và sắc khi làm các đối tượng giác quan thì tạo lập nên điều kiện hay làm duyên cho thiền minh sát (vipassanā) như sau:

  1. Pháp làm duyên: Sáu cảnh giác quan mà tạo lập nên các hiện tượng danh và sắc
  2. Pháp được duyên: Các tuệ minh sát (Vipassanā) mà được tạo lập nên bởi một trong tám tâm đại thiện hay đại duy tác và các tâm sở của chúng
  3. Chế độ duyên: Các yếu tố trong 1) làm duyên hay điều kiện cho các yếu tố trong 2) thông qua năng lực của Mê Duyên (Cảnh Duyên).

Bằng cách quán tưởng trên các hiện tượng danh sắc ở bên trong chính mình, tâm ý của chúng ta sẽ phát triển thông qua các giai đoạn tiếp nối của các tuệ minh sát (vipassanā) đưa đến sự chứng ngộ đạo quả (magga-phala) và trải nghiệm Níp-bàn (Nibbāna). Như vậy, sự chứng ngộ đạo quả (magga-phala) được duyên bởi đối tượng hay cảnh duy nhất của nó, đó là Níp-bàn (Nibbāna), như sau
:
  1. Pháp làm duyên: Níp-bàn (Nibbāna) (cảnh hay đối tượng của tâm ý)
  2. Pháp được duyên: Những sự giác ngộ đạo quả (magga-phala) (tám tâm siêu thế)
  3. Chế độ duyên: Các yếu tố trong 1) làm duyên hay điều kiện cho các yếu tố trong 2) thông qua năng lực của Mê Duyên (Cảnh Duyên).

Các Đối Tượng Hay Các Cảnh Trong Tích Truyện

Một đối tượng giác quan có thể gây ra những trạng thái tinh thần khác nhau, thiện hoặc bất thiện, tùy thuộc vào tư tưởng của chúng ta hay chính là cách tư duy (manasi-kāra) của chúng ta. 

Ví dụ, hình ảnh của Đức Phật rực sáng trong hào quang của Ngài là tuyệt diệu đối với hầu hết mọi người, nhưng lại là khó chịu đối với hoàng hậu Māgaṇḍiyā. Nguyên do là vì bà đã một lần bị Đức Phật làm bẽ mặt khi bà được giới thiệu đến Ngài với tư cách là một người có tiềm năng làm vợ của Ngài. Cha của bà rất giỏi trong việc đọc tính cách và tướng số của mọi người. Khi nhìn vào dấu chân của Đức Phật để lại, ông đã biết rằng Đức Phật là một người siêu phàm trên thế gian này, nhưng vợ của ông thậm chí còn biết nhiều hơn. Bà đã nói rằng Đức Phật là một vị Thánh, một người đã hoàn toàn giác ngộ và đã tẩy trừ sự khao khát dục trần cũng như sự khao khát tình dục. Tuy nhiên, ông đã không nghe lời vợ, và vẫn giới thiệu con gái của mình đến Đức Phật với ý muốn cô ta được làm vợ của Ngài. Rồi, Đức Phật đã cố tình nói rằng Ngài không muốn đụng cô gái dầu chỉ bằng chân của Ngài, vì cô ta (cũng như mọi người khác trên thế gian) chứa đầy những thứ ghê tởm.

Sau khi nghe xong bài thuyết giảng của Đức Phật, ông Bà-la-môn và vợ đã giác ngộ. Tuy nhiên, người con gái của họ quá bẽ mặt đến mức cô ta đã căm hận quyết định sẽ trả thù Đức Phật nếu hoặc khi cô ta được gả cho một người có quyền lực. Sau này, bà đã trở thành một trong ba vị hoàng hậu chính cung của vua Utena tại vương quốc Kosambi. Khi Đức Phật viếng thăm vương quốc của bà, bà đã lén lút thông đồng ra lệnh cho mọi người chửi rủa Đức Phật với mục đích đuổi Đức Phật và chư Tăng ra khỏi vương quốc. 

Trong sự việc này, phước thiện được vun bồi bởi người cha Bà-la-môn và việc tội lỗi được thực hiện ra bởi người con gái là được tạo ra do bởi bài pháp thuyết giảng của Đức Phật (nói một cách cụ thể hơn, do bởi những cảnh pháp vốn là những ý tưởng Ngài muốn truyền đạt) thông qua năng lực của Mê Duyên (Cảnh Duyên).
Reply
#90
Duyên Hệ Trong Đời Sống Bình Nhật – 
Trưởng Duyên (Adhipati-Paccayo)
Tác giả: U Hla Myint
Người dịch: Pháp Triều

Trưởng Duyên (Adhipati-paccayo)

Pāḷi Trích Dẫn (Paṭṭhāna-1, Trang 2)


Chandā  (vīriyā,  cittā,  vīmaṃsā)  dhipati  chanda (vīriya, citta, vīmaṃsa) sampayuttakā-naṃ dhammānaṃ taṃsamuṭṭhānānañca rūpāraṃ adhipati-paccayena paccayo.

Phần Chuyển Ngữ

Dục (cần, tâm, thẩm) trưởng làm duyên hay điều kiện cho tâm, các tâm sở đi cùng với nó và các sắc pháp do tâm tạo thông qua năng lực của Trưởng Duyên.

a)  Pháp làm duyên: Dục trưởng, cần trưởng, tâm trưởng và thẩm trưởng.
b)  Pháp được duyên: Các tâm và các tâm sở đi cùng (1) và các sắc pháp do tâm tạo.
c)  Chế độ duyên: Các yếu tố trong a) làm duyên hay điều kiện cho các yếu tố trong b) thông qua năng lực của Trưởng Duyên.

