[LeThanhPhong]

Biết và Thấy
Knowing and Seeing
https://budsas.net/uni/u-biet_thay/02.htm

Thiền sư Pa-Auk Tawya Sayadaw (U Acinna)
Tỳ khưu Pháp Thông dịch

--ooOoo--

BÀI PHÁP THOẠI 2 (1-2)

Hành giả tu tập An chỉ định trên các đề mục Thiền khác như thế nào

Trong bài giảng trước chúng ta đã bàn về cách làm thế nào để tu tập đề mục niệm hơi thở cho đến tứ thiền, và làm sao để tu tập năm loại thuần thục trong mỗi bậc thiền. Như đã đề cập ở trước, khi ánh sáng do định sanh bừng sáng và tỏa chiếu, nếu muốn hành giả có thể chuyển sang tu tập thiền minh sát.

Nhưng lúc này hành giả cũng có thể tiếp tục phát triển thiền chỉ (samatha) thêm. Hôm nay, chúng ta sẽ bàn về cách làm thế nào để tu tập các đề mục thiền chỉ khác như: quán ba mươi hai thành phần của thân (32 thể trược), bộ xương, mười kasiṇa (biến xứ) v.v...

Hành giả tu tập Ba Mươi Hai Thể Trược như thế nào?

Nếu muốn tu tập thiến (quán) ba mươi hai thể trược, trứơc tiên hành giả phải lập lại tứ thiền hơi thở (nāpāna jhāna) để ánh sáng của định bừng sáng và tỏa chiếu. Kế đó hành giả sẽ dùng ánh sáng ấy để cố gắng phân biệt ba mươi hai thành phần của thân, mỗi lần một phần.

Ba mươi hai thành phần của thân gồm hai mươi phần với địa đại trội hơn, và muời hai phần với thủy đại trội hơn. Hai mươi phần thuộc địa đại (yếu tố đất) sẽ được phân biệt theo bốn nhóm năm.

I ........................... II............................ III .................................... IV .............................

1. Tóc .............. 6.  Thịt ............... 11. Tim ......................... 16. Ruột

2. Lông ............ 7.  Gân ............... 12. Gan ......................... 17. Trực tràng

3. Móng ........... 8. Xương ............ 13. Màng ruột ................ 18. Vật thực chưa tiêu hoá

4. Răng ............ 9. Tuỷ ................ 14. Bao tử ..................... 19. Phân

5. Da .............. 10. Thận ............. 15. Phổi ......................... 20. Óc

Mười hai phần thuộc thủy đại sẽ được phân biệt theo hai nhóm sau:

I .............................................. II ......................................

1. Mật ...................................... 7. Nước mắt

2. Đàm ..................................... 9. Mỡ nước

3. Mủ ........................................ 9. Nước miếng

4. Máu .................................... 10. Nước mũi

5. Mồ hôi ................................ 11. Hoạt dịch (nước khớp xương)

6. Mỡ ...................................... 12. Nước tiểu

Hành giả phân biệt mỗi lần một phần theo thứ tự đã đặt ra. Cố gắng thấy mỗi phần rõ rệt như khi hành giả soi mặt mình trong tấm gương sạch vậy.

Trường hợp, khi đang làm như vậy mà ánh sáng do định sanh mờ đi và thân phần đang được phân biệt không còn rõ ràng, hành giả nên lập lại tứ thiền hơi thở, ánh sáng sẽ bừng sáng mạnh trở lại. Lúc đó quay về với việc phân biệt các thành phần của thân như trước. Bất luận khi nào ánh sáng mờ đi hành giả chỉ việc lập lại tiến trình như vậy.

Hành như thế nào để hành giả có thể thấy, từ tóc cho đến nước tiểu, hoặc từ nước tiểu cho đến tóc, mỗi thân phần thực sự rõ rệt với trí thể nhập; duy trì pháp hành cho đến khi hành giả trở nên thiện xảo.

Kế đó, lại dùng ánh sáng do định sanh ấy, trong khi mắt vẫn nhắm, hành giả sẽ cố gắng phân biệt (32 thể phần) của người khác kề bên hành giả. Nếu phân biệt được một người nào đó ở phía trước hành giả là rất tốt. Phân biệt ba mươi hai thành phần của thân trong người đó hay chúng sanh đó, từ tóc xuống đến nước tiểu và từ nước tiểu lên đến tóc, lập đi lập lại nhiều lần theo chiều xuôi, ngược như vậy. Khi đã thành công, hành giả sẽ phân biết ba mươi hai thể phần lúc bên trong, tức trong chính thân hành giả, và lúc bên ngoài, tức nơi thân người khác; cũng lập đi lập lại như vậy nhiều lần cho đến khi thiện xảo.

Khi hành giả đã phân biệt được ba mươi hai thể phần bên trong và bên ngoài như vậy, năng lực thiền của hành giả sẽ gia tăng. Theo đà ấy hành giả dần dần mở rộng lãnh vực phân biệt của hành giả ra mỗi lần một ít, từ gần cho tới xa. Không nên nghĩ rằng hành giả sẽ không thể phân biệt được những chúng sanh ở quá xa. Cứ sử dụng ánh sáng bừng tỏ của tứ thiền, hành giả có thể dễ dàng thấy những chúng sanh ở xa, không phải với mắt thường, mà với tuệ nhãn (ñāṇa cakkhu).

Hành giả có thể mở rộng phạm vi phân biệt của mình trong cả mười hướng: trên, dưới, đông, tây, nam, bắc, đông bắc, đông nam, tây bắc và tây nam. Lấy bất cứ ai để phân biệt cũng được, có thể đó là người, thú, hay những chúng sanh khác trong mười hướng ấy, và phân biệt ba mươi hai thể phần, lúc bên trong, lúc bên ngoài mỗi lần chỉ một người hay một chúng sanh khác.

Khi hành giả không còn thấy đàn ông, đàn ba, chư thiên hay trâu bò và những sinh vật khác đại loại như vậy nữa, mà chỉ thấy các nhóm thuộc ba mươi hai thể phần, bất luận khi nào và bất luận chỗ nào hành giả nhìn đến, dù bên trong hay bên ngoài, lúc ấy hành giả có thể được nói là đã thành công, thiện xảo và nhuần nhuyễn trong việc phân biệt ba mươi hai thể trược.

Ba cửa vào Niết-bàn

Đến đây, chúng ta sẽ xem xét những gì được gọi là ba cửa vào Niết-bàn. Trong "Mahāsatipaṭṭhāna sutta"[1], (Đại Niệm Xứ Kinh), đức Phật dạy bốn niệm xứ là con đường duy nhất đi vào Niết-bàn. Chú giải giải thích thêm rằng có ba cửa đi đến Niết-bàn. 

Ba cửa ấy là những đề tài 

1. thiền chỉ (samātha) thuộc kasin.a màu (vaṇṇa kasiṇa: biến xứ hay vòng tròn sơn màu), 
   
2. quán bất tịnh (paṭikkhūla manasikāra) và 0
   
3. không tánh hay vô ngã (suññata), vốn là thiền tứ đại.[2]
   

Do đó, khi một người đã thành thạo trong việc phân biệt ba mươi hai thành phần của thân, cả trong lẫn ngoài, vị ấy có thể chọn tu bất kỳ một cửa nào trong ba cửa này. Cửa thứ nhất chúng ta sẽ bàn đến ở đây là thiền (quán) bất tịnh.

Hành giả tu tập Thiền (Quán) Bộ Xương như thế nào

Muốn tu tập thiền (quán) bất tịnh (paṭikkhūla manasikāra) hành giả có thể lấy cả ba mươi hai thể trược hoặc chỉ một thể phần nào trong đó làm đối tượng. Chúng ta sẽ tìm hiểu cách quán bộ xương, hay các phần xương, là một trong ba mươi hai thể phần trước.

1. Đầu tiên hành giả phải lập lại tứ thiền hơi thở, cho đến khi ánh sáng bừng tỏ và tỏa chiếu. 
   
2. Rồi dùng ánh sáng ấy để phân biệt ba mươi hai thành phần trong chính thân hành giả, rồi trong thân một chúng sanh khác kế bên. 
   
3. Phân biệt cả bên trong lẫn bên ngoài như vậy một hoặc hai lần. 
   
4. Tiếp đến lấy bộ xương bên trong (thân hành giả), như một tổng thể, và phân biệt bộ xương ấy với trí tuệ. 
   
5. Khi toàn bộ xương hiển hiện rõ ràng, lấy tính chất bất tịnh của bộ xương làm đối tượng, tức là lấy khái niệm bất tịnh về bộ xương ấy, và ghi nhớ đi ghi nhớ lại nhiều lần bộ xương đó là "bất tịnh, bất tịnh"; hoặc "bộ xương bất tịnh - bộ xương bất tịnh"; hoặc "bộ xương, bộ xương".
   

Ghi nhớ bằng bất cứ ngôn ngữ nào hành giả thích. 

1. Quan trọng là hành giải phải cố gắng giữ cho tâm an định trên đối tượng bất tịnh của bộ xương trong một hoặc hai giờ. 
   
2. Hãy cẩn thận ghi nhận màu sắc, hình dáng, vị trí và giới hạn của bộ xương, 
   

nhờ vậy tính chất bất tịnh của nó có thể phát sanh.

Do sức mạnh và động lực thúc đẩy của định thuộc tứ thiền dựa trên niệm hơi thở, hành giả sẽ thầy rằng thiền này cũng được an lập sâu xa và sung mãn, nghĩa là hành giả sẽ có thể tạo ra, duy trì và phát triển được "tưởng" và "trí" về tính chất bất tịnh.

Một khi định của hành giả trên tính chất bất tịnh của bộ xương đã đựơc thiết lập, 

1. hành giả nên buông tưởng "bộ xương" ra, và 
   
2. chỉ duy trì niệm về tính chất bất tịnh thôi.
   

Theo Thanh Tịnh Đạo (Visuddhi-magga), thấy mầu sắc, hình dáng, vị trí và giới hạn của một thể phần là đang thấy học tướng (uggaha-nimitta). Còn thấy và phân biệt tính chất bất tịnh của phần đó là thấy tợ tướng (patibhāga nimitta)[3].

Nhờ định tâm trên tợ tướng thuộc tính chất bất tịnh của bộ xương, hành giả có thể đạt đến sơ thiền, vào lúc đó năm thiền chi sẽ có mặt. Đó là:

1. Tầm (Vitakka): hướng và đặt tâm trên tợ tướng thuộc tính chất bất tịnh của bộ xương.

2. Tứ (Vicāra): duy trì tâm trên tợ tướng thuộc tính chất bất tịnh của bộ xương.

3. Hỷ (Pīti): thích thú với tợ tướng thuộc tính chất bất tịnh của bộ xương.

4. Lạc (Sukkha): lạc kết hợp với tợ tướng thuộc tính chất bất tịnh của bộ xương.

5. Nhất tâm (Ekaggatā): sự hợp nhất của tâm trên tợ tướng thuộc tính chất bất tịnh của bộ xương.

Theo cách tương tự, hành giả cũng có thể đắc sơ thiền trên tính bất tịnh của một trong ba mươi hai thể phần khác.

Một câu hỏi có thể đặt ra là "Làm thế nào hỷ và lạc lại có thể khởi lên với đối tượng là tính chất bất tịnh của bộ xương được?" 

Câu trả lời ở đây là, mặc dù hành giả đang tập trung vào tính chất bất tịnh của bộ xương, và cảm giác nó như bất tịnh thực sự, 

1/ vẫn có hỷ khởi lên 

1. vì hành giả đã thọ trì pháp môn thiền này, và 
   
2. vì hành giả đã hiểu được những lợi ích của nó, nghĩa là hành giả hiểu rằng cuối cùng nó sẽ giúp hành giả đạt đến sự giải thoát khỏi già, đau và chết. 
   

2/ Hỷ và lạc cũng có thể khởi lên 

1. vì hành giả đã loại trừ các cấu uế của năm triền cái, làm cho tâm nóng nảy và mệt mỏi.
   

Cũng giống như một người đi bươi rác để kiếm đồ phế liệu, chắc chắn sẽ cảm thấy thích thú khi gặp một đống rác lớn, vì nghĩ rằng "Ta sẽ kiếm được nhiều tiền nhờ đống rác này". Hoặc như một người khổ sở vì trúng thực chắc chắn sẽ vui mừng và sung sướng khi đuợc nhẹ nhõm nhờ nôn tháo ra hay đại tiện được ra vậy.

Chú giải Vi Diệu Pháp (Abhidhamma Commentary) giải thích rằng bất cứ ai đã đạt đến sơ thiền trên tính chất bất tịnh của bộ xương, cũng phải tiếp tục tu tập năm loại thuần thục của sơ thiền. Sau đó, cũng ở tại đây, hành giả lấy một chúng sanh gần nhất, tốt hơn hết là một người đang ngồi phía trước, và với ánh sáng của định hành giả lấy bộ xương của người ấy làm đối tượng. Hành giả phải tập trung vào đó xem như bất tịnh, đồng thời tu tập tưởng (bất tịnh) này cho đến khi các thiền chi trở nên nổi bật. Mặc dù chúng nổi bật như vậy, theo chú giải, nó cũng không phải là cận định (upācāra samādhi) hay an chỉ định (appanā samādhi), vì đối tượng còn đang sống[4]. Tuy nhiên nếu hành giả tập trung vào bộ xương bên ngoài (của người khác) như thể nó đã chết, theo phụ chú giải của Vi Diệu Pháp, bộ Mūla tīka, hành giả có thể đạt đến cận định[5].

Khi các thiền chi xuất hiện rõ rệt, hành giả sẽ tập trung lại vào bộ xương bên trong kể như bất tịnh. Hành xen kẽ, lúc trong thân lúc ngoài thân, và lập đi lập lại nhiều lần. Khi hành giả đã thiền như vậy trên tính chất bất tịnh của bộ xương, và việc tu tập đã trở nên thâm sâu và sung mãn, hành giả nên mở rộng phạm vi phân biệt của mình ra trong cả mười hướng. Mỗi lần lấy một hướng, ở chỗ mà ánh sáng do định sanh của hành giả chạm tới, cứ tu tập như vậy đối với các hướng khác. Hành giả nên áp dụng trí thể nhập của mình vào cả gần lẫn xa, trong tất cả các hướng, lúc bên trong, lúc bên ngoài. Thực hành cho đến khi bất cứ chỗ nào hành giả nhìn vào trong mười hướng, hành giả cũng chĩ thấy các bộ xương. Một khi đã thành công hành giả phải sẵn sàng để tu tập thiền trên kasiṇa (màu) trắng.

Tu tập 10 Kasiṇa như thế nào?

Các Kasiṇa màu

Có bốn màu được dùng cho thiền Kasiṇa (biến xứ) là: xanh, vàng, đỏ, trắng. "Xanh" (nīla) cũng có thể dịch là "đen", hoặc "nâu". Cả 4 kasiṇa đều có thể tu tập lên đến tứ thiền bằng cách dùng các màu sắc của những thân phần khác nhau làm đối tượng.

Theo chú giải Vi Diệu Pháp, tóc, lông và tròng đen con mắt có thể được dùng thay cho kasin.a màu xanh, nâu, và đen để đạt đến tứ thiền; mỡ và nước tiểu có thể được dùng thay cho kasin.a vàng; máu và thịt có thể được dùng thay cho kasiṇa đỏ, và các phần màu trắng như xương, răng, và móng tay móng chân có thể được dùng thay cho kasiṇa trắng[6].

Hành giả tu tập Kasiṇa trắng như thế nào

Kinh điển cho rằng kasiṇa trắng có hiệu quả tốt nhất trong số bốn kasiṇa màu, vì nó làm cho tâm trong sáng rõ ràng[7]. Vì lý do đó chúng ta sẽ bàn về cách tu tập kasiṇa trắng trước.

Đầu tiên hành giả cũng phải lập lại tứ thền hơi thở, như vậy ánh sáng của định sẽ chói sáng và tỏa chiếu hơn. Hành giả dùng ánh sáng này để phân biệt ba mươi hai thể phần bên trong, rồi bên ngoài nơi một chúng sanh kế bên. Kế đến phân biệt chỉ một mình bộ xương. Nếu hành giả muốn phân biệt bộ xương ấy là bất tịnh thì hành giả sẽ làm như vậy, bằng không, chỉ phân biệt bộ xương bên ngoài là đủ.

Tiếp theo hành giả chọn, hoặc là phần trắng nhất trong bộ xương đó, hoặc, nếu toàn bộ xương là trắng, thì lấy cả bộ xương, hoặc lấy phần sau của xương sọ, và tập trung vào đó, xem như "trắng, trắng".

Hay, nếu muốn, nhất là khi định của hành giả thực sự bén nhạy, hoặc đã thấy bộ xương bên trong kể như bất tịnh và đạt đến sơ thiền, hành giả có thể lấy bộ xương trắng ấy, và dùng đó như đối tượng sơ khởi của hành giả.

Hành giả cũng có thể phân biệt tính chất bất tịnh trong một bộ xương bên ngoài trước, và làm cho tưởng (bất tịnh) ấy bền chắc và kiên cố, như vậy sẽ khiến cho màu trắng của bộ xương rõ rệt hơn. Kế tiếp, hành giả chuyển cái tưởng (bất tịnh) về bộ xương sang tưởng "trắng, trắng", và tu tập kasiṇa trắng thế vào đó.

Với một trong những phần mầu trắng nơi bộ xương bên ngoài làm đối tượng, hành giả sẽ thực hành sao để duy trì tâm an định trong khoảng một hoặc hai giờ.

Nhờ sức mạnh và động lực thúc đẩy của định thuộc tứ thiền dựa trên hơi thở (ānāpānasati), hành giả sẽ thấy rằng tâm mình định an trụ (an định) trên màu trắng ấy trong một hoặc hai giờ, lúc đó bộ xương sẽ biến mất và chỉ còn lại một vòng tròn trắng.

Khi vòng tròn trắng ấy trắng như bông gòn thì đó là học tướng (uggaha nimitta). Khi nó bừng sáng và rõ nét như sao mai, thì là tợ tướng (paṭibhāga nimitta). Trước khi học tướng phát sanh, tướng bộ xương từ đó nó sanh ra, được gọi là chuẩn bị tướng (parikamma nimitta).

Tiếp tục ghi nhận kasiṇa ấy là "trắng, trắng" cho đến khi nó trở thành tợ tướng. Duy trì định tâm trên tợ tướng cho tới khi hành giả nhập vào sơ thiền. Tuy nhiên, hành giả sẽ thấy rằng định này không bền và không kéo dài lâu. Để làm cho nó bền và kéo dài lâu, hành giả cần phải mở rộng tướng (nimitta).

Muốn mở rộng tướng, hành giả phải định tâm trên tợ tướng trong khoảng một hoặc hai giờ. Sau đó quyết định mở rộng vòng tròn trắng ấy ra dần: một, hai, ba, hoặc bốn inch (inch = 2,54cm), tùy theo hành giả nghĩ mình có thể mở rộng nó đựơc bao nhiêu thì mở. Xem thử hành giả đã thành công hay chưa, nhưng cũng đừng cố gắng mở rộng tướng mà trước đó không quyết định một giới hạn, tức là hành giả phải chắc chắn đã quyết định một giới hạn (để mở rộng tướng ra) như một, hai, ba hoặc bốn inch.

Trong khi đang mở rộng tướng, có thể hành giả thấy rằng tướng đó trở nên không ổn định. Gặp trường hợp như vậy thì nên trở lại ghi nhận tướng ấy là "trắng, trắng" để làm cho nó ổn định. Chỉ khi nào định của hành giả tăng trưởng thì tướng (nimitta) mới trở nên ổn định, vững vàng.

Khi tướng đã mở rộng lần đầu tiên trở nên ổn định, hành giả nên lập lại tiến trình, tức là, quyết định mở rộng nó ra một vài inch trở lại. Theo cách này hành giả có thể mở rộng tướng trong từng giai đoạn, cho tới khi kích thước được một mét, rồi hai mét v.v... Cứ làm như thế cho đến khi tướng mở rộng trong cả mười hướng quanh hành giả, không giới hạn, và sao cho bất luận chỗ nào hành giả nhìn đến, hành giả chỉ thấy màu trắng, ngay cả môt vết tích của sắc (vật chất), dù bên trong hoặc bên ngoài, hành giả cũng không thấy nữa.

Nếu hành giả đã từng tu tập kasiṇa trắng trong đời trước, thời kỳ giáo pháp của đức Phật hiện tại, hay thời kỳ giáo pháp của đức Phật trước đó, tức là, nếu hành giả đã có ba-la-mật (pāramī) về kasiṇa trắng, thì hành giả sẽ không cần phải mở rộng tợ tướng, vì khi hành giả định tâm trên đó, nó sẽ tự động mở ra trong cả mười hướng.

Trong trường hợp nào cũng vậy, nhiệm vụ của hành giả lúc này là phải giữ cho tâm an định trên kasiṇa trắng đã mở rộng ra đó, và khi nó ổn định, lúc ấy cũng giống như treo một cái nón trên cái móc, hành giả đặt tâm mình vào một chỗ trên kasiṇa trắng ấy. Giữ cho tâm ở đó, và tiếp tục ghi nhận "trắng, trắng".

Khi tâm hành giả an tịnh và ổn định, thì kasiṇa trắng cũng sẽ được an tịnh và ổn định, đồng thời nó cực kỳ trắng, sáng và rõ ràng. Đây cũng là tợ tướng (pāṭibhāga nimitta) do mở rộng tợ tướng kasiṇa trắng ban đầu tạo ra.

Hành giả phải tiếp tục hành thiền, cho đến khi có thể định tâm trên tợ tướng kasiṇa trắng ấy liên tục trong một hoặc hai giờ. Khi đó các thiền chi trở nên nổi bật, rõ ràng và mạnh mẽ trong tâm hành giả, và hành giả kể như đã đạt đến sơ thiền. Năm thiền chi đó là:

1. Tầm (vitakka): hướng và đặt tâm trên tợ tướng kasiṇa trắng.

2. Tứ (vicāra): duy trì tâm trên tợ tướng kasiṇa trắng.

3. Hỷ (pīti): thích thú đối với tợ tướng kasiṇa trắng.

4. Lạc (sukha): cảm giác sung sướng đối với tợ tướng.

5. Nhất tâm (ekaggatā): sự hợp nhất của tâm trên tợ tướng kasiṇa trắng.

Các thiền chi hợp lại gọi là thiền (jhāna). Sau khi đắc sơ thiền xong, hành giả tiếp tục tu tập năm loại thuần thục trong sơ thiền, theo như cách đã đựơc mô tả trong bài giảng về niệm hơi thở, và sau đó tu tập nhị thiền, tam thiền, tứ thiền cũng như cách làm chủ các bậc thiền ấy.

Làm thế nào để tu tập các Kasiṇa màu còn lại

Nếu hành giả đã tu tập thiền kasiṇa trắng đạt đến tứ thiền bằng cách dùng màu trắng của một bộ xương bên ngoài rồi thì hành giả cũng có thể tu tập kasiṇa màu nâu, xanh hoặc đen bằng cách dùng tóc bên ngoài, kasiṇa vàng bằng cách dùng màu mỡ hoặc nước tiểu bên ngoài, và kasiṇa đỏ bằng cách dùng màu máu bên ngoài v.v... Hành giả cũng có thể dùng những thể phần ấy trong chính thân mình.

Khi đã thành công, hành giả có thể tu tập các kasiṇa màu bằng cách dùng màu của những bông hoa, hoặc những đối tượng bên ngoài khác đều được. Tất cả những bông hoa màu xanh, nâu thẫm đang mời gọi hành giả tu tập kasiṇa xanh. Tất cả những bông hoa vàng đang mời gọi hành giả tu tập kasiṇa vàng. Tất cả những bông hoa màu đỏ đang mời gọi hành giả tu tập kasiṇa đỏ. Tất cả những bông hoa màu trắng cũng đang mời gọi hành giả tu tập kasiṇa trắng. Như vậy, một hành giả thiện xảo có thể dùng bất cứ thứ gì mình thấy để tu tập định và tuệ, đó có thể là vật hữu tình hay vô tri, là bên trong hoặc bên ngoài đều được cả.

Theo các kinh điển Pāḷi, đức Phật dạy mười kasiṇa. Đó là bốn kasiṇa màu vừa đề cập, cộng thêm sáu kasiṇa đất, nước, lửa, gió, hư không và ánh sáng.[8]

Bây giờ, chúng ta sẽ bàn đến cách tu tập sáu kasiṇa còn lại.

Tu tập Kasiṇa Đất

Muốn tu tập kasiṇa đất, trước tiên hành giả phải tìm một mảnh đất bằng, có mầu nâu đỏ giống như mầu trời lúc rạng đông và không lẫn với cây que, đà, lá trong đó. Rồi dùng một cái cây hay một dụng cụ nào khác để vẽ một vòng tròn đường kính khoảng ba tấc (một foot). Đó là đề mục thiền của hành giả: một kasiṇa đất. Hành giả tập trung vào kasiṇa ấy và ghi nhận nó là "đất, đất". Tập trung trên đó khoảng một lát với mắt mở, sau đó nhắm mắt lại, và mường tượng kasiṇa đất. Nếu không thể mường tượng được tướng (nimitta) bằng cách này, hành giả nên tái lập lại định tứ thiền hơi thở, hoặc tứ thiền kasiṇa trắng. Rồi dùng ánh sáng của định để nhìn vào kasiṇa đất. Khi đã thấy tướng của đất rõ như lúc hành giả nhìn vào đó với mắt mở, như vậy là đã có học tướng (uggaha nimitta), hành giả có thể ra đi và tu tập tướng kasiṇa này ở một chỗ khác.

Hành giả không nên tập trung vào màu của nimitta đất (tướng đất), hoặc vào những đặc tính cứng, thô v.v... của yếu tố đất (địa đại), mà chỉ tập trung vào khái niệm về đất. Cứ tiếp tục tu tập học tướng (uggaha nimitta) này cho đến khi nó trở nên trong sạch, rõ ràng, lúc đó kể như đã chuyển sang tợ tướng (paṭibhāga nimitta).

Sau đó, hành giả nên mở rộng tợ tướng ra dần mỗi lần một ít trong cả mười phương, và tu tập thiền này cho đến tứ thiền.

Tu tập Kasiṇa Nước

Muốn tu tập kasiṇa nước, hành giả phải dùng một cái tô, hay xô, hoặc một giếng nước trong sạch rõ ràng. Tập trung vào khái niệm về nước như "nước, nước; cho đến khi hành giả có được học tướng (uggaha nimitta), sau đó phát triển học tướng ấy như hành giả đã làm với kasiṇa đất.

Tu tập Kasiṇa Lửa

Muốn tu tập kasiṇa lửa, hành giả nên dùng một ngọn đèn cầy, một đống lửa hay bất kỳ một ngọn lửa nào khác mà hành giả nhớ đã thấy. Nếu không thể mường tượng ra được, hành giả có thể làm một bức màn hay tấm chắn khoét một lỗ tròn đường kính khoảng một foot (3 tấc) trên đó. Đặt bức màn phía trước đống lửa củi hay lửa rơm ấy, sao để hành giả chỉ thấy ngọn lửa qua lỗ thủng.

Không để ý đến khói, và củi hay rơm đang cháy, hành giả chỉ tập trung vào khái niệm về lửa xem như "lửa, lửa" cho đến khi có được uggaha nimitta (học tuớng) rồi phát triển nó theo cách thường lệ.

Tu tập Kasiṇa Gió

Kasiṇa gió đựơc tu tập qua xúc giác, hoặc thị giác. Hành giả phải tập trung vào gió đang thổi qua cửa sổ hoặc cửa ra vào, xúc chạm trên thân thể; hoặc cảnh những chiếc lá hay cành cây rung chuyển trong gió. Tập trung vào khái niệm về gió xem như "gió, gió" cho đến khi hành giả có được học tướng. Hành giả có thể phân biệt tướng của gió bằng cách lập lại tứ thiền với một đối tượng kasiṇa khác, và dùng ánh sáng của định để thấy sự chuyển động này ở bên ngoài. Học tướng (uggaha nimitta) như hơi bốc lên từ cơm sữa nóng, nhưng tợ tướng lại là sự bất động (của hơi ấy). Hãy tu tập nimita (tướng) theo cách thường lệ.

Tu tập Kasiṇa Ánh Sáng

Muốn tu tập kasiṇa ánh sáng, hành giả phải nhìn vào những tia sáng khi chúng chiếu vào phòng, qua một kẽ nứt trên tường chẳng hạn, và rọi trên sàn nhà, hoặc khi những tia sáng ấy chiếu qua những chiếc lá của một cành cây và rơi trên đất. Hành giả cũng có thể nhìn lên qua những cành cây, vào ánh sáng trên bầu trời cao cũng được. Nếu không thể mường tượng được theo cách đó, hành giả có thể đặt một cây nến hay ngọn đèn bên trong một bình đất, rồi đặt cái bình ấy như thế nào để những tia sáng hắt ra từ miệng bình in lên trên tường. Tập trung vào vòng ánh sáng trên tường như một khái niệm, kể như "ánh sáng, ánh sáng" cho đến khi có được học tướng, rồi tu tập nó theo cách thường lệ,

Tu tập Kasiṇa Hư không

Muốn tu tập kasiṇa hư không, hành giả nên nhìn vào khoảng không trong cánh cửa ra vào, cửa sổ, hay lỗ khóa. Nếu không thể mường tượng được hư không theo cách đó, hành giả có thể khoét một lỗ tròn trên miếng bìa cứng khoảng 2 tấc cho đến 3 tấc, cầm tấm bảng lên nhìn, sao để chỉ thấy bầu trời qua lỗ hổng, không có cây cối hoặc những đối tượng khác. Tập trung vào khoảng không trong vòng tròn đó như một khái niệm, xem như "hư không, hư không", và tu tập tướng (nimitta) ấy theo cách thường lệ.

Bốn Thiền Vô Sắc

Một khi đã đắc bốn thiền sắc giới với từng kasiṇa trong mười kasiṇa, hành giả có thể tiến hành tu tập bốn thiền vô sắc (arūpa jhāna):

- Không vô biên xứ (ākāsānañcāyatana)

- Thức vô biên xứ (vññāñcāyatana)

- Vô sở hữu xứ (ākiñcaññāyatana)

- Phi tưởng, phi phi tưởng xứ (nevasaññā nāsaññāyatana)

Tu tập Không Vô Biên Xứ

Muốn tu tập bốn thiền vô sắc, trước tiên hành giả phải suy xét đến những bất lợi của sắc. Thân người được tạo ra bởi tinh cha, huyết mẹ này được gọi là "nghiệp sanh thân" hay "thân do nghiệp sanh" (karajakāya). Vì có thân nghiệp sanh này mà hành giả phải bị tấn công bởi các loại vũ khí như đao kiếm, giáo mác, súng đạn, và phải chịu bị hành hạ đánh đập đủ thứ. Thân nghiệp sanh cũng còn phải hứng chịu nhiều loại bệnh, như đau mắt, đau tai, đau tim chẳng hạn. Vì thế hành giả phải suy xét với trí tuệ rằng vì có thân nghiệp sanh do sắc cấu thành, hành giả phải chịu đủ mọi loại khổ đau, và nếu như hành giả có thể thoát khỏi sắc này, hành giả cũng có thể thoát khỏi khổ đau ấy.

Mặc dù tứ thiền tế sắc vượt qua được sắc thân vật lý thô, song nó vẫn phải dựa vào đó. Như vậy hành giả cần phải vượt qua sắc kasiṇa. Sau khi đã suy xét như vậy, và hiện tại không còn dục hỷ đối với sắc kasiṇa, hành giả phải lập lại tứ thiền với một trong chín kasiṇa[9], chẳng hạn như kasiṇa đất, xuất khỏi thiền ấy và suy xét đến những bất lợi của nó: thiền này dựa trên sắc, cái mà hành giả không còn dục hỷ, thiền này có hỷ của tam thiền là kẻ thù gần; và nó thô hơn các thiền vô sắc. Có điều ở đây hành giả không cần suy xét đến những bất lợi của các tâm hành (năm thiền chi) trong tứ thiền, bởi vì chúng là như nhau trong các thiền vô sắc. Giờ đây không còn dục hỷ đối với tứ thiền tế sắc, nhưng hành giả cũng phải suy xét đến tính chất an tịnh hơn của các thiền vô sắc.