(1) Các tâm trưởng bao gồm 52 loại, được gọi là sādhipati javana (tức là trong 55 đổng lực (javana), chúng ta trừ đi hai tâm si và tâm tiếu sinh), các tâm sở của chúng là 50 (tức là 52 trừ dục và hoài nghi), và tất cả các loại sắc pháp do tâm tạo.

ND: Phần ghi chú ở trên được dịch thẳng từ nguyên tác tiếng Anh. Chúng tôi xin độc giả lưu ý là, ở đây tác giả chỉ đề cập đến trường hợp của “dục”. Trong trường hợp của “cần” và “thẩm”, chúng ta phải thay thế “dục” với “cần” hoặc “thẩm” một cách tương ứng. Độc giả có thể đọc thêm trong phần 8.7 của cuốn Cẩm Nang Nghiên Cứu Thắng Pháp, tập 3.

Dục Trưởng

Trong phụ sớ giải (Mūlaṭīkā-3, 169) có nói rằng: “Đối với người có dục (tức là sự khao khát) mạnh thì không có gì là không thể thành tựu được.” Ví dụ, ai cũng có khao khát được trở thành giàu có, nhưng nhiều người trong số chúng ta lại rất nghèo. Tại sao? Đơn giản là vì sự khao khát trở thành người giàu có của chúng ta chưa đủ mạnh. Thật ra, chúng ta hầu hết nghĩ về việc tận hưởng cuộc sống như thế nào hơn là việc kiếm tiền như thế nào. Khi chúng ta có tiền dư thừa, chúng ta hầu như thường nghĩ về nơi nào chúng ta có thể đi du lịch thay vì nơi nào để đầu tư tiền của mình. Nếu chúng ta đủ khôn ngoan và có lòng tốt, chúng ta có lẽ nghĩ đến chuyện dâng tặng cho từ thiện. Như vậy, điều rất hiển nhiên là chúng ta thật sự không có lòng khao khát đủ mạnh để trở thành giàu có mặc dầu chúng ta có thể ước ao là được trở thành như vậy. Chỉ ước muốn thôi chẳng đưa chúng ta đến đâu cả. Đó là lý do tại sao Đức Phật đã dạy:

“Cái gì không được mong đợi thì lại có thể xảy ra; cái gì được mong đợi thì lại có thể không được như ý muốn.

Tài sản không thể được tạo ra do bởi sự mong chờ của mình.” (Jātaka-2, 160)

Nếu sự khao khát được trở nên giàu có của chúng ta là chiếm ưu thế, chúng ta sẽ chắc chắn tìm phương cách và phương tiện để được như vậy; chúng ta sẽ tạo nên các cơ hội để kiếm tiền; chúng ta sẽ chỉ quan tâm về tiền hơn là những thứ khác. Cho nên, sẽ không có nguyên nhân nào mà chúng ta lại không thể giàu lên được. Cũng theo cách này, nếu chúng ta có sự khao khát mạnh mẽ là được có giáo dục, chúng ta chắc chắn sẽ trở thành người có giáo dục; nếu chúng ta có sự khao khát trở thành có quyền lực, chúng ta sẽ trở nên có quyền lực; nếu chúng ta có sự khao khát chứng đạt được sự giác ngộ, chúng ta sẽ trở nên giác ngộ. Còn sự khao khát muốn trẻ lại của những người lớn tuổi hay sự khao khát muốn sống lâu hơn của những người có bệnh trầm kha thì sao? Nếu khao khát của họ là cực mạnh thì chắc chắn nó sẽ được viên mãn trong chốc lát. Đó là lý do tại sao chúng ta tái sanh lại sau khi chết.

Bất Thiện Dục Trưởng

Trong thời của Đức Phật, vua Kosala có một người con trai tên là Viḍaḍūbha; mẹ của hoàng tử này là hoàng hậu Vāsabhakhattiyā thuộc dòng dõi thấp kém vì bà là con của vua Mahānāmo và thứ thiếp. Một ngày nọ, hoàng tử Viḍaḍūbha viếng thăm Sāvatthi, tức là vương quốc của những thân quyến của mẹ ông. Các hoàng tử và các công chúa trẻ tuổi đã không chào hỏi bằng cách cố ý đi đến những nơi khác. Mặc dầu hoàng tử Viḍaḍūbha được đón tiếp tại đó, nhưng ông buộc phải chào hỏi tất cả mọi người ông gặp gỡ vì tất cả họ đều lớn tuổi hơn ông. Trên đường trở về, ông nhận ra là mình đã để quên một vật và đã quay lại Sāvatthi để lấy nó. Khi đến nơi, ông đã thấy một người đang rửa cái ghế mà ông đã ngồi bằng sữa (1) và phàn nàn rằng nó đã được dùng bởi con trai của một người phục dịch. Nghe được điều này, ông cảm thấy bị sỉ nhục đến mức một khao khát mãnh liệt muốn trả thù họ đã sanh lên trong ông.

Một ngày nọ, vua Kosala đến viếng thăm Đức Phật; ông đã đi cùng với một đội quan quân lớn, dẫn đầu là Dīga-kārāyana, vị chủ tướng quân đội trong vương quốc Kosala. Với lòng tôn kính, vua Kosala đã đi một mình vào tịnh thất của Đức Phật, để lại toàn bộ vương miện và hoàng phục cho tướng quân Dīga-kārāyana, vốn là cháu của người tướng quân đã qua đời Bandhula. Người tướng quân đã qua đời này đã dũng cảm và có quyền lực đến mức nhà vua đã cho sát hại ông vì ông đã bị nghi ngờ là muốn ám sát nhà vua. Thấy được đây là cơ hội để trả thù nhà vua, tướng quân Dīga-kārāyana đã bỏ mặc nhà vua ở lại một mình trong tịnh thất của Đức Phật, quay trở lại hoàng cung và trao toàn bộ vương miện và hoàng phục cho hoàng tử Viḍaḍūbha. Như vậy, hoàng tử Viḍaḍūbha bây giờ đã trở thành một vị vua có quyền lực tại nơi mà đã một lần là vương quốc của cha của ông. Tóm gọn câu chuyện lại, một ngày vua Viḍaḍūbha dẫn một đạo quân hùng mạnh đến Sāvatthi, nơi mà cái ghế ngồi của ông đã một lần bị rửa sạch bằng sữa, và đã tàn sát hàng ngàn người của dòng tộc Khattiya. Sự khao khát mạnh mẽ của ông, mặc dầu là độc ác, bây giờ đã được thực hiện hoàn mãn. (Dhammapada-1, 220)

(1)  Một phong tục có liên quan đến giai cấp tại Ấn Độ rằng chiếc ghế sẽ được rửa bằng sữa nếu nó được sử dụng bởi một người thuộc giai cấp thấp. Tại Ấn Độ, bò được xem là vật thiêng liêng và sữa là một cái gì đó như nước thánh mà có thể rửa đi thứ nhơ bẩn như vậy. Dr. B.R. Ambedkar (1891-1956) đã là thành viên có học vấn cao (Ph.D., Columbia University) và nổi bật về chính trị đầu tiên thuộc giai cấp hạ liệt trong nền văn hóa Hindu. Theo như trong bộ phim tài liệu về tiểu sử của ông, chiếc ghế ông ngồi trong quốc hội đã được rửa sạch với sữa ngay sau khi ông rời bỏ quốc hội. 

Ở  đây, tâm sân của ông và các tâm sở của nó đã được duyên bởi cái khao khát mạnh mẽ của ông muốn trả thù những người đã làm nhục ông với sự phân biệt giai cấp quá cực đoan. Như vậy, loại duyên này có ba yếu tố như sau:

a)  Pháp làm duyên: Dục (chanda) trưởng bất thiện.
b)   Pháp được duyên: Một trong hai tâm sân (Xem Phụ lục 1), các tâm sở của nó và các sắc pháp do tâm tạo.
c)  Chế độ duyên: Các yếu tố trong a) làm duyên hay điều kiện cho các yếu tố trong b) thông qua năng lực của Trưởng Duyên.

Thiện Dục Trưởng

Trong lịch sử Phật giáo, có một trưởng giả giàu có và rất nổi tiếng có tên gọi là Anātha-piṇḍika (Cấp Cô Độc), vì ông giàu có và rất độ lượng. Ông đã xây dựng một ngôi tự viện rất nổi tiếng đặc biệt dành riêng cho Đức Phật, nơi mà Ngài đã trải qua mười chín mùa an cư. Hơn nữa, trưởng giả đã dâng cúng thực phẩm đến 2000 tu sĩ mỗi ngày. Tuy nhiên, có một lần, ông đã bị cạn kiệt tài sản do nhiều nguyên nhân khác nhau và đã không thể cúng dường (dāna) ở quy mô lớn như trước. Ông chỉ có thể dâng cúng cơm tấm và cà-ri đậu lên men đến Đức Phật và chư Tăng. Là một trong những người rộng lượng nhất trên thế giới, ông luôn luôn có một khao khát mạnh mẽ được thực hành việc bố thí cúng dường (dāna) trên quy mô rộng lớn như ông đã làm lúc trước. Cái khao khát tốt đẹp mạnh mẽ này của ông đã kích hoạt lòng từ ái của một thiên nhân; vị đó đã giúp ông đạt lại được tài sản mà ông đã thất thoát (Dhammapada-2, 7). Điều hiển nhiên là một khao khát hay một ước muốn thiện thì dễ dàng được thực hiện hoàn mãn bằng cách này hay bằng cách khác mà không cần nhiều nỗ lực, đặc biệt nếu chúng ta có đức hạnh tốt. Đức Phật đã dạy rằng: “Do bởi đức hạnh tốt đẹp, ước muốn của những người với sự trong sạch sẽ được hoàn mãn. (1)”

(1) 1 Ijjhati bhikkhave sīlavato ceto-paṇidhi, visuddhattā


Ghi chú: Như trong trường hợp của hoàng tử Viḍaḍūbha, sự khao khát bất thiện, nếu đủ mạnh, sẽ giúp chúng ta hoàn thành mục đích bất thiện của chúng ta; tuy nhiên, chúng ta phải trả giá cho điều đó thậm chí ngay trong đời sống này, chứ không cần đợi đến kiếp sống kế tiếp.

Trong trường hợp của trưởng giả Anāthapiṇḍika, ba yếu tố của Trưởng Duyên là như sau:

a)  Pháp làm duyên: Thiện dục (chanda) trưởng.
b)  Pháp được duyên: Một trong tám tâm đại thiện
(mahā-kusala), và các tâm sở đi cùng của nó và các sắc pháp do tâm tạo.
c)  Chế độ duyên: Các yếu tố trong a) làm duyên hay
điều kiện cho các yếu tố trong b) thông qua năng lực của Trưởng Duyên.

Cần Trưởng

Có một câu nói như sau: “Đối với người nỗ lực tinh cần thì không có gì là không thể đạt được.” Nói chung, sự nỗ lực tinh cần luôn luôn mang lại thành công cho chúng ta. Nhưng điều này có lẽ không hẳn chính xác cho một người lao động làm việc trong một mỏ than chẳng hạn mặc dầu ông ta có thể là làm việc chăm chỉ, cần cù hơn rất nhiều người trong chúng ta. Như vậy thì tại sao mặc dầu họ nhiệt tâm cố gắng trong công việc của họ, nhưng họ lại vẫn không thể trở nên thành công? Chúng ta có thể nói theo một cách rằng, với sự tinh cần nỗ lực của mình, họ đã hoàn thành được một mục đích, đó là việc nhận được lương hằng ngày của họ.