Sau đó hành giả mở rộng tướng, ở đây là kasiṇa đất, sao cho nó trở thành vô biên, hoặc bao nhiêu tùy ước muốn của hành giả, và thay thế sắc kasiṇa với khoảng không nó chiếm giữ, nhờ tập trung trên khoảng không ấy kể như "hư không, hư không" hay "không vô biên, không vô biên". Những gì còn lại là khoảng không vô biên trước đó đã bị chiếm giữ bởi kasiṇa.

Nếu không thể làm được như vậy, hành giả nên phân biệt và tập trung vào khoảng không của một chỗ nào đó trên tướng kasiṇa đất, rồi mở rộng, khoảng không ấy ra đến vũ trụ vô biên. Kết quả là toàn bộ tướng kasiṇa đất được thay thế bằng hư không vô biên.

Cứ tiếp tục tập trung vào tướng (nimitta) không vô biên ấy cho đến khi đắc thiền, rồi sau đó hành giả tu tập năm loại thuần thục. Đây là thiền chứng vô sắc thứ nhất, cũng còn gọi là không vô biên xứ.

Tu tập Thức Vô Biên Xứ

Thức Vô Biên Xứ (viññāṇañcāyatana) hay thiền vô sắc thứ hai, có đối tượng là tâm không vô biên xứ (ākāsānañcāyatana citta), mà đối tượng của nó vốn là hư không vô biên.

Muốn tu tập thức vô biên xứ, hành giả phải suy xét đến những bất lợi của không vô biên xứ, đó là thiền chứng này có tứ thiền tế sắc kể như kẻ thù gần và bản thân nó không được an tịnh như thức vô biên xứ. Lúc này, không còn dục hỷ đối với không vô biên xứ, song hành giả cũng phải suy xét đến tính chất an tịnh hơn của thức vô biên xứ. Rồi tập trung vào tâm có đối tượng là hư không vô biên ấy nhiều lần và ghi nhận nó là "thức vô biên, thức vô biên" hoặc chỉ "thức, thức".

Cứ tiếp tục tập trung vào tướng thức vô biên cho đến khi hành giả đạt đến thiền (jhāna), và sau đó tu tập năm loại thuần thục. Như vậy, đây là thiền chứng vô sắc thứ hai, hay còn gọi thức vô biên xứ thiền.

(còn tiếp)

[LeThanhPhong]

Biết và Thấy
Knowing and Seeing
https://budsas.net/uni/u-biet_thay/02.htm

Thiền sư Pa-Auk Tawya Sayadaw (U Acinna)
Tỳ khưu Pháp Thông dịch

--ooOoo--

(tt và hết) BÀI PHÁP THOẠI 2 (2-2)

Hành giả tu tập An chỉ định trên các đề mục Thiền khác như thế nào

Tu tập Vô Sở Hữu Xứ

Thiền vô sắc thứ ba, cũng còn gọi là Vô sở hữu xứ thiền (akiñcaññāyatana), lấy đối tượng là sự vắng mặt của tâm vốn có không vô biên kể như đối tượng của nó, và tâm này cũng chính là đối tượng của thức vô biên xứ.

Muốn tu tập vô sở hữu xứ, hành giả phải suy xét đến những bất lợi của thức vô biên xứ, như thiền này có không vô biên xứ là kẻ thù gần và bản thân nó không an tịnh như vô sở hữu xứ. Dù lúc này không còn dục hỷ đối với thức vô biên xứ, hành giả cũng phải suy xét đến tính chất an tịnh hơn của Vô sở hữu xứ. Rồi tập trung vào sự vắng mặt (hay phi hữu) của thức vốn lấy không vô biên làm đối tượng của nó. Trong trường hợp này có hai tâm thiền: một là tâm thuộc không vô biên xứ (ākāsānañcā yatana citta), và hai là tâm thuộc thức vô biên xứ (viññāṇañcāyatana citta). Mà hai tâm không thể khởi lên trong một sát-na tâm (cittakkhaṇa). Khi tâm thuộc không vô biên xứ có mặt, thì tâm kia không thể có mặt, và ngựơc lại. Vì vậy, hành giả lấy sự vắng mặt của tâm thuộc không vô biên xứ làm đối tuợng, và ghi nhận nó là "không có gì, không có gì" hoặc "vắng mặt, vắng mặt".

Cứ tiếp tục tập trung vào nimitta (tướng) ấy, cho đến khi đắc thiền, rồi hành giả tu tập năm loại thuần thục (đối với vô sở hữu xứ). Như vậy, đây là thiền vô sắc thứ ba, cũng còn gọi Vô sở hữu xứ thiền.

Tu tập Phi Tưởng, Phi Phi Tưởng Xứ

Thiền vô sắc thứ tư cũng còn gọi là Phi tưởng, phi phi tưởng xứ (nevasaññāṇāsaññāyatana). Sở dĩ gọi vậy là vì tưởng trong thiền này là cực kỳ vi tế. Thực sự, tất cả các tâm hành trong thiền này cũng đều vi tế cực kỳ như vậy, nên cũng có thể nói phi thọ phi phi thọ, phi tâm phi phi tâm, phi xúc phi phi xúc v.v... Tuy nhiên vì thiền này được giải thích dưới dạng tưởng, và vì nó có đối tượng là tâm thuộc vô sở hữu xứ[10], nên được đặt tên là Phi tưởng phi phi tưởng xứ vậy thôi.

Muốn tu tập phi tưởng phi phi tưởng xứ thiền, hành giả cũng phải suy xét đến những bất lợi của vô sở hữu xứ, tức là thấy nó có thức vô biên xứ là kẻ thù gần, và bản thân nó không an tịnh như phi tưởng phi phi tưởng xứ. Hơn nữa, tuởng, như đức Thế Tôn nói, là bệnh hoạn, là cục bướu, là mũi tên. Lúc này, dù không còn dục hỷ đối với vô sở hữu xứ, hành giả cũng phải suy xét đến tính chất an tịnh hơn của phi tưởng, phi phi tưởng xứ. Rồi tập trung liên tục vào tâm của vô sở hữu xứ kể như "an tịnh, an tịnh". Cứ tập trung vào tướng (nimitta) "an tịnh, an tịnh" như vậy liên tục, cho đến khi đắc thiền, rồi sau đó hành giả tu tập năm loại thuần thục. Đây là thiền vô sắc thứ tư, cũng còn gọi là phi tưởng phi phi tưởng xứ.

Hôm nay chúng ta đã bàn về cách tu tập mười kasiṇa, và tám thiền chứng: bồn thiền sắc giới, và bốn thiền vô sắc. Trong bài giảng kế, chúng ta sẽ bàn về cách làm thế nào để tu tập bốn phạm trú (brahmavihāra): Từ, bi, hỷ và xả; và bốn thiền bảo hộ (caturārakkha bhāvanā): Tâm từ, niệm ân đức Phật, quán bất tịnh và niệm sự chết.

*

HỎI ĐÁP 2

Hỏi 2.1: Người mới bắt đầu hành thiền phải qun bình định căn và tuệ căn như thế nào? Họ phải thực hành tuệ trong niệm hơi thở ra sao?

Đáp 2.1: Ngay trong bài giảng đầu, chúng tôi đã nói về việc quân bình ngũ căn (indriya), tuy nhiên ở đây chúng tôi có thể tóm tắt lại những gì đã nói ấy. Thực sự, đối với hành giả sơ cơ, việc quân bình ngũ căn không quan trọng lắm. Lý do là vì họ chỉ là những người mới bắt đầu, và các căn của họ vẫn chưa phát triển. Lúc đầu hành thiền, tâm thường hay dao động. Do đó các căn vẫn chưa mạnh và có năng lực. Chỉ khi nào chúng phát triển mạnh và có năng lực, lúc ấy mới cần phải quân bình chúng. Tuy thế, nếu hành giả sơ cơ có thể quân bình được các căn ngay ở giai đoạn đầu, thì dĩ nhiên, cũng là điều tốt.

Chẳng hạn, lúc này hành giả đang hành thiền niệm hơi thở - ānāpāsati. Biết hơi thở là tuệ (paññā). Ghi nhớ hơi thở là niệm (sati). Sự hợp nhất của tâm trên hơi thở là định (samādhi). Sự nỗ lực để biết hơi thở cho rõ ràng là tinh tấn (viriya). Tin rằng niệm hơi thở có thể đưa đến chứng thiền là tín (saddhā).

Hành giả sơ cơ phải cố gắng phát triển các căn mạnh mẽ và đầy năng lực này. Tức là, niềm tin của hành giả trong pháp niệm hơi thở phải đủ mạnh. Tinh tấn của hành giả để biết hơi thở một cách rõ ràng phải đủ mạnh. Niệm hay sự ghi nhớ hơi thở của hành giả phải đủ mạnh. Định của hành giả trên hơi thở phải đủ mạnh. Hành giả phải thấy hơi thở một cách rõ ràng, phải cố gắng phát triển ngũ căn cho mạnh mẽ và quân bình chúng. Nếu một căn nào đó thái quá, các căn khác sẽ không thể làm nhiệm vụ của chúng một cách thích đáng.

Chẳng hạn, nếu tín quá mạnh, nó sẽ tạo ra sự xúc động. Điều này có nghĩa là tấn căn không thể duy trì các tâm hành đồng sanh trên hơi thở; niệm căn không thể an lập được trên hơi thở; định căn không thể tập trung sâu vào hơi thở; và tuệ căn không thể biết hơi thở một cách rõ ràng.

Còn khi tinh tấn thái qua, nó sẽ làm cho tâm bất an, vì thế các căn khác cũng trở nên yếu ớt, và không thể thực hiện những nhiệm vụ của chúng một cách thích đáng. Khi niệm yếu, hành giả chẳng thể làm được gì, vì hành giả không thể tập trung vào hơi thở, sẽ có ít hoặc không có tinh tấn để phân biệt hơi thở, và có thể không có tín trong khi ấy.

Hiện tại, hành giả đang hành thiền chỉ (samātha). Trong thiền chỉ, định mạnh là tốt, nhưng nếu thái quá sẽ tạo ra lười biếng, giải đãi. Khi đã lười biếng, các căn khác cũng trở nên yếu đi, và không thể thực hiện nhiệm vụ một cách thích đáng được.

Ở giai đoạn này tuệ rất yếu hoặc hạ liệt. Nó chỉ biết hơi thở tự nhiên. Vì vậy, đối với hành giả sơ cơ đang hành thiền chỉ (samātha) chỉ cần biết hơi thở một cách rõ ràng là đủ. Khi học tướng (uggaha nimitta) hoặc tợ tướng (paṭibhāga nimitta) xuất hiện, trí tuệ sẽ biết học tướng hay tợ tướng ấy. Có quá nhiều kiến thức phổ thông ngoài những điều này sẽ không tốt, vì hành giả có thể luôn luôn thích bàn luận và bình phẩm. Nếu một người hành thiền luận bàn và bình phẩm quá nhiều về pháp niệm hơi thở, chúng tôi có thể nói rằng tuệ của người ấy thái quá, một điều dễ làm cho các căn khác yếu đi và không thể làm nhiệm vụ một cách thỏa đáng được.

Vì vậy, mặc dù chưa phải là việc quan trọng lắm, song quân bình các căn vẫn được xem là có ích dối với người mới bắt đầu hành thiền. Quân bình chúng như thế nào? Chúng ta phải thực hành với chánh niệm và tinh tấn mãnh liệt để biết rõ hơi thở, và tập trung vào hơi thở với niềm tin (tín).

Hỏi 2.2: Tại sao, sau khi đạt đến tứ thiền chúng ta không đi thẳng vào phân biệt ngũ uẩn, tính chất vô thường - khổ - vô ngã của chúng, để thành tựu Niết-bàn? Tại sao trước khi đắc Niết-bàn chúng ta cần phải hành thiền trên ba mươi hai thể trược, bộ xương, kasiṇa trắng, tứ đại, danh-sắc, duyên khởi và Vipassanā (minh sát)?

Đáp 2.2: Đức Phật dạy pháp hành Minh sát trên ngũ uẩn cho ba loại người: người có tuệ nhạy bén, người mà tuệ minh sát của họ về danh không được rõ rệt, và người thích hành Vipassanā (minh sát) theo cách tóm tắt.

Thế nào là năm uẩn? Thế nào là sự khác nhau giữa năm uẩn và Danh-sắc?

Trước khi trả lời câu hỏi thứ hai này, chúng ta hãy bàn qua về Danh-sắc và ngũ uẩn. Có bốn thực tại tuyệt đối hay pháp chân đế (paramattha), tâm (citta), tâm sở (cetasikā), sắc (rūpa) và Niết-bàn (Nibbāna).

Muốn đạt đến Niết-bàn, thực tại tuyệt đối thứ tư, chúng ta phải thấy được tính chất vô thường, khổ và vô ngã của ba thực tại kia, tức là, chúng ta phải thấy:

1. Tám mươi chín loại tâm

2. Năm mươi hai tâm sở

3. Hai mươi tám loại sắc.[11]

Tám mươi chín loại tâm được gọi là thức uẩn (viññāṇakkhandha). Trong năm mươi hai tâm sở, thọ là thọ uẩn (vedanākkhandha); tưởng là tưởng uẩn (saññakkhandha); và năm mươi tâm sở còn lại là hành uẩn (saṅkharakkhandha). Có khi tâm (citta), và các tâm sở (cetasikā) hợp lại gọi là Danh (nāma). Có khi chúng lại được thấy dưới dạng bốn uẩn: thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn, gộp lại tạo thành Danh uẩn (nāmakhandha). Sắc uẩn (rūpakkhandha) là hai mươi tám loại sắc. Tâm, tâm sở và sắc hợp lại gọi là Danh-sắc (nāmā rūpa). Đôi khi chúng cũng được gọi là ngũ uẩn sắc, thọ, tưởng, hành và thức. Các nhân của chúng cũng chỉ là Danh-sắc.

Năm uẩn bị chấp thủ này là Khổ đế pháp (Dukkha sacca dhammā): các pháp (dhamma) thuộc về Khổ thánh đế. Chúng cần phải được hiểu là như vậy. Trong "Mahānidāna sutta" (Kinh Đại Duyên) thuộc Trường Bộ I, đức Phật giải thích:

"Giáo pháp Duyên khởi này thật là thâm sâu, này nanda, và thâm sâu thay là pháp Duyên khởi. Này nanda, chính do không không hiểu biết, không thể nhập Dhamma (pháp) này, mà chúng sanh hiện tại bị rối loạn như một tổ kén, rối ren như một ống chỉ, bùng nhùng như rễ lau đan bện, không thể tìm được lối thoát ra khỏi vòng luân hồi với những khổ xứ, ác thú... đọa xứ của nó" [12].

Liên quan đến lời tuyên bố này, các bản chú giải giải thích.

Không một người nào, ngay cả trong giấc mộng, thoát ra khỏi cái vòng tử sanh luân lưu đáng sợ, đã từng hủy diệt (các hữu tình) như sấm sét, trừ phi người ấy, bằng dao tuệ, khéo mài trên đá thiền định cao thượng, cắt đứt đựơc cái bánh xe Sanh Hữu (duyên khởi), vốn không đưa ra một cơ sở nào (để hiểu được), do sự thâm sâu quá mức của nó, và cũng khó chấp nhận do tính chất phức tạp của nhiều pháp môn.[13]

Điều này có nghĩa là người hành thiền nếu không biết, không thể nhập pháp Duyên khởi qua những giai đoạn Minh Sát Tuệ khác nhau, thì không thể thoát khỏi vòng tái sanh luân hồi.

Trong Aṅguttara Nikāya (Tăng Chi Kinh) điều này đã được đức Phật nói rõ: "Và thế nào, này các tỳ khưu, là Thánh đế về Tập khởi của Khổ?

Do vô minh làm duyên, (có) các hành; hành làm duyên, có thức; thức làm duyên, có danh sắc; danh sắc làm duyên, có lục nhập; lục nhập làm duyên có xúc; xúc làm duyên, có thọ; thọ làm duyên, có ái; ái làm duyên, có thủ; thủ làm duyên, có hữu; hữu làm duyên, có sanh; sanh làm duyên, có già - chết, sầu, bi, khổ, ưu, não.