Cách đây khoảng sáu thập niên, Miến Điện lúc đó bao gồm nhiều vương quốc nhỏ. Vào những ngày đó, ai cũng có thể trở thành vua của một vương quốc bất kỳ lúc nào nếu ông ta có thể sát hại được vị vua đương nhiệm. Một ngày nọ, một vị vua đã bị lạc khỏi đoàn tùy tùng ở rừng trong lúc đang đi săn nai. Khi mặt trời lặn, ông tình cờ đi ngang qua một ruộng trồng dưa leo. Mệt mỏi và đói khát, nhà vua đã ngắt và ăn một vài trái dưa leo mà không xin phép người chủ ruộng. Do đó, người nông dân đã đánh đập ông cho đến chết tại nơi đó. Theo phong tục thuở ấy, người nông dân đã được đề cử lên làm vua. Ông ta đã từ chối bởi vì ông ta nói rằng ông không thể rời bỏ những trái dưa leo của mình; điều này tương tự như việc những chú cún nhỏ đang bú sữa từ mẹ. Người nông dân hiển nhiên đã nỗ lực hết mình để cho ruộng dưa của ông ta ra trái nhiều. Và kết quả là những nỗ lực của ông đã giúp ông đạt được mục tiêu chính của ông, tức là trồng dưa leo.

Đề ra một mục tiêu hay một mục đích cao thượng là vấn đề của việc sở hữu trí tuệ. Nếu chúng ta nỗ lực đúng đắn hài hòa với mục đích đúng đắn thì không có lý do tại sao chúng ta lại không thể trở nên thành công trong cuộc sống. Có nhiều người thành công trên thế giới đã từng là vô gia cư hoặc thậm chí là người nghiện ngập. Tuy nhiên, chúng ta phải biết đích nào là đúng cho mình và rồi nỗ lực tinh cần theo cách thích hợp. Đến một lúc nào đó, chúng ta sẽ trở nên thành công trong cuộc sống thậm chí nếu trước đây chúng ta có đã từng làm việc trong một mỏ than. Kinh điển Pāḷi có dạy, sựmtinh cần khôn khéo (payoga) là điều kiện tiên quyết cho tài sản và sức khỏe trong đời sống nhân loại.

Câu Chuyện Của Mahā-janako

Thậm chí nếu chúng ta ở trong một tình huống tuyệt vọng, Đức Phật cũng đã dạy chúng ta không nên đầu hàng mà phải tiếp tục nỗ lực cố gắng một cách dũng mãnh. Trong một câu chuyện bổn sanh (Jātaka), Bồ-tát (tiền thân của Đức Phật) có tên là Mahā-janako đang du hành xuyên đại dương giữa Kāla- campa và Suvaṇṇa-bhūmi (1). Mục đích chuyến du hành của ngài là kiếm đủ tiền để chống lại cậu của ngài, tức là vua Pola-janako, người đã sát hại cha của ngài, tức là vua Ariṭṭha-janako, và chiếm đoạt toàn bộ vương quốc. Bồ-tát (Bodhisatva) đã du hành trên một con tàu ngập đầy với vài trăm người và hàng tấn hàng hóa mà họ mang theo cho chuyến đi ngàn dặm trên đại dương. Bất hạnh thay, sau một tuần, con tàu đã bị hư. Một vài người trên tàu đã chạy tới chạy lui la hét trong nỗi sợ hãi, còn những người khác thì cầu nguyện Thượng đế cứu giúp. Mahā-janako đã không cầu nguyện, ngài đã giữ bình tĩnh và xem mình cần phải làm gì. Trước hết, ngài đã ăn no bụng với bơ và đường trong lúc con tàu bắt đầu chìm. Rồi, ngài đẫm ướt áo quần của mình trong dầu để nó sẽ giúp ngài nổi lên dễ dàng trên mặt nước. Khi con tàu chìm, ngài trèo lên đỉnh của cột buồm, và nhảy ra thật xa khỏi những người ở bên dưới mà đã bị cá mập tấn công ngay lập tức.

Như vậy, thậm chí trong tình huống tuyệt vọng và thảm khốc như vậy, Mahā-janako đã không đầu hàng; ngài vẫn chỉ tiếp tục bơi trên biển trong suốt một tuần. Đến một lúc, vị nữ thần (devī) hộ trì đại dương đã không thể bỏ lơ ngài được nữa, đã hiện ra gặp ngài và hỏi rằng: “Ai là người đang bơi ở đại dương như vậy trong khi không thấy được bờ bên kia? Nhà ngươi đang thực hiện một hành động kiên cường như vậy với mục đích gì?” Mahā-janako đã trả lời như sau: “Hiểu được quy luật của thế gian và lợi ích của sự nỗ lực cố gắng, tôi đang ráng sức giữa biển rộng mặc dầu thật sự là tôi không thể thấy được ven bờ.”

(1)  Nó được cho là giữa Calcutta India và Malaysia mà trong lịch sử Phật giáo được biết đến là Suvaṇṇa-bhūmi.

Tóm lược lại câu chuyện dài này, vị nữ thần (devī) đã nhặt ngài lên khỏi đại dương và mang ngài đến thành phố Mithila, nơi mà cậu của ngài, tức là vua Pola-janako, đã băng hà ngay chính vào ngày đó. Rồi ngài đã trở thành vua của vương quốc nơi mà trước đây đã từng là vương quốc của cha ngài (Mahājanaka Jātaka 160). Về ý nghĩa đạo đức của câu chuyện này, Đức Phật đã dạy như sau:

“Āsīsetheva puriso, na nibbindeyya paṇḍito. Passāmi vohaṃ attānaṃ yathā icchiṃ, tathā ahūti.”

“Hãy luôn hy vọng, và đừng bao giờ đầu hàng. Ta đã thấy chính mình đạt được cái mà ta đã ước muốn.”

Như vậy, ở đây sự nỗ lực kiên cường của Mahā-janako hiển nhiên đã là điều kiện dũng mãnh cho sự thành công của ngài. Nói một cách chính xác hơn, tâm có liên quan với cần và các tâm sở của nó cùng với các sắc pháp do tâm tạo là những yếu tố giúp ngài thành công. Như vậy, ba yếu tố (của Trưởng Duyên) là như sau:

a) Pháp làm duyên: Cần trưởng.
b)  Pháp được duyên: Tâm (một trong tám tâm đại thiện), các tâm sở đi cùng với nó, và các sắc pháp do tâm tạo.
c)  Chế độ duyên: Các yếu tố trong a) làm duyên hay
điều kiện cho các yếu tố trong b) thông qua năng lực của Trưởng Duyên.

Tâm Trưởng

Có một câu nói như sau: “Đối với người có một tâm ý mạnh thì không có gì là không thể chứng đạt được.” Ví dụ, chúng ta có thể tốt nghiệp chỉ nếu tâm ý của chúng ta mạnh và đủ vững để chống lại những sự cám dỗ và khó khăn trong suốt những năm tháng ở học đường. Với một tâm ý yếu và không vững chãi, chúng ta sẽ chẳng đi đến đâu cả. Chúng ta không biết cách giải quyết các vấn đề phát sinh trong đời sống bình nhật hay không biết làm sao để nâng cao chất lượng của cuộc sống. Như vậy, một tâm ý mạnh và vững chãi thì cần thiết cho thành công. Một tâm ý mạnh, dầu là thiện hay bất thiện, có thể tạo hình nên cuộc sống và thế giới của chúng ta.

Có một câu chuyện bổn sanh (Jātaka aṭṭhakathā-1,419) minh họa việc một tâm ý mạnh mẽ và vững chãi là điều kiện cần thiết cho chúng ta chống lại những cám dỗ và để đạt đến đích của mình. Sáu hoàng tử được triệu tập đến hoàng thành. Họ cần phải vượt qua một sa mạc nơi mà những kẻ ăn thịt người đang sinh sống. Khi họ đến vùng sa mạc, họ được chào đón và phục vụ giải trí bởi những kẻ ăn thịt người đang giả dạng thành những cô gái xinh đẹp. Một trong số các hoàng tử không thể chống lại sự cám dỗ và đã ở lại đó. Những vị hoàng tử còn lại tiếp tục cuộc du hành, và đã được phục vụ giải trí với những dục trần êm dịu khác nhau như những âm thanh ngọt ngào tại trại nghỉ thứ hai; những hương thơm tại trại nghỉ thứ ba; thức ăn thượng vị tại trại nghỉ thứ tư; và sự đụng chạm êm dịu tại trại nghỉ thứ năm. Mỗi hoàng tử đều trở thành nạn nhân của thứ quyến rũ mà tâm ý của họ cảm thấy yếu đuối, ngoại trừ một vị hoàng tử đã có thể chống cự lại được và đã đến được hoàng thành. Kết quả là vị hoàng tử này được trao tặng vương miện làm vua. Do đó, một tâm ý mạnh mẽ và vững chãi là điều kiện hay làm duyên cho các tâm sở đi cùng và các sắc pháp do tâm tạo mà đã giúp cho vị hoàng tử đó thành công. 

Như vậy, các yếu tố của Trưởng Duyên là như sau:

a)  Pháp làm duyên: Tâm trưởng của vị hoàng tử mà đã thành công. (Đây đã có thể là một trong tám tâm tham hay một trong tám tâm đại thiện, tùy thuộc vào tư tưởng và quan điểm của vị đó.)
b)  Pháp được duyên: Các tâm sở đi cùng với nó và các sắc pháp do tâm tạo.
c)  Chế độ duyên: Các yếu tố trong a) làm duyên hay điều kiện cho các yếu tố trong b) thông qua năng lực của Trưởng Duyên.

Như vậy, một thứ gì đó làm mê mẩn tâm ý của chúng ta cũng là thứ mà chúng ta rất dễ dàng trở thành nạn nhân của nó. Chỉ có một tâm ý mạnh mẽ và vững chãi mới có thể giúp chúng ta giữ vững phương hướng đến đích bằng cách chống lại những sự cám dỗ. Trong trường hợp như vậy, chúng ta giống như là một cây đinh được đóng thẳng vào gỗ.

Tám Thăng Trầm Của Cuộc Đời

Hơn nữa, có tám sự thăng trầm của cuộc đời mà tất cả chúng ta cần phải đối mặt: được và mất, có nhiều bạn hữu và sự cô đơn, danh tiếng và tai tiếng, hạnh phúc và sự buồn rầu. Trong số tám loại này, chúng ta luôn luôn tìm kiếm bốn điều an lạc trong khi chúng ta lại cố gắng hết sức để tránh bỏ bốn điều bất toại nguyện. Tuy nhiên, nếu chúng ta đạt được một cái gì đó thì một lúc nào đó trong tương lai chúng ta sẽ mất nó, chậm nhất là vào lúc chúng ta qua đời. Điều này cũng đúng đối với danh vọng, sự nổi tiếng và hạnh phúc, vì tất cả chúng đều chịu ảnh hưởng bởi sự vô thường. Như vậy, trong khi chúng ta đang theo đuổi bốn điều an lạc thì chúng ta lại bị theo đuổi bởi bốn điều bất toại nguyện. Đó là lý do tại sao Đức Phật đã dạy:

“Tám sự thăng trầm và loài người theo đuổi lẫn nhau.” (Aṭṭhaṅguttara-3, 7)