Như vậy là nguồn gốc (tập khởi) của toàn bộ khổ uẩn này. Này các tỳ khưu, đây gọi là Thánh đế về nguồn gốc "tập khởi của Khổ."[14]

Đây cũng được gọi là pháp duyên khởi. Và đức Phật đã từng nói duyên khởi là Thánh đế về Nguốc gốc của Khổ (samudaya sacca).

Thánh đế về Khổ, là năm uẩn chấp thủ, và Thánh đế về Nguồn gốc của Khổ, tức pháp Duyên khởi, được gọi là các Hành (saṅkhārā). Chúng là đối tượng của tuệ Minh sát (vipassanā). Ở những giai đoạn khác nhau của tuệ minh sát hành giả phải nắm bắt được các hành này là vô thường, khổ và vô ngã. Không biết và thể nhập chúng, làm thế nào hành giả có thể nắm bắt được chúng là vô thường v.v...? Đó là lý do tại sao chúng tôi phải dạy thiền Minh sát theo hệ thống.

Muốn biết sắc chân đế, sắc thủ uẩn, hành giả phải hành thiền tứ đại cho tới khi thấy được sắc ấy bao gồm những phần tử nhỏ mà chúng ta gọi là các nhóm hay tổng hợp sắc (rūpa kalapas), và hành giả cũng cần phải thấy được tứ đại trong các nhóm sắc nhỏ ấy nữa[15]. Sau đó hành giả cần phân biệt cả hai: căn và đối tượng của nó cùng với nhau[16]. Không phân biệt sắc theo cách này, hành giả không thể nào phân biệt được danh, bốn danh uẩn chấp thủ. Đó là lý do vì sao chúng tôi dạy Vipassanā theo từng giai đoạn.

Bây giờ, trả lời cho câu hỏi thứ hai của hành giả. Theo truyền thống Phật giáo Thượng Tọa Bộ (Theravāda), có hai loại đề tài thiền (kammaṭṭhāna) là: parihāriya kammaṭṭhāna và sabbatthaka kammaṭṭhāna. Pārihāriya kammaṭṭhāna - Ứng dụng nghiệp xứ - là đề tài thiền mà cá nhân mỗi hành giả qua đó tu tập định để dùng làm nền tảng cho Minh sát (vipassanā). Hành giả phải luôn luôn sử dụng đề tài thiền này như nền tảng của mình. Còn Sabbatthaka kammaṭṭhāna - Nhất thiết xứ Nghiệp xứ - ngược lại, là đề tài thiền mà tất cả các hành giả đều phải tu tập giống nhau[17]. Đó là bốn thiền bảo hộ.

1. Thiền tâm Từ (mettā bhāvanā)

2. Niệm ân đức Phật (Buddhānussati)

3. Niệm sự chết (maraṇānussati)

4. Quán bất tịnh (asubha bhāvanā)

Như vậy, mặc dù một hành giả sử dụng niệm hơi thở như "Ứng dụng nghiệp xứ" của mình, song vẫn phải thực hành bốn thiền bảo hộ này trước khi chuyển sang tu tập Minh sát. Đây là cách tiến hành theo đúng truyền thống đạo Phật.

Muốn tu tập thiền tâm từ cho đạt đến một bậc thiền nào đó, nếu hành giả đã tu tập thiền kasiṇa màu trắng đạt đến tứ thiền rồi vẫn tốt hơn. Câu chuyện về năm trăm vị tỳ khưu mà bài "Kinh Từ Bi" (karaṇīyametta sutta) đã được đức Phật dạy cho họ là một điển hình. Các vị tỳ khưu này rất thông thạo trong mười kasiṇa (đề mục biến xứ) và tám thiền chứng (samāpatti), đã hành Minh sát đạt đến Sanh diệt tuệ (udayabbaya ñāṇa), và cùng nhau đi vào rừng để hành thêm. Nhưng cuối cùng họ phải quay về với đức Phật vì các vị chư Thiên cư ngụ trong khu rừng ấy cảm thấy khó chịu trước sự có mặt của các vị tỳ khưu và hiện ra những tướng quái dị để dọa dẫm các vị tỳ khưu này. Nhân đó đức Phật dạy họ bài kinh "Từ Bi" vừa như một đề tài thiền và vừa như một bài kinh cầu an (paritta). Là một đề tài thiền, bài kinh này dành cho những vị đã đắc thiền tâm từ (mettā jhāna) và đã phá bỏ được các ranh giới giữa những loại người khác nhau[18]. Nói chung, "Kinh Từ Bi" là một pháp hành về tâm từ đã được chuyên biệt hóa, trong đó hành giả thực hành lên đến tam thiền bằng cách mở rộng tâm từ đến mười một loại người với ý nghĩ "Sukhino v khemino hontu, sabbe sattā bhavantu sukhitattā" (Cầu mong tất cả chúng sanh được an ổn và hạnh phúc v.v...). Kinh nói rằng đức Phật biết năm trăm vị tỳ khưu này chắc chắn sẽ hành rất dễ, vì họ đã thành thạo trong mười kasiṇa. Và thiền tâm từ được hành dễ dàng hơn nhờ thiền kasiṇa như thế nào?

Trong Tăng Chi Kinh đức Phật nói rằng trong bốn kasiṇa màu (xanh, vàng, đỏ, trắng), kasiṇa trắng là thù thắng nhất[19]. Kasiṇa trắng làm cho tâm hành giả trong sáng rõ ràng. Một cái tâm trong sạch và tĩnh lặng như vậy rất cao thượng và đầy năng lực. Nếu hành giả hành thiền tâm từ với tâm trong sáng, không có những phiền não, thì thường thường sẽ đắc thiền tâm từ trong một thời ngồi thiền. Vì vậy nếu hành giả nhập tứ thiền kasiṇa trắng, sau đó xuất khỏi thiền ấy, và hành thiền tâm từ sẽ rất dễ thành công.

Để đạt đến tứ thiền kasiṇa trắng, người hành thiền trước phải hành thiền bộ xương bên trong và bên ngoài. Vì như vậy sẽ làm cho thiền kasiṇa trắng trở nên dễ hơn. Do đó, sau tứ thiền hơi thở chúng tôi thường dạy các thiền sinh hành ba mươi hai thể trược, thiền bộ xương và thiền kasiṇa trắng. Theo kinh nghiệm của chúng tôi, phần lớn các hành giả đều nói rằng tứ thiền kasiṇa trắng tốt hơn tứ thiền hơi thở, vì nó tạo ra một cái tâm rõ ràng hơn, trong sáng hơn và tĩnh lặng hơn, được xem là rất hữu ích cho việc hành các đề tài thiền khác. Vì thế chúng tôi thường dạy thiền kasiṇa trắng trước khi thiền tâm từ.

Cũng có một vấn đề chung đối với những người mới hành thiền. Có thể hành giả đã thành thiền tâm từ rồi. Nhưng, hành giả đạt đến thiền (jhāna) chưa? Trong thực hành, nếu một hành giả muốn mở rộng tâm từ đến một người cùng phái nào đó, trước hết hành giả phải lấy khuôn mặt tươi cười của người ấy làm đối tượng, rồi tu tập tâm từ hướng về người ấy với ý nghĩ: "Cầu mong con người tốt đẹp này thoát khỏi sự khổ tâm v.v...". Đối với hành giả sơ cơ, khuôn mặt tươi cười ấy chẳng bao lâu sẽ biến mất. Hành giả không thể nào tiếp tục thiền tâm từ của mình được, vì không có đối tượng, do đó mà hành giả không thể đắc thiền tâm từ hoặc một thiền nào khác.

Nếu hành giả dùng tứ thiền kasiṇa trắng, thì lại khác. Hành giả xuất khỏi thiền này, và khi tu tập tâm từ, lúc ấy nhờ có định đi trước nên khuôn mặt tươi cười (đối tượng) sẽ không biến mất. Hành giả có thể tập trung sâu vào hình ảnh đó, và có thể đắc đến tam thiền tâm từ trong một thời tọa thiền. Nếu hành giả hành có hệ thống và đạt đến chỗ phá bỏ được những ranh giới giữa các hạng người, thì thậm chí hành giả có thể hành được mười một cách rải tâm từ theo Kinh Từ Bi (Karaṇīyamettā sutta), và năm trăm hai mươi tám cách đề cập trong bộ "Luận Vô Ngại Giải Đạo" (Paṭisambhidā Magga)[20]. Cũng chính vì lý do này, chúng tôi thường thường dạy thiền kasiṇa trắng trước thiền tâm từ.

Hành giả cũng có thể đã hành pháp môn niệm Ân đức Phật (Buddhānussati). Song hành giả đã đắc cận định chưa? Khi người nào đã thành công trong thiền tâm từ rồi thực hành pháp môn tùy niệm Phật, họ có thể đạt đến cận định trong một thời ngồi thiền, ở đây cũng là do có định đi trước vậy. Quán bất tịnh (asubha) cũng sẽ trở nên dễ dàng. Nếu hành giả hành thiền (quán) bất tịnh đạt đến sơ thiền, rồi sau đó niệm sự chết (maraṇānussati), hành giả có thể thành công trong một thời ngồi thiền.

Đó là lý do tại sao chúng tôi dạy thiền kasiṇa trắng truớc bốn thiền bảo hộ. Tuy nhiên, nếu một hành giả muốn đi thẳng vào Minh sát (vipassanā), không hành bốn thiền Bảo hộ, họ có thể làm vậy, không có vấn đề gì cả.

Hỏi 2.3: Vì sao, sau khi đã phân biệt danh và sắc rồi, thiền sinh còn phải hành các pháp môn thứ nhất và thứ năm của pháp Duyên khởi (paṭiccasamuppāda) nữa? Pháp môn thứ nhất và thứ năm ấy là gì? [21]

Đáp 2.3: Theo truyền thống Thượng Tọa Bộ, có bảy giai đoạn Thanh Tịnh (visuddhi). Năm thanh tịnh đầu là:

1. Giới thanh tịnh (sīla visuddhi)

Giới có bốn loại[22]

- Giới phòng hộ theo giới bổn (Paṭimokkhā saṁvarasīla)

- Giới phòng hộ các căn (indriya saṁvara sīla)

- Giới thanh tịnh sanh mạng (ajīva pārisuddhi sīla)

- Giới liên quan tứ vật dụng (paccaya sannissita sīla)

2. Tâm thanh tịnh (citta visuddhi) - là cận định và tám thiền chứng (samāpatti).

3. Kiến thanh tịnh (diṭṭhi visuddhi) tức Danh Sắc Phân tích trí (nāma rūpa paricchedañāṇa)

4. Đoạn nghi thanh tịnh (kaṇkhāvitaraṇa visuddhi) tức Tuệ nắm bắt Nhân duyên (paccaya pariggaha ñāṇa), hay nói cách khác là tuệ thấy duyên khởi tánh (paṭiccasamuppāda)

5. Đạo phi đạo tri kiến thanh tịnh (maggāmaggāñaṇa dassana visuddhi) tức tuệ Thẩm sát tam tướng (sammasana ñāṇa) và tuệ quán Sanh diệt (udyabbaya ñāṇa) là những tuệ khởi đầu của Minh sát.

Như vậy, trước Minh sát có bốn thanh tịnh. Tại sao? Minh sát là "tuệ" làm nhiệm vụ thấu rõ tính chất vô thường, khổ và vô ngã của Danh Sắc và các nhân của chúng. Không biết Danh Sắc và các nhân của chúng, làm thế nào chúng ta có thể thấu hiểu được rằng chúng là vô thường, khổ và vô ngã? Chúng ta hành minh sát như thế nào? Chỉ sau khi chúng ta đã phân biệt được danh sắc và các nhân của chúng một cách rành mạch, chúng ta mới có thể hành thiền minh sát được.

Danh Sắc và các nhân của chúng được gọi là các "Hành" (saṅkhāra). Chúng diệt ngay khi vừa sanh, đấy là lý do vì sao chúng là vô thường; chúng phải chịu sanh diệt liên tục, nên là khổ; chúng không có tự ngã (atta) hoặc một bản thể bền chắc không bị tiêu hoại, nên là vô ngã.

Hiểu rõ vô thường, khổ và vô ngã theo cách này là Minh sát thực thụ. Vì vậy trước khi hành Minh Sát, chúng tôi dạy thiền sinh phải phân biệt danh, sắc và duyên khởi tánh. Chú giải giải thích nó như là "aniccanti pañcakkhandhā"[23] (ngũ uẩn là vô thường), và "aniccanti khandha pañcakaṁ"[24]. Có nghĩa "Vô thường chính là năm uẩn". Năm uẩn, nói cách khác, là danh sắc và các nhân của chúng. Như vậy, Minh sát thực thụ đòi hỏi người hành thiền phải biết năm uẩn, và các nhân cũng như quả của chúng.

Đức Phật tùy theo căn tánh của người nghe mà dạy bốn phương pháp phân biệt duyên khởi. Trong Vô Ngại Giải Đạo, còn có một phương pháp nữa[25]. Vị chi là có năm phương pháp hay năm pháp môn. Phương pháp thứ nhất trong số đó được đức Phật dạy là phương pháp phân biệt duyên khởi theo chiều thuận.

Vô minh duyên hành, hành duyên thức, thức duyên danh sắc, v.v...

Phương pháp này phổ biến trong Phật giáo Nguyên Thủy (hay Theravāda), nhưng lại rất khó đối với ai không có kiến thức về Vi Diệu Pháp (Abhidhamma). Ngay cả những hành giả có kiến thức Vi Diệu Pháp tương đối cũng vẫn có khả năng gặp nhiều khó khăn.

Phương pháp thứ năm do Ngài Xá Lợi Phất dạy, và được ghi lại trong Kinh Tạng Pāḷi, bộ Vô Ngại Giải Đạo, tương đối dễ đối với hành giả mới thực hành minh sát. Phương pháp này nhắm vào việc phân biệt năm nhân quá khứ tạo ra năm quả hiện tại, và năm nhân hiện tại sẽ tạo ra năm quả vị lai. Đây là nguyên tắc chính trong phương pháp thứ năm. Nếu hành giả muốn biết nó bằng kinh nghiệm trực tiếp, hành giả phải hành cho tới giai đoạn này.

Sau khi thực hành theo đúng hệ thống pháp môn thứ năm này, hành giả sẽ không gặp nhiều khó khăn khi hành phương pháp thứ nhất nữa. Vì lý do này chúng tôi dạy phương pháp thứ năm trước phương pháp thứ nhất. Dĩ nhiên chúng tôi sẽ dạy cả năm phương pháp cho những ai có đủ thời gian, và nhất là muốn hành thêm. Nhưng, cho dù đức Phật dạy duyên khởi theo căn tánh người nghe, một phương pháp cũng là đủ để đắc Niết-bàn rồi. Cũng vậy, vì phương pháp thứ nhất được xem là phổ biến trong Đạo Phật Nguyên Thủy, nên chúng tôi dạy cả hai phương pháp thứ nhất và thứ năm cho tiện.

Một lần nọ, tôn giả Ānanda sau khi đã hành pháp Duyên khởi theo bốn cách. Vào buổi chiều, ngài đi đến gặp đức Phật và bày tỏ: "Bạch Đức Thế Tôn, mặc dù pháp duyên khởi thâm sâu là vậy, nó cũng dễ đối với con." Đức Phật trả lời.

"Etassa cānanda, dhammassa ananubodhā, appaṭivedhā evamayaṁ pajā tankākulakajāta, kulāgaṇthikajāta, muñjapabbajabhūtā apāyaṁ duggatiṁ vinipātaṁ saṁsāraṁ nātivattati."