Chỉ có một tâm ý vững mạnh mới có thể chống lại được những thăng trầm của cuộc đời. Người với tâm ý yếu không thể vượt qua được những thăng trầm để đạt đến đích của họ. Họ thậm chí có thể quên đi đích của mình là gì. Do đó, đích của họ sẽ mờ dần đi hoặc họ và sự thành công dần dần cách xa nhau. Ví dụ, nhiều sinh viên trẻ tuổi vào đại học với mục đích nhận được bằng cấp. Một vài trong số họ không thể hoàn thành mục đích của mình do bởi sự thiếu hụt tài chánh, do bởi sự cô đơn hay do bởi sự thiếu vắng bạn bè mà đôi lúc làm cho họ bị trầm cảm. Điều này thật ra là một vấn đề của tâm ý. Nếu tâm ý của chúng ta đủ mạnh, chúng ta có thể tìm cách vượt qua được những khó khăn này. Luôn luôn có những sự lựa chọn cho những ai có tâm ý mạnh mẽ và khôn khéo. Mặc dầu được hỗ trợ tài chính một cách tốt đẹp, một vài sinh viên lại tiêu phí tiền cho thú vui chơi sa đọa thay vì nỗ lực cố gắng học hành. Cuối cùng, họ rời đại học mà không đạt được một cái gì cả. Cho nên, điều hiển nhiên là một tâm ý vững mạnh thì cần thiết cho sự thành công của chúng ta.

Mặt khác, có những người thành công lại cuối cùng trở thành những người thất bại. Ví dụ, một cậu bé từ một làng mạc hẻo lánh tại Miến Điện đã trở thành một ca sĩ thành công nhất vào thời của cậu. Trước đó, cậu đã đơn giản và khiêm tốn, nhưng sau khi thành công, cậu lại trở thành một người nghiện ngập và trụy lạc. Cuối cùng, cậu đã mất đi hết danh vọng và chết đi bởi ung thư phổi do rượu bia quá mức. Rõ ràng, sự thành công của cậu đã hủy hoại đời sống của cậu do tâm ý của cậu đã không đủ mạnh để chống lại những thăng trầm của cuộc đời. Đó là lý do tại sao Đức Phật đã dạy như sau:

“Các cây chuối, các cây tre và các cây lau sậy bị giết chết bởi quả của chúng. Một người với tâm ý yếu kém bị giết chết bởi sự thành công của mình giống như một con assatari (một giống ngựa) bị giết chết bởi đứa con đang ở trong thai bào của nó.” (Cūḷavagga 346)

Hằng ngày, những thăng trầm của cuộc đời đang thử thách tâm ý của chúng ta. Chỉ khi nào tâm ý của chúng ta là khôn khéo và mạnh mẽ, chúng ta mới có thể bảo vệ được đời sống của mình và ngăn ngừa không cho mục tiêu của chúng ta bị hủy hoại. Đó là lý do tại sao một tâm ý mạnh mẽ được Đức Phật đề cao là phước lành quý giá nhất:

“Một tâm ý vững chãi, không lo sầu, hoàn thiện và định tĩnh trước các thăng trầm của cuộc đời, đây là phước lành quý giá nhất trên thế gian.” (Maṅgala Sutta)

Như vậy, một tâm ý mạnh mẽ luôn luôn có liên quan đến thành tích và sự chứng đạt của chúng ta. Dưới đây là ba yếu tố nói chung:

a)  Pháp làm duyên: Các tâm trưởng (1).
b)  Pháp được duyên: Các tâm sở đi cùng của nó và các sắc pháp do tâm tạo.
c)  Chế độ duyên: Các yếu tố trong a) làm duyên hay điều kiện cho các yếu tố trong b) thông qua năng lực của Trưởng Duyên.
Thẩm Trưởng

Có một câu nói như sau: “Đối với người có một trí tuệ mạnh mẽ thì không có gì là không thể chứng đạt được.” Có ba loại trí tuệ được nhắc đến trong kinh điển Pāḷi:

  1. Trí văn (suta-maya ñāṇa): kiến thức hay trí tuệ có được từ sự học hành, nghiên cứu và truy cứu.
  2. Trí tư (cintā-maya ñāṇa): kiến thức hay trí tuệ có được từ sự phân tích và suy tư.
  3. Trí tu (bhāvanā-maya ñāṇa): kiến thức hay trí tuệ có được từ sự phát triển tâm linh.
(1)  Tùy thuộc vào tình huống, nó có thể là một trong 52 tâm trưởng, tức là bao gồm tám tâm tham, hai tâm sân, tám tâm đại thiện, tám tâm đại duy tác, mười tâm sắc giới (năm thiện và năm duy tác), tám tâm vô sắc (bốn tâm thiện và bốn tâm duy tác) và tám tâm siêu thế.

Trí Văn
                                   
Khoa học kỹ thuật là loại kiến thức chúng ta có được từ việc nghiên cứu vô số các vấn đề và thực hiện vô số các việc tìm kiếm. Với sự giúp đỡ của loại kiến thức này, chúng ta có thể định hình lại cuộc sống của chúng ta hay thậm chí cả hành tinh của chúng ta. Loại kiến thức này giúp chúng ta trở thành loài hùng mạnh nhất trên trái đất. Mọi loài động vật phải sống dưới ân huệ của chúng ta cho dầu chúng là những động vật to lớn như voi hay cá voi, hay những động vật nguy hiểm như sư tử hay cá mập. Chúng ta thậm chí có thể nới rộng tầm với của chúng ta ra ngoài hành tinh của chúng ta đến mặt trăng và sao Hỏa. Chúng ta đã đạt được những thứ mà ông cha của chúng ta đã không thể tưởng tượng hay hình dung ra được. Cho nên, nếu chúng ta có kiến thức hay sự hiểu biết tốt đẹp về khoa học kỹ thuật, hầu như không có gì là chúng ta không thể đạt được. Loại trí trưởng này được tạo thành bởi ba yếu tố như sau:

a)  Pháp làm duyên: Trí trưởng về khoa học kỹ thuật (suta-maya ñāṇa).
b)  Pháp được duyên: Tâm (một trong bốn tâm đại thiện hợp trí hay bốn tâm duy tác hợp trí) và các tâm sở đi cùng của nó cùng với các sắc pháp do tâm tạo.
c)  Chế độ duyên: Các yếu tố trong a) làm duyên hay điều kiện cho các yếu tố trong b) thông qua năng lực của Trưởng Duyên.

Trí Tư

Tuy nhiên, không phải khoa học kỹ thuật mà là năng lực tư duy của chúng ta là cái làm cho chúng ta có thể phân biệt được giữa đúng và sai, tốt và xấu, hay thiện và bất thiện. Chúng ta đã tạo lập nên một xã hội văn minh với hiến pháp và luật lệ để giúp chúng ta không bị suy đồi. Thông qua năng lực tư duy này, chúng ta quyết định đúng, lựa chọn đúng thời gian, địa điểm và con người. Do đó, rõ ràng không phải là khoa học kỹ thuật mà là chính năng lực tư duy này (cintā-maya) đã giúp chúng ta thiết lập nên xã hội văn minh. Có bom hydrogen thì dĩ nhiên là hùng mạnh, nhưng năng lực suy đoán hay nghị luận của chúng ta thì thậm chí có năng lực hơn vì nó có thể giúp chúng ta tạo nên tình huống đôi bên cùng có lợi cho xã hội loài người. Như vậy, nếu chúng ta có năng lực tư duy (cintā-maya) thì hầu như không có gì là chúng ta không thể hoàn thành được.

Ở đây, ba yếu tố của loại trí này sẽ là như sau:

a)  Pháp làm duyên: Trí trưởng về năng lực tư duy (cintā-maya ñāṇa).
b)  Pháp được duyên: Tâm (một trong bốn tâm đại thiện hợp trí hay bốn tâm duy tác hợp trí) và các tâm sở đi cùng của nó cùng với các sắc pháp do tâm tạo.
c)  Chế độ duyên: Các yếu tố trong a) làm duyên hay điều kiện cho các yếu tố trong b) thông qua năng lực của Trưởng Duyên.

Trí Tu

Loại trí tuệ siêu việt nhất là thấy được sự thật vượt lên trên những ảo giác và các pháp chế định. Ví dụ, Einstein và Washington không còn tồn tại ở đâu nữa trên thế gian này. Tất cả chúng ta đang sống hiện tại trên trái đất này, sẽ không còn nữa trong vòng 100 năm tới. Tất cả chúng ta chỉ là những vật thể như trong giấc mơ. Và cũng vậy, chúng ta chỉ là những vị khách trên thế gian này giống như là côn trùng xuất hiện theo mùa và rồi biến mất sau một khoảng thời gian ngắn ngủi. Theo nghĩa tuyệt đối, chúng ta chết đi và sinh ra trong từng thời điểm vì tất cả hiện tượng danh sắc – những thứ mà chúng ta đánh đồng với cái mà chúng ta cho hay nghĩ là bản thân chúng ta – đang sanh lên và diệt đi tại từng thời điểm. Điều không thể chối cãi và vốn là kiến thức phổ thông là hành tinh của chúng ta sẽ biến mất một ngày nào đó. Cho nên, những cái mà chúng ta gọi là những thành đạt hay những thành tựu trên trái đất này thì chỉ là những chế định (paññatti); cho rằng một cái gì đó là của mình thì chỉ là si mê (moha); nghĩ rằng mình hay một ai đó là đẹp hay xấu thì chỉ là ảo tưởng (vipallāsa). Đó là lý do tại sao Đức Phật đã dạy trong Kinh Tưởng Điên Đảo (Vipallāsa Sutta) rằng:

“Một người sẽ trở nên điên dại với các ảo giác được tạo ra bởi khái niệm sai lầm, suy nghĩ sai lầm và sự tín ngưỡng sai lầm. Khi nhìn thấy được các sự vật một cách đúng đắn, người đó có thể thoát khỏi sự trói buộc của tử thần.” (Aṅguttara Nikāya)

Như vậy, chúng ta cần loại hiểu biết hay trí tuệ mà có thể giúp chúng ta thấy được sự thật vượt lên trên những ảo tưởng và những chế định. Dĩ nhiên, chính trí tuệ minh sát (vipassanā) và sự giác ngộ đạo quả (magga-phala) có thể làm cho chúng ta thấy được chân lý hay sự thật. Những loại trí tuệ này được gọi là trí tu (bhāvanā-maya) vì chúng phải được phát triển thông qua việc thực hành thiền minh sát (vipassanā). Điều này sẽ được giải thích chi tiết trong phần Đồ Đạo (Magga) Duyên.

a)  Pháp làm duyên: Những sự giác ngộ đạo quả (magga-phala).
b)  Pháp được duyên: Tâm (tám tâm siêu thế) và các tâm sở đi cùng của nó và các sắc pháp do tâm tạo.
c)  Chế độ duyên: Các yếu tố trong a) làm duyên hay điều kiện cho các yếu tố trong b) thông qua năng lực của Trưởng Duyên.

Một Loại Trưởng Duyên Khác: Cảnh Trưởng Duyên (Ārammaṇādhipati)

Có một loại Trưởng Duyên khác thuộc vào Cảnh Duyên. Đôi lúc, các đối tượng giác quan (hình ảnh, âm thanh, vân vân) có nhiều năng lực đến mức chúng có thể ảnh hưởng đến các tâm và các tâm sở của chúng ta thông qua năng lực của Cảnh Trưởng Duyên (Ārammaṇādhipati). Đối với loại duyên này, kinh tạng Pāḷi có ghi nhận như sau:

Pāḷi Trích Dẫn (Paṭṭhāna-1, Trang 2)

Yaṃ yaṃ dhammaṃ garuṃ katvā ye ye dhammā uppajjanti citta-cetasikā dhammā; te te dhammā tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ adhipati-paccayena paccayo.