Nghĩa là không hiểu rõ pháp duyên khởi xuyên qua Tùy giác trí (anubodha ñāṇa) và Thông đạt trí (paṭivedha ñāṇa), con người không thể thoát khỏi vòng luân lưu sanh tử (saṁsāra), và bốn ác đạo (apāya). Tùy giác trí ở đây là trí phân tích Danh Sắc (nāma rūpa pariccheda ñāṇa), và trí phân biệt (nắm bắt) Nhân Duyên (pacāya pariggaha ñaṇa). Còn Thông đạt trí (Paṭivedha ñāṇa) là tất cả các minh sát trí (vipassanā ñāṇa). Vì vậy, không hiểu rõ duyên khởi với tùy giác trí và thông đạt trí này, ta không thể đạt đến Niết-bàn. Từ đoạn kinh trên, chú giải nói rằng không hiểu rõ duyên khởi, không ai có thể thoát khỏi vòng luân lưu sanh tử, dù là trong giấc mơ.[26]

-ooOoo-

---

[1] D.II.9.; MN. I. 1.10.

[2] Cửa vào thuộc các kasiṇa mầu đã đề cập trong Kinh Đại Niết-bàn (Mahā Parinibbāna Sutta D.II. 3.), Abhibhāyatana sutta - A. viii. V. ii.5). Cửa vào thuộc quán bất tịnh và không tánh (vô ngã) đã đựơc đề cập trong "Mahasatipaṭṭhāna sutta - Đại Niệm Xứ Kinh. D.II.9. phần niệm Thân.

[3] Vs. VIII "Kāyagatāsati kathā" B 214 (Mindfulness of the Body Explanation - Giải thích về NiệmThân

[4] Vbh. A. vii. I "Suttantabhājanīya kāyānupassanā Niddesa".[/url]

[5] Vbh. Ti. ibid.

[6] Vbh, A. ibid

[7] A. X.I.iii.9. "Paṭhamakosala sutta" (First Kosala sutta")

[8] M. II. iii7 Mahāsakuludāyī sutta (Đại kinh Sakuludāya) và Das I (Aṭṭhākasiṇaṁ soḷasakkattukaṁ - Tám kasiṇa và Mười sáu lần.)

[9] Vì lẽ hư không không phải là sắc, do đó kasin.a hư không không thể được dùng để vượt qua sắc kasin.a nhằm đạt đến một thiền chứng vô sắc nào đó.

[10] Điều này đã bàn đến ở trên, liên quan đến những tướng khác nhau trong niệm hơi thở (ānāpānasati).

[11] Chi tiết xem bản 1

[12] D.ii.2. "Mahānidāna sutta" (Kinh Đại Duyên).

[13] Vbh. A. vi. I "Suttantabhājaniya Vaṇṇanā" Vs. XVII.

[14] A.III.II.ii.I. "Titthāyatano sutta" (Sectarian Doctrines sutta).

[15] Muốn biết về thiền tứ đại và các chi tiết liên hệ, xem bài giảng số 4.

[16] Xem thêm ở phần "Giới thiệu".

[17] Về điều tại sao và như thế nào hành giả phải bảo vệ thiền của mình, xem lại ở trên; chi tiết xem bải giảng số 3.

[18] Chi tiết thêm về Thiền tâm từ, xem "Làm cách nào để tu tập các Phạm Trú và Thiền Bảo hộ"

[19] A. X. I. iii.9 " Pathama Kosal Sutta"

[20] Ps. II. iv "Mettā Kathā" (Chú giải Thiền Tâm Từ).

[21] Chi tiết về cách tu tập các pháp môn thứ nhất và thứ năm của Duyên Khởi pháp, xem bài giảng số 6.

[22] Vs I. "Sīlappabhedakatha".

[23] Vs. VIII "Ānāpānasati Kathā" B. 236

[24] Vbh. A. ii I. "Suttantabhājanya Vaṇṇanā"

[25] Ps. I. i. 4. Dhammaṭṭhitiñāṇa Niddeso

[url=https://budsas.net/uni/u-biet_thay/02.htm#_ednref26][26] Chi tiết hơn, xem lại "Giới thiệu"

 -ooOoo-

[LeThanhPhong]

Biết và Thấy
Knowing and Seeing
https://budsas.net/uni/u-biet_thay/03.htm

Thiền sư Pa-Auk Tawya Sayadaw (U Acinna)
Tỳ khưu Pháp Thông dịch

--ooOoo--

BÀI PHÁP THOẠI 3 (1-2)
Tu tập Bốn Phạm Trú và Bốn Thiền Bảo Hộ

Giới thiệu

Hôm nay chúng ta sẽ tìm hiểu về cách tu tập bốn Phạm trú (cattāro brahma vihāra), và bốn 

thiền bảo hộ (catura rakkha bhāvanā). Bốn phạm trú là những đề tài thiền thuộc về:

1. Từ (mettā)

2. Bi (Karuṇā)

3. Hỷ (muditā)

4. Xả (upekkhā)

Bốn thiền bảo hộ là những đề tài thiền thuộc về:

1. Từ (mettā)

2. Niệm ân đức Phật (Buddhānussati)

3. Thiền (quán) bất tịnh (asubha bhāvanā)

4. Niệm sự chết (Maraṇāsussati)

Tu tập Tâm Từ

Muốn tu tập tâm Từ hay Từ vô lượng tâm (mettā), trước hết hành giả cần phải biết rằng thiền này không nên tu tập đối với một người khác phái (lingavisabhāga), hoặc một người đã chết (kālākatapuggala).

Không nên dùng một người khác phái làm đối tượng (để rải tâm từ), vì dục tham đối với người (nam hay nữ) ấy có thể sẽ phát sinh. Tuy nhiên, sau khi hành giả đã đắc thiền thì có thể tu tập tâm từ đến người khác phái theo nhóm, chẳng hạn như "cầu mong tất cả nữ nhân đều được an lành". Một người chết lại càng không nên dùng, vì hành giả không thể đắc thiền tâm từ với một người đã chết làm đối tượng.

Những người mà hành giả nên tu tập tâm từ đến họ là:

- Bản thân (atta)

- Người hành giả kính mến (piya puggala)

- Người hành giả không thương không ghét (majjhatta puggala)

- Người hành giả ghét (verī puggala)

Mặc dù vậy, lúc ban đầu hành giả chỉ nên tu tập tâm từ đến hai hạng người là bản thân và người mà hành giả kính mến. Điều này có nghĩa là lúc mới hành thiền tâm từ, hành giả không nên rải tâm từ đến những loại người sau:

- Người hành giả không thích (appiya puggala)

- Người rất thân với hành giả (atippiya sahāyaka puggala)

- Người hành giả không thương không ghét (majjhatta puggala)

- Người hành giả ghét (verī puggala)

người hành giả không thích là người không làm điều gì có lợi cho hành giả, hoặc có lợi cho những người mà hành giả quan tâm. Người hành giả ghét là người làm điều tổn hại đến hành giả, hoặc tổn hại đến những người mà hành giả quan tâm. Những người này rất khó cho hành giả rải tâm từ đến họ lúc ban đầu, vì sân hận có thể khởi lên (khi nghĩ đến họ). Buổi đầu cũng sẽ khó tu tập tâm từ đến một người mà hành giả không thương không ghét. Còn trường hợp của một người rất thân, hành giả có thể bị dính mắc vào người ấy, tức là quá lo lắng, ưu tư, thậm chí khóc than nếu nghe có điều gì xảy đến cho người nam hay nữ ấy. Vì vậy, bốn loại người này không nên dùng làm đối tượng rải tâm từ lúc ban đầu. Mặc dù sau đó, khi hành giả đã đắc thiền tâm từ rồi, hành giả có thể tu tập tâm từ đến với họ.

Hành giả không thể đắc thiền khi dùng chính bản thân mình làm đối tượng, cho dù có tu tập thiền ấy cả trăm năm. Như vậy, tại sao lại khởi đầu bằng việc tu tập tâm từ cho chính mình? Thực sự nó không đắc được dù chỉ là cận định, nhưng vì khi hành giả đã tu tập tâm từ cho bản thân mình, với ý nghĩ "Cầu mong cho tôi được an vui", rồi hành giả mới có thể đồng hóa mình với mọi người; để thấy rằng nếu ta muốn được an vui, không muốn đau khổ, muốn được sống lâu, không muốn chết như thế nào, thì những người khác cũng muốn được an vui, không muốn khổ, muốn được sống lâu, không muốn chết như thế ấy.

Như vậy, hành giả có thể tu tập một cái tâm biết ước mong hạnh phúc và thịnh vượng cho tha nhân. Theo những lời đức Phật dạy[1]:

Sabbā disā anupaparigamma cetasā,

Nevajjhagā piyatara mattanā kvaci.

Evaṁ piyo puthu attā paresaṁ

Tasmā na hiṁse paramattakāmo.

Tâm ta đi cùng khắp

Tất cả mọi phương trời

Cũng không tìm thấy được

Ai thân hơn tự ngã

Tự ngã đối mọi người

Quán thân ái như vậy

Vậy ai yêu tự ngã,

Chớ hại tự ngã người

Như vậy, để đồng hóa mình với mọi người theo cách này, và làm cho tâm dịu dàng, thân ái, trước tiên hành giả phải tu tập tâm từ đối với chính mình với ý nghĩ như sau:

1. Cầu mong cho tôi thoát khỏi hiểm nguy (ahaṁ avero homi)

2. Cầu mong cho tôi thoát khỏi khổ tâm (abyāpajjho homi)

3. Cầu mong cho tôi thoát khỏi khổ thân (anīgho hoti)

4. Cầu mong cho tôi được an vui, hạnh phúc (sukhī attānaṁ pariharāmi)

Nếu tâm chúng ta dịu dàng, nhân ái, hiểu biết, và có sự đồng cảm đối với tha nhân, chúng ta sẽ tu tập tâm từ đến người khác không mấy khó khăn. Vì vậy, tâm từ mà hành giả tu tập cho bản thân mình được mạnh mẽ và có năng lực thật là quan trọng. Một khi tâm hành giả đã trở nên dịu dàng, nhân ái, hiểu biết và có sự đồng cảm đối với tha nhân, lúc ấy hành giả có thể tu tập tâm từ đối với họ.

Làm cách nào để tu tập tâm Từ đến từng hạng Người

Nếu hành giả đã đắc tứ thiền hơi thở, hoặc kasiṇa trắng, hành giả nên lập lại định ấy để cho ánh sáng bừng tỏ và tỏa chiếu. Đặc biệt là với ánh sáng của tứ thiền kasiṇa trắng hành giả thực sự sẽ rất dễ tu tập thiền tâm Từ. Lý do là vì với định của tứ thiền tâm được thanh lọc khỏi tham, sân, si và những phiền não khác. Sau khi xuất khỏi tứ thiền kasiṇa trắng, tâm dễ uốn nắn, dễ sử dụng, thuần tịnh, trong sáng và tỏa chiếu, nhờ những điều kiện này, hành giả trong một thời gian rất ngắn có thể tu tập tâm Từ thật mạnh mẽ và hoàn hảo.

Như vậy, với ánh sáng mạnh mẽ và chói sáng, hành giả nên hướng tâm đến một người cùng phái mà hành giả kính mến; có thể đó là thầy tổ hoặc bạn đồng tu của hành giả. Hành giả sẽ thấy rằng ánh sáng tỏa khắp mọi hướng chung quanh hành giả, và bất cứ người nào hành giả chọn làm đối tượng cũng đều trở nên rõ rệt. Kế đó hành giả bắt lấy hình ảnh của nguời đó, đang ngồi hoặc đang đứng, và chọn hình ảnh nào làm cho hành giả thích nhất và hạnh phúc nhất. Cố gắng hồi tưởng lại thời gian người ấy được hạnh phúc nhất mà hành giả đã từng thấy, và chọn hình ảnh đó. Làm cho hình ảnh ấy xuất hiện trước mặt hành giả cách khoảng chừng một mét. Khi hành giả đã có thể thấy hình ảnh người đó thật rõ ràng trước mặt, hãy tu tập tâm Từ đến người đó với bốn ý nghĩ:

1. Cầu mong con người hiền thiện này đựơc thoát khỏi hiểm nguy (ayaṁ sappuriso avero hotu)

2. Cầu mong con người hiền thiện này thoát khỏi khổ tâm (ayaṁ sappuriso abyāpajjo hotu)

3. Cầu mong con người hiền thiện này thoát khỏi khổ thân (ayaṁ sappuriso anīgho hotu)

4. Cầu mong con người hiền thiện này được an vui hạnh phúc (ayaṁ sappuriso sukhī attānaṁ pariharatu).

Mở rộng tâm từ đến người ấy với cách như vậy khoảng ba hay bốn lần, rồi chọn một cách hành giả thích nhất, chẳng hạn, "Cầu mong con người hiền thiện này thoát khỏi mọi hiểm nguy". Kế, với hình ảnh mới của người đó, mới ở đây là trường hợp thoát khỏi hiểm nguy, mở rộng tâm Từ bằng cách dùng một ý nghĩ tương xứng, trong trường hợp này, "Cầu mong con người hiền thiện này thoát khỏi hiểm nguy, cầu mong con người hiền thiện này thoát khỏi hiểm nguy". Lặp đi lặp lại nhiều lần, cho tới khi tâm được an định và gắn chặt trên đối tượng, đồng thời hành giả có thể phân biệt các thiền chi. Rồi duy trì pháp hành cho đến khi hành giả đạt đến nhị thiền và tam thiền. Sau đó lấy một cách khác trong ba cách còn lại và tu tập tâm từ cho đến tam thiền. Mỗi lần như vậy hành giả phải có một hình ảnh tương xứng cho cách đã chọn, tức là, khi nghĩ "Cầu mong con người hiền thiện này thoát khỏi hiểm nguy", thì hành giả phải có một hình ảnh đặc biệt của người đó như vừa được thoát khỏi hiểm nguy, khi nghĩ "Cầu mong con người hiền thiện này thoát khỏi khổ tâm", hành giả phải có hình ảnh khác, một trong những hình ảnh về nguời đó không có khổ tâm hay ưu sầu v.v... Bằng cách này, hành giả tu tập ba bậc thiền, và nhớ rằng ở mỗi trường hợp cần phải thực hành năm pháp thuần thục (vasī bhāva).

Khi hành giả đã thành công trong việc rải tâm từ đến nguời mình kính mến rồi, hãy lập lại điều đó với một người cùng phái mà hành giả kính mến khác. Cứ thử làm như vậy với khoảng mười người thuộc loại đó, cho đến khi hành giả có thể đạt đến tam thiền lấy bất cứ ai trong họ làm đề mục cũng được. Đến giai đoạn này hành giả có thể tiến hành một cách an toàn tới những người rất thân với hành giả (atippiyasahāyaka), song vẫn phải cùng phái. Lấy khoảng mười người thuộc loại đó và tu tập tâm từ đến họ từng ngừơi một, theo cách đã nói, cho tới khi đạt đến tam thiền.

Lúc này hành giả kể như đã thuần thục thiền tâm từ đến mức độ có thể tu tập nó đối với khoảng mười người cùng phái mà hành giả ghét, theo cách như trên. Nếu hành giả thuộc hạng Đại nhân giống như đức Bồ tát khi Ngài làm khỉ chúa Mahākapi, không bao giờ oán ghét người làm hại mình, và hành giả thực sự không sân hận hay oán ghét một người nào, thì không cần phải tìm một người (loại sân hận) để dùng làm đề mục thiền ở đây. Chỉ những ai có người mình oán ghét hay ác cảm mới có thể tu tập tâm từ đối với loại người đó.

Cứ thực hành thiền tâm từ theo cách này, tức là theo cách tu tập định cho đến tam thiền trên mỗi loại người, tiến dần từ người này đến người kế, từ dễ nhất đến khó nhất, làm cho tâm hành giả càng lúc càng trở nên dịu dàng, nhân ái và nhu nhuyến, đến cuối cùng, khi hành giả có thể đắc thiền trên bất kỳ loại người nào trong bốn loại: người hành giả kính mến, người rất thân với hành giả, người hành giả không thương không ghét vàngười hành giả oán ghét.

Làm thế nào để phá bỏ ranh giới (Sīmāsambheda)

Khi hành giả tu tập tâm từ liên tục như vậy, hành giả sẽ thấy rằng tâm từ của mình đối với những người mình kính mến, và những người thân thiết trở nên bằng nhau, và hành giả có thể xem họ như một, tức như chỉ là người mình thích. Lúc đó hành giả sẽ chỉ còn bốn loại người này:

1. Bản thân.

2. Người hành giả thích.

3. Người hành giả không ưa không ghét.

4. Người hành giả oán ghét.

Hành giả cần tu tập tâm từ liên tục đối với bốn loại người này, cho tới khi tâm từ đối với họ trở nên quân bình, không có sự phân biệt. Mặc dù hành giả không thể đắc thiền tâm từ với chính bản thân mình làm đối tượng, song vẫn cần phải kể chung vào đấy để quân bình bốn loại.

Muốn làm điều này, hành giả cần lập lại tứ thiền hơi thở hoặc kasiṇa trắng. Với ánh sáng mạnh mẽ và chói sáng của định, hành giả mở rộng tâm từ đối với bản thân mình trong khoảng một phút hoặc vài giây; rồi hướng về người hành giả thích, kế đến một người hành giả không ưa không ghét, và rồi đến một người hành giả oán ghét, với mỗi người như vậy phải đạt cho đến tam thiền. Rồi lại rải tâm từ đến bản thân một cách ngắn gọn, tuy nhiên, đối với ba loại kia, lúc này mỗi loại phải là một người khác. Hãy nhớ tu tập chúng với từng cách như đã nói: "Cầu mong con người hiền thiện này thoát khỏi hiểm nguy", rồi "Cầu mong con người hiền thiện này thoát khỏi khổ tâm", v.v... với mỗi đối tượng, cho đến tam thiền.

Như vậy mỗi lần hành giả phải thay đổi người ở mỗi trong ba loại: người hành giả thích, người không ưa không ghét và người hành giả oán ghét. Cứ làm đi làm lại như vậy nhiều lần với các nhóm bốn khác nhau, sao cho tâm hành giả phát triển lòng từ liên tục không gián đoạn, và không có những sự phân biệt. Khi đã có thể tu tập thiền tâm từ đối với bất kỳ loại người nào trong bốn loại này không có sự phân biệt, hành giả kể như đã thành tựu những gì được gọi là "sự phá bỏ ranh giới" (simāsambheda). Khi ranh giới giữa những người đã được phá bỏ, hành giả có thể tu tập thêm thiền tâm từ này, bằng cách thọ trì pháp môn mà Tôn giả Xá Lợi Phất dạy và được ghi lại trong bộ Paṭisambhidāmagga - Vô Ngại Giải Đạo.[2]

Hai Mươi Hai Phạm Trù Mở Rộng Tâm Từ

Pháp môn đề cập trong Vô Ngại Giải Đạo bao gồm hai mươi hai phạm trù qua đó hành giả mở rộng tâm từ của mình: năm phạm trù mở rộng tâm từ không nêu rõ (anodhiso pharaṇā), bảy phạm trù mở rộng tâm từ có nêu rõ (odhiso pharaṇā), và mười phạm trù mở rộng tâm từ theo phương hướng (disā pharaṇā)

Năm phạm trù không nêu rõ gồm:

1. Tất cả chúng sinh (sabbe sattā)

2. Tất cả loài có hơi thở (sabbe pāṇā)

3. Tất cả sinh vật (sabbe bhūtā)

4. Tất cả mọi người (sabbe puggalā)

5. Tất cả các cá thể (sābbe attabhāva pariyapannā)

Bảy phạm trù có nêu rõ gồm:

1. Tất cả nữ nhân (sabbā itthyo)

2. Tất cả nam nhân (sabbe purisā)

3. Tất cả thánh nhân (sabbe ariyā)

4. Tất cả phàm nhân (sabbe anāriya)

5. Tất cả chư thiên (sabbe devā)

6. Tất cả nhân loại (sabbe munussā)

7. Tất cả chúng sanh trong các cảnh giới thấp (sabbe vinipātikā)

Mười phạm trù theo phương hướng gồm:

1. Hướng Đông (puratthimāya disāya)

2. Hướng Tây (pacchimāya disāya)

3. Hướng Bắc (uttarāya disāya)

4. Hướng Nam (dakkiṇāya disāya)

5. Hướng Đông Nam (puratthimāya anudhisāya)

6. Hướng Tây Bắc (pacchimāya anudisāya)

7. Hướng Đông Bắc (uttarāya anudisāya)

8. Hướng Tây Nam (dakkhināya anudisāya)

9. Hướng dưới (heṭṭhimāya disāya)

10. Hướng trên (uparimāya disāya).

Tu tập Năm Phạm Trù Không Nêu Rõ như thế nào

Muốn tu tập pháp môn thiền tâm từ này, hành giả cũng phải lập lại tứ thiền hơi thở hoặc kasiṇa trắng như trước, rồi tu tập tâm từ đối với bản thân, một người hành giả kính mến hoặc thân thiết, một người không thương không ghét, và một người hành giả oán ghét, cho đến khi không còn những ranh giới giữa họ và hành giả.

Kế đó dùng ánh sáng sáng chói, rực rỡ của định để thấy tất cả chúng sanh trong một vùng rộng lớn quanh hành giả, quanh nhà ở hay tu viện. Khi các chúng sanh ấy được thấy rõ ràng rồi, hành giả có thể tu tập tâm từ đến họ theo năm phạm trù không nêu rõ, và bảy phạm trù có nêu rõ, tổng cộng là mười hai. Ở mỗi phạm trù hành giả nên rải tâm từ theo bốn cách:

1. Cầu mong họ thoát khỏi hiểm nguy

2. Cầu mong họ thoát khỏi khổ tâm

3. Cầu mong họ thoát khỏi khổ thân

4. Cầu mong họ được an vui, hạnh phúc...

"Họ" ở đây là một trong mười hai phạm trù đã kể, như tất cả chúng sanh, tất cả chư thiên v... Như vậy hành giả sẽ rải tâm từ tổng cộng bốn mươi tám cách [(7+5)4)=48].

Những chúng sanh trong mỗi phạm trù phải được thấy rõ ràng trong ánh sáng của định và sự hiểu biết. Chẳng hạn như, khi hành giả mở rộng tâm từ đến tất cả nữ nhân, thì hành giả phải thực sự thấy những nữ nhân trong vùng đã xác định với ánh sáng của định. Đối với các phạm trù khác cũng phải thấy thực sự như vậy. Hành giả phải tu tập mỗi phạm trù cho đến tam thiền trước khi chuyển sang phạm trù kế tiếp, và phải hành theo cách này cho tới khi trở nên thành thạo trong việc rải tâm từ theo tất cả bốn mươi tám cách.

Một khi đã thành thạo, hành giả nên mở rộng vùng đã ấn định ấy ra toàn chùa, toàn làng, toàn tỉnh, toàn bang, toàn nước, toàn thế giới, toàn thái dương hệ, toàn giải ngân hà, và toàn vũ trụ vô biên. Mỗi trong những vùng mở rộng này, hành giả tu tập theo bốn mươi tám cách đã nói cho đến tam thiền.

Khi thành thạo rồi hành giả có thể tiến hành sang phạm trù mười hướng.

Tu tập Phạm Trù Theo Mười Hướng

Các phạm trù rải tâm từ theo mười hướng bao gồm bốn mươi tám phạm trù đã bàn đến trước đó ở mỗi trong mười hướng.

Hành giả phải thấy tất cả chúng sanh trong toàn thể vũ trụ vô biên theo hướng Đông của hành giả, và mở rộng tâm từ đến họ theo bốn mươi tám cách. Rồi cũng làm y vậy đối với hướng Tây của hành giả và các hướng khác.

Điều này đưa tổng số lên bốn trăm tám mươi cách mở rộng tâm từ (10x48=480). Nếu thêm bốn mươi tám phạm trù biến mãn tâm từ ban đầu vào, chúng ta có năm trăm hai mươi tám cách mở rộng tâm từ (480+48=528).

Khi hành giả thuần thục năm trăm hai mươi tám cách rải tâm từ này, hành giả sẽ kinh nghiệm mười một lợi ích của việc hành tâm từ mà đức Phật đã dạy trong Kinh Tăng Chi (Anguttara Nikāya)[3]:

"Này các Tỳ khưu, khi từ tâm giải thoát được trau dồi, được tu tập, được thực hành, được làm thành cỗ xe, được làm thành nền tảng, đựơc an trú, được củng cố, và thọ trì đúng cách, thời mười một lợi ích có thể trông đợi. Thế nào là mười một? (1) Người ấy ngủ an lạc; (2) thức an lạc; (3) không ác mộng; (4) được loài người thân ái (5); các hàng phi nhân thân ái; (6) chư thiên bảo hộ; (7) không bị lửa, thuốc độc, binh khí xúc chạm; (8) tâm dễ đắc định; (9) sắc mặt trong sáng; (10) lúc chết không rối loạn; và (11) nếu không đắc cao hơn, người ấy sẽ tái sanh Phạm Thiên giới."

Tu tập Tâm Bi

Một khi hành giả đã tu tập tâm từ như vừa mô tả ở trên được rồi thì việc tu tập phạm trú Bi vô lượng sẽ không khó. Để tu tập tâm bi, trước hết hành giả phải chọn một người cùng phái với mình đang chịu đau khổ. Hành giả phải làm khơi dậy lòng bi mẫn đối với họ bằng cách suy xét đến nỗi khổ đau mà họ đang gánh chịu.

Kế đó lập lại tứ thiền với kasiṇa mầu trắng, nhờ vậy ánh sáng sẽ trong sáng hơn, và dùng ánh sáng đó để thấy người ấy, rồi tu tập tâm từ cho đến tam thiền. Xuất khỏi tam thiền, hành giả tu tập tâm bi đối với người đang đau khổ đó với ý nghĩ "Cầu mong con người hiền thiện này thoát khỏi khổ đau" (ayaṁ sappuriso dukkhā muccatu). Làm vậy nhiều lần, lập đi lập lại cho tới khi hành giả đắc sơ thiền, rồi nhị thiền, và tam thiền cùng với năm pháp thuần thục cho mỗi bậc thiền chứng. Sau đó, hành giả sẽ tu tập tâm bi như đã làm với tâm từ, đó là, tu tập cho bản thân, cho một người hành giả thích, một người hành giả không thích cũng không ghét, và một người hành giả oán ghét, cho đến tam thiền, tới khi các ranh giới được phá bỏ.

Muốn tu tập tâm bi đối với những chúng sanh không có phương diện đau khổ nào rõ ràng cả, hành giả phải suy tư trên sự kiện rằng mọi chúng sanh chưa giác ngộ đều phải cảm thọ những kết quả của điều ác mà họ đã làm trong quá trình lang thang qua vòng từ sanh luân hồi, vì vậy có lúc phải tái sanh trong bốn ác đạo (địa ngục, ngạ quỉ, súc sanh và atula). Hơn nữa, mọi chúng sanh đều đáng thương tâm, vì họ chắc chắn không thoát khỏi cái khổ của già, đau và chết.

Sau khi suy xét như vậy, hành giả cũng tu tập tâm bi như đã tu tập tâm từ, tức là tu tập tâm bi đối với chính bản thân mình và hai loại người thông thường cho đến tam thiền, tới khi các ranh giới được phá bỏ.

Sau đó hành giả còn phải tu tập tâm bi theo cùng một trăm ba mươi hai cách mà hành giả đã tu tập tâm từ, đó là: năm phạm trù không nêu rõ, bảy phạm trù có nêu rõ, và một trăm hai mươi phạm trù theo phương hướng [5+7+(10x12)=132].

Tu tập Tâm Hỷ

Muốn tu tập tâm Hỷ vô lượng hay Hỷ phạm trú (muditā), hành giả phải chọn một người cùng phái với mình và đang hạnh phúc, người mà hình ảnh của họ làm cho hành giả sung sướng, và người mà hành giả rất thích được thân thiện với họ.

Kế tiếp hành giả lập lại tứ thiền trên kasiṇa trắng, nhờ vậy ánh sáng sáng tỏ rõ ràng hơn, rồi dùng ánh sáng ấy để thấy người đó, và tu tập tam thiền trên đề mục tâm từ. Xuất khỏi tam thiền và tu tập tam thiền tâm bi. Xuất khỏi tam thiền tâm bi và tu tập tâm hỷ đến người đang hạnh phúc ấy với ý nghĩ: "Cầu mong con người hiền thiện này không phải xa lìa những thành công y đã đạt được" (ayaṁ sappuriso yathāladdhasampattito māvigacchatu).

Lập đi lập lại như vậy nhiều lần cho đến hành giả đạt đến sơ thiền, nhị thiền, và tam thiền, cùng với năm loại thuần thục cho mỗi thiền chứng.

Kế tiếp hành giả tu tập thiền tâm hỷ cho chính bản thân mình và ba loại người thông thường lên đến tam thiền, cho tới khi các ranh giới đã được phá bỏ. Cuối cùng hành giả tu tập tâm hỷ đối với tất cả chúng sanh trong vũ trụ vô biên theo một trăm ba mươi hai cách.

Tu tập Tâm Xả

Muốn tu tập tâm Xả vô lượng hay Xả phạm trú (upekkhā), trước hết hành giả phải thiết lập lại tứ thiền trên kasiṇa trắng. Sau đó chọn một người cùng phái với hành giả và còn sống, đối với người này hành giả không thương cũng không ghét (có thái độ dửng dưng), và tu tập tâm từ, bi và hỷ đến họ cho đến tam thiền. Rồi xuất khỏi tam thiền và suy xét đến những bất lợi của ba phạm trú (từ, bi, hỷ) đó, nghĩa là thấy chúng gần với lòng thương yêu, với ưa và ghét, với hãnh diện và mừng vui. Sau đó suy xét đến tứ thiền y cứ trên xả là an tịnh hơn. Rồi hành giả tu tập tâm xả đối với người mình không ưa không ghét ấy với ý nghĩ: "Con người hiền thiện này là kẻ thừa tự của nghiệp riêng của y (ayaṁ sappuriso kammassako)". Lập đi lập lại điều này nhiều lần cho tới khi hành giả đạt đến tứ thiền và năm loại thuần thục của nó. Với sự hỗ trợ của tam thiền thuộc từ, bi và hỷ, không bao lâu hành giả sẽ phát triển được tứ thiền thuộc xả này.

Sau đó tu tập xả đến một người hành giả kính mến hoặc thân ái với hành giả, đến một người rất thân, và đến một người hành giả thù ghét. Rồi lại đến chính bản thân hành giả, đến một người kính mến hoặc thân ái, một người không thương không ghét, và một người hành giả thù ghét, cho tới khi phá bỏ được ranh giới giữa hành giả (và mọi người).

Cuối cùng tu tập tâm xả vô lượng này tới tất cả chúng sanh trong vũ trụ vô biên theo một trăm ba mươi hai cách đã nói ở trên.

Đến đây hoàn tất việc tu tập Bốn phạm trú hay Tứ Vô Lượng Tâm.

Tu tập Bốn Thiền Bảo Hộ

Bốn đề tài thiền tâm Từ, niệm ân đức Phật, quán Bất tịnh và niệm Sự Chết được gọi là "Bốn thiền Bảo Hộ". Sở dĩ gọi là "Bốn Thiền Bảo Hộ" vì chúng bảo vệ cho người hành thiền (hành giả) khỏi các loại hiểm nguy. Chính vì lý do này mà việc học và tu tập chúng trước khi tiến hành tu tập thiền Minh Sát (vipassanā) là điều đáng phải làm. Ở trên chúng ta đã thảo luận về cách làm thế nào để tu tập tâm từ rồi, vì vậy bây giờ chúng ta sẽ chỉ bàn về việc tu tập ba loại thiền bảo hộ khác còn lại. Chúng ta hãy bắt đầu với niệm ân đức Phật.

Tu tập Niệm Ân Đức Phật

Tùy niệm Phật hay niệm Ân Đức Phật (buddhānussati) có thể đựơc tu tập bằng cách nhìn vào chín ân đức của đức Phật, dùng công thức mà Ngài (đức Phật) đã thường xuyên đưa ra trong các bản kinh[4]:

Itipiso Bhagavā (Đức Thế Tôn là như vậy):

1. Arahaṁ

2. Sammā Sambuddho

3. Vijjā caraṇa sampanno

4. Sugato

5. Lokavidū

6. Anuttaro Purisadamma Sārathi

7. Satthā Deva Manusānaṁ

8. Buddho

9. Bhagavā'ti

Những ân đức này có thể được giải thích tóm tắt như sau:

1. Đức Thế Tôn này, sau khi đã diệt tận mọi phiền não, là bậc đáng cúng dường: Arahaṁ (Ứng cúng).