Phần Chuyển Ngữ

Bất kỳ tâm và các tâm sở nào sanh lên thông qua việc chú trọng đến một pháp cụ thể, thì những đối tượng giác quan đó làm duyên hay là điều kiện cho những tâm và những tâm sở đó do bởi năng lực của Trưởng Duyên.

Ba yếu tố nói chung là như sau:

a)  Pháp làm duyên: Sáu đối tượng giác quan chiếm ưu thế (1).
b)  Pháp được duyên: Các tâm và các tâm sở của chúng (2).
c)  Chế độ duyên: Các yếu tố trong a) làm duyên hay điều kiện cho các yếu tố trong b) thông qua năng lực của Trưởng Duyên.

Đôi lúc, tâm ý của chúng ta bị ảnh hưởng trầm trọng bởi những cảnh dục trần, đặc biệt là khi có liên quan đến tình cảm đôi lứa. Trong lịch sử Anh quốc, Hoàng tử Edward VIII (1894-1972) đã yêu say đắm một góa phụ người Mỹ có tên là Wallis Simpson. Ông đã bị chế ngự bởi tình yêu dành cho bà đến mức ông đã từ bỏ vương miện của mình theo như hiến pháp hoàng gia để có thể được cưới bà. Rõ ràng là tâm ý của vị hoàng tử đã bị ảnh hưởng rất mạnh bởi các đối tượng dục trần tạo lập nên người góa phụ này. Trong trường hợp này, các yếu tố của duyên này sẽ là như sau:

a)  Pháp làm duyên: Sáu đối tượng dục trần tạo nên người đàn bà đó.
b)  Pháp được duyên: Một trong tám tâm tham và các tâm sở mà thuộc vào vị hoàng tử.
c)  Chế độ duyên: Các yếu tố trong a) làm duyên hay điều kiện cho các yếu tố trong b) thông qua năng lực của Trưởng Duyên.

(1)  Sáu cảnh giác quan chiếm ưu thế là chỉ cho các cảnh giác quan làm say mê hay làm quyến rũ, bao gồm mười tám sắc pháp được khao khát (piya-rūpa sāta rūpa), 84 tâm (tức là trừ hai tâm sân, hai tâm si và tâm thân thức thọ khổ), 47 tâm sở (tức là trừ năm tâm sở: sân, tật, lận, hối và hoài nghi), và Níp-bàn (Nibbāna).

(2)  Tám tâm tham, tám tâm đại thiện, bốn tâm đại duy tác hợp trí, tám tâm siêu thế; 45 tâm sở (loại trừ sân, tật, lận, hối, nghi và hai vô lượng phần).

Níp-bàn (Nibbāna)

Ở  bên thiện, Níp-bàn (Nibbāna) là cảnh giác quan (1) chiếm ưu thế nhất (của sự trải nghiệm đạo quả (magga-phala)) trong số những pháp khác (còn lại). Sự yên tĩnh và an lạc độc nhất của nó thì không thể miêu tả được. Chúng ta chỉ có thể ước chừng hay đoán chừng nó tĩnh lặng như thế nào bằng cách so sánh nó với trạng thái ngủ sâu, tức là một trạng thái an vui và hạnh phúc hơn rất nhiều so với cái mà chúng ta có thể thụ hưởng thông qua các giác quan tỉnh thức của mình. Chúng ta không thể trải nghiệm Níp-bàn (Nibbāna) thông qua các giác quan bình thường của mình được. Điều này giải thích cho việc tại sao Níp-bàn (Nibbāna) lại an lạc. Giống như là bóng tối và ánh sáng, tức là như hai thái cực, đặc tính của Níp-bàn (Nibbāna) thì đối ngược hoàn toàn với các pháp danh sắc vốn sanh lên và diệt đi tùy thuộc vào vô số nhân duyên hay điều kiện.

(1)  Chúng ta không thể thật sự trải nghiệm Níp-bàn (Nibbāna) thông qua các giác quan thông thường của mình. Chỉ thông qua những tâm đạo quả (magga-phala) chúng ta mới có thể trải nghiệm được nó tại thời điểm duy nhất khi mà dòng chảy của các pháp danh sắc ngừng lại. Để chỉ cho thời điểm đó, chúng ta dùng thuật ngữ “cảnh của sự chứng ngộ đạo quả (magga-phala)” mặc dầu nó thật ra không phải là đối tượng của các giác quan của chúng ta.

Đức Phật rõ ràng là muốn an trú vào Níp-bàn (Nibbāna) hơn mặc dầu Ngài đã trải qua 45 năm hoằng pháp. Ngài đã tận dụng mọi cơ hội có thể để an trú vào Níp-bàn cho dầu đó chỉ là những khoảng thời gian ngắn ngủi chẳng hạn như trong lúc hội chúng thính pháp của Ngài đang ca tụng và tri ân Ngài bằng cách tán thán “Lành thay! Lành thay! Lành thay!” Cho nên, Níp-bàn (Nibbāna) là cảnh có thế lực hay có tầm ảnh hưởng nhiều nhất đối với các bậc thượng nhân. Trong trường hợp này, ba yếu tố của Trưởng Duyên sẽ là như sau:

a)  Pháp làm duyên: Níp-bàn (Nibbāna).
b)  Pháp được duyên: Sự giác ngộ đạo quả (magga-phala) (tức là tám tâm siêu thế).
c)  Chế độ duyên: Các yếu tố trong a) làm duyên hay điều kiện cho các yếu tố trong b) thông qua năng lực của Trưởng Duyên.
Reply