2. Ngài đã tự mình đạt đến sự giác ngộ viên mãn: Sammāsambuddho (Chánh biến tri).

3. Ngài toàn hảo cả minh lẫn hạnh: Vijjācarana sampanno (Minh hạnh túc).

4. Ngài chỉ nói những gì đem lại lợi ích và chơn chánh: Sugato (Thiện thệ).

5. Ngài biết rõ các thế gian: Lokavidū (Thế gian giải).

6. Ngài là bậc điều phục những người đáng được điều phục không ai bằng được: Anuttaro Purisadamma Sārathi (Vô thượng sĩ điều ngự trượng phu).

7. Ngài là Thầy của chư Thiên và nhân loại: Satthā Deva Manussānaṁ (Thiên nhân sư).

8. Ngài là bậc giác ngộ: Buddho (Phật).

9. Ngài là bậc sở hữu may mắn nhất những quả nghiệp công đức đã làm trước đây: Bhagavā (Thế Tôn).

Bây giờ chúng ta sẽ nói đến cách tu tập định, chẳng hạn như, với ân đức thứ nhất: Arahaṁ (Ứng cúng). Theo Visuddhi-magga (Thanh tịnh đạo), từ Pāḷi: Arahaṁ có năm cách định nghĩa:

1. Vì Ngài đã hoàn toàn tiêu diệt, không còn dư tàn, mọi phiền não và những tiền khiên tật (khuynh hướng quen thuộc), nhờ vậy đã tự mình xa lìa chúng, nên đức Phật là bậc đáng cúng dường: Arahaṁ (Ứng cúng).

2. Vì Ngài đã cắt đứt mọi cấu uế với gươm Thánh đạo A-la-hán, nên đức Phật là bậc đáng cúng dường: Arahaṁ.

3. Vì Ngài đã bẻ gãy và tiêu diệt mọi cây căm của bánh xe duyên khởi, bắt đầu với vô minh và tham ái, nên đức Phật là bậc đáng cúng dường: Arahaṁ.

4. Vì giới, định, tuệ của Ngài không ai sánh bằng, nên đức Phật được các hàng Phạm thiên, chư thiên và loài người vô cùng kính trọng, do đó Ngài là bậc đáng cúng dường: Arahaṁ.

5. Vì Ngài không bao giờ làm những điều ác bằng thân, khẩu và ý dù ở nơi vắng vẻ, kín đáo, nên đức Phật là bậc đáng cúng dường: Arahaṁ.

Muốn tu tập thiền này, hành giả phải ghi nhớ năm định nghĩa này thật đầy đủ để tụng đọc.

Sau đó lập lại tứ thiền kasiṇa trắng hay tứ thiền hơi thở, nhờ vậy ánh sáng bừng tỏ rõ ràng hơn.

Sau đó lập lại tứ thiền hơi thở hoặc kasiṇa trắng, nhờ vậy ánh sáng bừng tỏ rõ ràng hơn.

Rồi dùng ánh sáng ấy để mường tượng một hình ảnh của Đức Phật mà hành giả nhớ được với lòng yêu mến và kính trọng. Khi hình ảnh Phật được rõ ràng rồi, hành giả hãy xem đó như Đức Phật thực sự và tập trung tâm trên đấy.

Nếu trong quá khứ hành giả đã may mắn gặp Đức Phật, thì hình ảnh của Ngài có thể tái hiện. Trong trường hợp này, hành giả cũng phải tập trung vào những ân đức của Phật, chứ không chỉ hình ảnh Ngài mà thôi. Nếu hình ảnh của Đức Phật thực không xuất hiện, thì trước tiên hãy xem hình ảnh mường tượng đó như Đức Phật thực, rồi hồi tưởng lại những ân đức của Ngài. Hành giả có thể chọn một định nghĩa về Arahaṁ nào mà mình thích nhất, lấy ý nghĩa (của ân đức ấy) làm đối tượng, và hồi tưởng đi hồi tưởng lại nhiều lần ý nghĩa ấy kể như Arahaṁ (A-la-hán).

Khi định tâm của hành giả phát triển và mỗi lúc một mạnh hơn, hình ảnh của Đức Phật sẽ biến mất và lúc này hành giả sẽ chỉ duy trì định tâm trên ân đức đã chọn. Cứ tiếp tục tập trung vào ân đức đó cho tới khi các thiền chi sanh lên, mặc dù với thiền này hành giả chỉ có thể đạt đến cận định (upacāara-jhāna). Hành giả cũng có thể tập trung vào những ân đức Phật còn lại, theo cách như trên nữa.

Tu tập Quán bất tịnh

Thiền bảo hộ thứ hai là quán bất tịnh (asubha bhāvanā) trên một tử thi. Muốn tu tập thiền này hành giả cũng phải thiết lập lại tứ thiền hơi thở hoặc kasiṇa trắng, nhờ vậy ánh sáng sáng tỏ rõ ràng hơn. Rồi dùng ánh sáng ấy để mường tượng một xác chết khủng khiếp nhất, cùng phái (với hành giả), mà hành giả nhớ đã từng thấy. Dùng ánh sáng để thấy xác chết đó chính xác như khi hành giả đã thực sự thấy nó trong quá khứ. Khi đã thấy nó rõ rồi, hãy làm cho nó xuất hiện thực ghê tởm đến mức có thể được. Tập trung vào đó và ghi nhận "bất tịnh, bất tịnh" (patikkūla, patikkūla)[5]. Tập trung trên đối tượng bất tịnh của tử thi cho đến khi học tướng (uggaha-nimitta) trở thành tợ tướng (patibhāga-nimitta). Học tướng là hình ảnh của tử thi giống như khi hành giả thực sự thấy trong quá khứ, và là một cảnh tượng kinh dị, đáng sợ và gớm ghiếc, nhưng tợ tướng lại giống như một người tay chân to lớn đang nằm đấy sau khi đã ăn uống đầy bụng. Tiếp tục tập trung vào tợ tướng (nimitta) ấy cho tới khi hành giả đạt đến sơ thiền, và rồi tu tập năm loại thuần thục (của sơ thiền).

(Còn tiếp)

[LeThanhPhong]

Biết và Thấy
Knowing and Seeing
https://budsas.net/uni/u-biet_thay/03.htm

Thiền sư Pa-Auk Tawya Sayadaw (U Acinna)
Tỳ khưu Pháp Thông dịch

--ooOoo--

(tt và hết) BÀI PHÁP THOẠI 3 (2-2)
Tu tập Bốn Phạm Trú và Bốn Thiền Bảo Hộ

Tu tập Niệm sự chết

Thiền bảo hộ thứ ba là niệm sự chết (maranā nussati). Theo kinh Đại Niệm Xứ (Mahāsatipatthāna) và bộ Thanh tịnh Đạo, niệm sự chết cũng có thể được tu tập bằng cách dùng một tử thi mà hành giả nhớ đã thấy. Do đó, hành giả nên lập lại sơ thiền với tính chất bất tịnh của một tử thi, và với tử thi bên ngoài ấy kể như đối tượng, suy xét: "Thân này của ta đây cũng có cùng bản chất phải chết như vậy. Quả thực, nó sẽ chết giống như tử thi này. Không thể nào tránh khỏi trở thành như thế này." Bằng cách giữ cho tâm tập trung trên (tử thi ấy) và niệm tưởng cái chết của chính hành giả, hành giả sẽ thấy rằng ý nghĩa kinh cảm (saṁvega)[6] được đánh thức dậy (hay phát triển). Với trí (kinh cảm) này, có thể hành giả sẽ thấy thân của mình như một xác chết bất tịnh như vậy. Tưởng tri rằng mạng căn (life-faculty) trong tử thi ấy đã bị cắt đứt, hành giả tập trung vào sự vắng mặt của mạng căn (tuổi thọ) với một trong những ý tưởng sau đây:

1. Cái chết của ta là chắc chắn, còn mạng sống là không chắc (maraṇaṁ me dhuvaṁ, jīvitaṁ me adhu vaṁ)
2. Chắc chắn ta sẽ chết ... (maranaṃ me bhavissati)
3. Mạng sống của ta sẽ chấm dứt trong cái chết. (maraṇapariyosānaṁ me jīvitaṁ)
4. Chết ... chết (maraṇaṁ maraṇaṁ)

Hãy chọn một trong bốn câu trên và niệm tưởng bằng bất kỳ ngôn ngữ nào cũng được. Tiếp tục tập trung vào hình ảnh vắng mặt mạng căn (thọ mạng) trong chính xác chết của hành giả, cho tới khi các thiền chi khởi lên, mặc dù với đề mục thiền này hành giả chỉ có thể đạt đến cận định.

Tóm tắt

Như ở trên đã đề cập, bốn đề mục thiền: tâm từ, niệm ân đức Phật, quán bất tịnh và niệm sự chết được gọi là Bốn thiền Bảo hộ, bởi vì chúng bảo vệ người hành thiền khỏi những hiểm nguy.

Trong "Kinh Meghiya" một bài kinh thuộc Tiểu bộ (Khuddaka Nikāya) có nói:

Asubhā bhavetabbā rāgassa pahānāya, mettā bhāvetabbā byāpādassa pahānāya; ānāpanassati bhāvetabbā vitakkupacchedāya.
(Muốn loại trừ dục tham, quán bất tịnh phải được tu tập; loại trừ sân, tâm từ phải được tu tập; và niệm hơi thở cần phải được tu tập để cắt đứt những tư duy lan man).

Theo bài kinh này, quán bất tịnh được xem là vũ khí tốt nhất để loại trừ dục tham. Nếu hành giả lấy một tử thi làm đối tượng, và xem đó như là bất tịnh, thì đó gọi là "tính chất bất tịnh của một thể xác vô thức" (aviññāṇaka asubha). Còn nếu lấy ba mươi hai thể phần của một chúng sanh, và thấy chúng là bất tịnh (như kinh Girimānanda trong Tăng chi bộ kinh đã mô tả) thì gọi là "tính chất bất tịnh của một thân sống, hay hữu thức " (saviññāṇaka asubha).

Cả hai hình thức quán bất tịnh này đều là lợi khí cho việc loại trừ dục tham.

Vũ khí tốt nhất để loại trừ sân hận là tu tập tâm từ, và để loại trừ tư duy tán loạn là niệm hơi thở.

Hơn nữa, khi tín căn trong thiền lơi lỏng, và tâm cùn nhụt, vũ khí tốt nhất là tu tập niệm ân đức Phật. Khi tâm kinh cảm lơi lỏng, và hành giả cảm thấy chán với việc hành thiền, thì vũ khí tốt nhất là niệm sự chết.

Hôm nay chúng ta đã bàn về cách tu tập bốn Phạm Trú và bốn Thiền Bảo Hộ. Trong bài giảng kế, chúng ta sẽ bàn đến cách tu tập thiền Minh sát, bắt đầu với pháp hành thiền tứ đại, và phân tích về các loại sắc khác nhau.

Các lợi ích của Thiền Chỉ (Samatha)

Trước khi chấm dứt bài giảng này, tôi muốn đề cập một cách tóm tắt mối liên hệ giữa Thiền Chỉ và Thiền Minh Sát.

Trong Tương ưng Kinh, Đức Phật có nói:

Samādhiṁ, bhikkhave, bhāvetha; samāhito, bhikkhave, bhikkhu yathābhūtaṁ pajānāti. Kiñca yathābhūtaṁ pajānāti? Rūpassa samudayañca atthaṅgamañca, vedānaya samudayañca atthaṅgamañca, sannāya samudayañca atthaṅgamañca, saṅkhārānaṁ samu dayañca atthaṅgamañca, viññāṇassa, samudayañca atthaṅgamañca.
(Này các tỳ khưu, các ông nên tu tập định. Vị tỳ khưu có định sẽ tuệ tri các pháp như chúng thực sự là. Và thế nào (là các pháp) vị ấy tuệ tri như chúng thực sự là? Sự sanh khởi của sắc và sự hoại diệt của nó; sự sanh khởi của các cảm thọ, của các tưởng, của các hành, và sự hoại diệt của các cảm thọ, của tưởng và các hành ấy; sự sanh khởi của thức và sự hoại diệt của thức ấy.)

Do đó vị tỳ khưu có định sẽ tuệ tri năm uẩn, các nhân của năm uẩn, cũng như sự sanh khởi và hoại diệt của chúng. Vị ấy thấy rõ rằng do sự sanh khởi của các nhân (của chúng) mà năm uẩn sanh, và do sự diệt hoàn toàn của các nhân ấy mà năm uẩn cũng diệt hoàn toàn.

Thiền Chỉ (Samatha) mà chúng ta đã bàn luận trong hai bài giảng đầu và bài giảng hôm nay tạo ra năng lực định mạnh. Chính ánh sáng của định này sẽ cho phép hành giả thấy được danh-sắc chân đế để hành Minh Sát. Với năng lực định thâm sâu, mạnh mẽ ấy, hành giả có thể thấy rõ tính chất vô thường, khổ, và vô ngã của Danh-sắc và các nhân của chúng. Sự trong sáng rõ ràng này là một lợi ích lớn xuất phát từ Thiền Chỉ.

Hơn nữa, Thiền Chỉ còn cho hành giả một nơi nghỉ ngơi. Trong thiền Minh Sát, do phân biệt quá nhiều nên mệt mỏi có thể phát sanh. Trường hợp như vậy, hành giả có thể trú vào một bậc thiền nào đó một thời gian để nghỉ ngơi. Sự nghỉ ngơi này sẽ làm cho tâm hành giả được tươi tỉnh trở lại, và sau đó có thể trở lại với công việc minh sát. Như vậy, bất cứ khi nào mệt mỏi phát sinh, hành giả có thể nhập thiền để an dưỡng trở lại.

Đây là những lợi ích của Thiền Chỉ mà hành giả cần phải nhớ, khi chúng ta bước sang bài giảng sau về thiền Minh sát.

*
HỎI ĐÁP 3
Hỏi 3.1: Trong niệm hơi thở (ānāpānasati) có chuẩn bị tướng (parikamma-nimitta), học tướng (uggaha-nimitta) và tợ tướng (patibhāga-nimitta). Thế nào là chuẩn bị tướng? Có phải chuẩn bị tướng luôn luôn có màu xám không? Gì là sự khác nhau giữa chuẩn bị tướng và học tướng?

Đáp 3.1: Trong niệm hơi thở có ba loại tướng (nimitta), ba loại định (samadhi), ba loại thiền hay tu tập (bhāvana).
Ba loại tướng là:

1. Chuẩn bị tướng - parikamma-nimitta
2. Học tướng - uggaha-nimitta
3. Tợ tướng - paṭibhāga-nimitta

Ba loại định là:

1. Chuẩn bị định - parikamma-samādhi. Đôi khi định này còn được gọi là sát-na định (khaṇika-samādhi)
2. Cận định - upacāra-samādhi
3. An chỉ định - appanā-samādhi

Cũng còn gọi là định của bậc thiền như tám thiền chứng[7]

Ba loại tu tập là:

1. Tu tập chuẩn bị (parikamma bhāvanā)
2. Tu tập cận hành (upacāra bhāvanā)
3. Tu tập an chỉ (appanā bhāvanā)

Đối tượng của chuẩn bị định có thể là chuẩn bị tướng, học tướng, và đôi khi cũng có thể là tợ tướng. Tu tập chuẩn bị cũng giống như chuẩn bị định vậy.

Cận định thực thụ, và tu tập cận định thực thụ rất gần với An chỉ định hay bậc thiền (jhāna); đây là lý do tại sao chúng được gọi là cận (access = gần). Song có khi định thâm sâu và mạnh mẽ trước định an chỉ, với tợ tướng (pātibhāga nimitta) làm đối tượng, cũng được gọi là "cận định" hoặc "cận thiền" như một lối ẩn ý. Khi chuẩn bị định hoặc sát-na định được phát triển đầy đủ sẽ dẫn đến cận định. Khi cận định được tu tập sung mãn sẽ đưa đến an chỉ định (jhāna).

Trong các buổi giảng trước chúng ta đã bàn luận về tướng (nimitta) rồi. Như đã nói, tướng có ba loại là: chuẩn bị tướng, học tướng và tợ tướng.

1. Chuẩn bị tướng (parikamma nimitta): chúng ta biết hơi thở tự nhiên là một nimitta (tướng). Điểm xúc chạm cũng là tướng. Ở đây nimitta là đối tượng của sự tập trung hay sự định tâm. Chú giải nói rằng tướng ở mũi (nāsika nimitta), và tướng ở môi trên (mukha nimitta) là những parikamma nimitta (chuẩn bị tướng) cho hành giả mới thực hành. Khi sự định tâm mạnh hơn một chút, một màu xám như khói thường xuất hiện quanh lỗ mũi. Màu xám như khói này cũng là chuẩn bị tướng. Nó cũng có thể có màu khác nữa. Sự định tâm và tu tập ở giai đoạn chuẩn bị tướng được xem là bước sơ khởi.

2. Học tướng (uggaha nimitta): Khi chuẩn bị định tăng cường sức mạnh và năng lực thì cái màu xám như khói ấy thường chuyển sang màu trắng, trắng như bông gòn vậy. Nhưng nó cũng có thể trở thành màu khác, do một chuyển đổi nào đó trong tưởng[8]. Khi tưởng thay đổi, màu sắc và hình dáng của tướng cũng có thể thay đổi. Nếu màu sắc và hình dáng thay đổi thừơng xuyên quá, thì định tâm sẽ dần dần suy giảm. Điều này xảy ra là vì khi tưởng của hành giả thay đổi, đối tượng của hành giả cũng thay đổi theo cách tưởng tri ấy và như vậy có nghĩa là hành giả có những đối tượng khác nhau. Do đó, hành giả phải bỏ qua màu sắc và hình dạng của tướng và nên tập trung vào nó chỉ như một tướng hơi thở (ānāpāna-nimitta) mà thôi. Sự tập trung và tu tập trên học tướng (uggaha nimitta) cũng là bước sơ khởi.

3. Tợ tướng (paṭibhāga-nimitta): Khi sự định tâm trở nên mạnh mẽ và vững chắc hơn nữa, học tướng sẽ chuyển sang tợ tướng. Thường thường tợ tướng sẽ trong sáng và tỏa chiếu giống như sao mai. Tuy nhiên, trong trường hợp này cũng vậy, nếu tưởng thay đổi thì nimitta cũng có thể thay đổi. Chẳng hạn, khi định tâm vững chắc và mạnh mẽ, hành giả muốn tướng là dài nó sẽ trở thành dài; muốn ngắn nó sẽ trở thành ngắn; muốn màu đỏ như hồng ngọc nó sẽ trở thành đỏ như hồng ngọc. Thanh Tịnh Đạo khuyên hành giả không nên làm như vậy[9]. Vì nếu làm, thì dù cho định có thâm sâu mấy đi chăng nữa, nó cũng sẽ dần dần suy giảm. Điều này là do hành giả có những tưởng khác nhau, và do đó những đối tượng cũng khác nhau. Vì vậy, hành giả không nên đùa chơi với tướng (nimitta). Nếu đùa chơi với tướng thì hành giả sẽ không thể nào đắc thiền (jhāna) được.

Giai đoạn ban đầu của định và tu tập (Thiền) trên tợ tướng cũng còn là giai đoạn chuẩn bị. Nhưng khi gần với bậc thiền (jhāna) thì chúng là cận định và tu tập cận hành. Khi an chỉ khởi lên, nimitta vẫn là tợ tướng (patibhāga nimitta), nhưng định bây giờ là an chỉ định, và tu tập là tu tập an chỉ (appanā bhāvanā).

Hỏi 3.2: Thế nào là sự khác nhau giữa cận định và an chỉ định?
Đáp 3.2: Khi tợ tướng xuất hiện, định sẽ rất mạnh và vững chắc. Nhưng ở giai đoạn này, tức giai đoạn cận định này các thiền chi chưa được phát triển sung mãn và tâm hữu phần (bhavaṅga = tâm duy trì đời sống) vẫn khởi lên; hành giả rơi vào hữu phần. Trong trạng thái này hành giả sẽ cho rằng mọi thứ đã dừng lại, hoặc có thể nghĩ đó là Niết-bàn, và nói: "lúc ấy tôi không còn biết gì hết". Nếu như hành giả thực hành theo cách này, cuối cùng hành giả có thể trú trong hữu phần (bhavaṅga) một thời gian khá dài.

Trong bất kỳ loại pháp hành nào, dù tốt hay xấu, nếu thực hành thường xuyên, người ta sẽ thành tựu mục đích của mình. "Thực hành làm cho hoàn thiện là vậy". Trong trường hợp này cũng thế, nếu hành giả hành đi hành lại nhiều lần theo cách như vậy, hành giả có thể rơi vào hữu phần trong thời gian khá lâu. Tại sao họ nói họ không biết gì hết? Bởi vì đối tượng của bhavaṅga (Hữu phần tâm) là đối tượng của tâm cận tử trong kiếp trước. Đối tượng đó có thể là nghiệp (kamma), nghiệp tướng (kamma nimitta) hoặc thú tướng (gati nimitta). Song hành giả không thể thấy điều này, vì hành giả chưa phân biệt được duyên khởi tánh. Chỉ khi nào hành giả phân biệt được Duyên khởi thì lúc đó hành giả mới thấy được tâm bhavaṅga (Hữu phần) ấy bắt lấy một trong ba đối tượng vừa nêu vào lúc cận tử.

Nếu một vị hành giả nghĩ rằng trạng thái đó là Niết-bàn thì đây là một "tảng đá" rất lớn cản lối vào Niết-bàn. Và nếu không giải tỏa được "khối đá" ấy, hành giả không thể nào đạt đến Niết-bàn. Vì sao ý niệm này khởi lên? Rất nhiều hành giả nghĩ rằng vị thinh văn đệ tử Phật có thể không hiểu Danh-sắc như lời Đức Phật dạy. Vì thế họ không nghĩ rằng việc phát triển định thâm sâu để phân biệt Danh-sắc và các nhân của chúng như lời Đức Phật dạy là cần thiết. Hậu quả là định tâm của họ yếu kém và tâm hữu phần vẫn khởi lên do các thiền chi quá yếu. Định tâm của họ không thể duy trì lâu. Còn nếu hành giả cố tình hành để rơi vào hữu phần (bhavaṅga), hành giả sẽ thành tựu mục đích của mình, nhưng đó không phải là Niết-bàn. Muốn đạt đến Niết-bàn chúng ta phải hành bảy giai đoạn thanh tịnh theo tuần tự từng bước một; không biết danh sắc chân đế và các nhân của chúng, không ai có thể đắc Niết-bàn được.

Vấn đề cho rằng chứng cái vô tri (không biết gì) là Niết-bàn có lẽ cũng cần phải được giải thích thêm nữa ở đây (để tránh ngộ nhận).

Chúng ta biết Niết-bàn là Visaṅkhāra (Vô hành) tức là "không có các hành". Các hành (saṅkhāra) là danh sắc và các nhân của chúng, còn Niết-bàn thì không có cả hai. Tâm biết Niết-bàn được gọi là tâm không có các hành sanh - visaṅkhāragara citta (vô hành sanh tâm). Nhưng tự thân nó không phải là visaṅkhāra (vô hành); vì hành vi thấy Niết-bàn đòi hỏi phải có sự hình thành của tâm vậy.

Tâm đó được hình thành, chẳng hạn như khi Đức Phật hoặc vị A-la-hán nhập thánh quả định và thấy Niết-bàn, thì được gọi là tâm quả A-la-hán (arahattaphala citta) cùng với các tâm sở đồng sanh. Nếu tâm quả A-la-hán được nhập vào từ căn bản sơ thiền, như vậy đó là một tâm A-la-hán thánh quả sơ thiền (hay tâm tứ quả sơ thiền) và có ba mươi bảy tâm hành (đồng sanh). Nguyên tắc này cũng được áp dụng cho các Đạo-Quả tuệ khác. Cùng với các tâm sở phối hợp của chúng, các tâm này lấy Niết-bàn làm đối tượng; và Niết-bàn thì có đặc tính của sự tịnh lạc (peaceful bliss).

Bất cứ khi nào một bậc Thánh (ariya) nhập vào Thánh quả định, vị ấy phải biết Niết-bàn, và với trí thuộc thánh quả (quả tuệ) này vị ấy thọ hưởng sự tịnh lạc, tức Niết-bàn.
Chính vì thế, không thể có chuyện nhập vào một trong những thiền quả này mà lại nói về nó: "Mọi thứ đều dừng lại: lúc ấy tôi không biết gì hết". Trước khi nhập một thánh quả định (Thiền quả), vị thánh đệ tử quyết định nó sẽ kéo dài trong bao lâu, chẳng hạn trong một hoặc hai giờ. Và trong suốt thời hạn đó, Niết-bàn được biết một cách liên tục như một trạng thái tịnh lạc (santisukha) vậy.

Vì thế, rõ ràng là khi một hành giả nói không biết gì cả, thì trạng thái đó không phải do vị ấy đạt đến Niết-bàn, mà chính vì định tâm của hành giả vẫn còn yếu.

Khi tợ tướng hơi thở (ānāpāna paṭibhaga nimitta) xuất hiện, tâm hành giả có thể rơi vào hữu phần, vì các thiền chi chưa đủ mạnh. Cũng như một đứa bé yếu ớt, khi học đi, không tự mình đứng được, cứ phải ngã lên ngã xuống hoài. Ở giai đoạn cận định cũng vậy, các thiền chi vẫn chưa được phát triển đầy đủ, vì thế hành giả có thể rơi vào hữu phần, chứ đó không phải Niết-bàn.

Để tránh rơi vào hữu phần, và để phát triển định tâm sâu thêm, hành giả cần có sự trợ giúp của ngũ căn: tín, tấn, niệm, định và tuệ[10] nhằm nhấn tâm vào và gắn chặt nó trên tợ tướng. Phải lấy tinh tấn để làm cho tâm biết rõ tợ tướng thường xuyên, lấy niệm để không quên nó, và lấy tuệ để tuệ tri nó (tợ tướng).

Ở giai đoạn an chỉ (hay bậc thiền), các thiền chi đã phát triển sung mãn. Cũng như một người đàn ông khoẻ mạnh có thể đứng thẳng người suốt cả ngày như thế nào, hành giả cũng vậy, lấy tợ tướng làm đối tượng, có thể trú trong thiền thuộc an chỉ định trong một thời gian dài mà không rơi vào hữu phần đựơc. Sự an chỉ toàn triệt và không gián đoạn này có thể liên tục trong một, hai, ba tiếng hoặc hơn nữa. Vào lúc ấy, vị này không còn nghe âm thanh. Tâm vị ấy không đi qua các đối tượng khác. Ngoài tợ tướng ra, vị ấy không còn biết gì nữa cả.

Hỏi 3.3: Dưới những điều kiện thế nào, hoặc trong trạng thái như thế nào, chúng ta có thể nói rằng một kinh nghiệm thiền thế này là cận định hoặc an chỉ định?

Đáp 3.3: Nếu có nhiều tâm hữu phần khởi lên trong suốt lúc định tâm, hành giả có thể nói đó là cận định. Nhưng nimitta (tướng) vẫn phải là tợ tướng. Chỉ khi nào hành giả có thể trú trong sự an chỉ toàn triệt một thời gian lâu không gián đoạn, cũng với tợ tứơng ấy làm đối tượng thì hành giả mới có thể nói đó là an chỉ định.

Làm thế nào hành giả biết được tâm mình rơi vào hữu phần?

Khi người ấy để ý thấy rằng mình thường xuyên không biết về tợ tướng (patibhāga nimitta) thì họ biết ngay rằng mình có những tâm hữu phần rồi. Tâm người ấy cũng có thể có ý nghĩ về một đối tượng nào đó ngoài tợ tướng, dù trong những khoảnh khắc ngắn ngủi. Điều này không xảy ra trong an chỉ định. Trong an chỉ định chỉ có sự an chỉ hoàn toàn không gián đoạn mà thôi.

Hỏi 3.4: Ở mỗi bậc thiền trong bốn thiền đều có cận định cũng như an chỉ định phải không? Các đặc tính của chúng là gì?

Đáp 3.4: Chúng ta hãy lấy ví dụ về các thiền chứng thuộc hơi thở (ānāpāna-jhāna) vốn lấy tợ tướng hơi thở làm đối tượng. Có bốn cấp độ cận định và bốn cấp độ an chỉ định. Ở mỗi cấp độ có cận thiền (jhāna) trước, rồi an chỉ thiền tiếp theo. Cả hai đều lấy cùng tợ tướng hơi thở (ānāpāna patibhāga nimitta) làm đối tượng. Vì vậy chính mức độ định làm nên sự khác biệt này.

Trong cận sơ thiền, cận nhị thiền và cận tam thiền, có năm thiền chi. Nhưng trong cận tứ thiền không có thiền chi lạc (sukha), chỉ có tầm (vitakha), tứ (vicāra), xả (upekkhā) và nhất tâm (ekaggatā). Mặc dù chúng lấy cùng nimitta làm đối tượng, các thiền chi vẫn trở nên mạnh mẽ hơn ở mỗi cấp độ cận thiền.

Các thiền chi ở cận sơ thiền đè nén thọ khổ thuộc thân (kāyika dukkha vedanā); ở cận nhị thiền, đè nén khổ tâm hay thọ ưu (domanassa vedanā); ở cận tam thiền, đè nén thọ lạc thuộc thân (kāyika sukkha vedanā); và ở cận tứ thiền, đè nén thọ hỷ (somanassa vedanā). Đây là cách làm thế nào để chúng ta phân biệt sự khác nhau giữa các cấp độ cận định, đặc biệt là ở tứ thiền. Ở tứ thiền, hơi thở vi tế nhất, và gần như dừng hẳn. Nó dừng lại hoàn toàn ở thiền an chỉ thứ tư này.

Chúng ta cũng có thể phân biệt được giữa các an chỉ thiền này bằng cách nhìn vào các thiền chi. Trong an chỉ sơ thiền, năm thiền chi có mặt: tầm, tứ, hỷ, lạc và nhất tâm; trong nhị thiền có ba: hỷ, lạc, và nhất tâm; trong tam thiền có hai: lạc và nhất tâm, trong tứ thiền cũng có hai: xả và nhất tâm. Bằng cách nhìn vào các thiền chi, chúng ta có thể nói "Đây là an chỉ sơ thiền", "Đây là an chỉ nhị thiền" vv... Lại nữa, ở đây định tăng trưởng theo từng cấp độ. Định tứ thiền là cao nhất. Nó cao nhất như thế nào? Điều này hành giả phải tự mình thử mới biết được. Nhiều hành giả trình bày rằng tứ thiền là tốt nhất và an tịnh nhất.

Hỏi 3.5: Do những điều kiện nào một hành giả từ an chỉ định rơi xuống hay thối lui cận định?Do những điều kiện nào người hành thiền đang ở cận định đạt đến an chỉ?

Đáp 3.5: Nếu người hành thiền không tôn trọng pháp hành của mình, mà chú trọng các đối tượng khác ngoài tợ tướng thì các triền cái (nivārana) sẽ khởi sanh. Các triền cái này có mặt là do phi lý tác ý (ayoniso manasikāra). Những đối tượng khác làm giảm định, vì chúng ta biết thiện pháp và bất thiện pháp luôn luôn đối nghịch. Khi các thiện pháp mạnh và có năng lực thì những bất thiện pháp sẽ dạt ra xa, còn khi, do phi lý tác ý, các bất thiện pháp mạnh hơn thì thiện pháp cũng dạt ra vậy. Thiện pháp và bất thiện pháp không thể khởi lên một lần trong một sát-na tâm hay tiến trình nhận thức.

Ở đây chúng ta cần hiểu rõ như lý tác ý (yoniso manasikāra) và phi lý tác ý (ayoniso manasikāra) là thế nào. Khi người hành thiền tu tập niệm hơi thở (ānāpānasati), và tập trung vào hơi thở tự nhiên, tác ý của người ấy là như lý tác ý. Khi học tướng hay tợ tướng xuất hiện, vì hành giả tập trung trên đó, tác ý của hành giả là như lý tác ý. Trường hợp, trong thiền Minh sát, hành giả thấy "Đây là sắc", "Đây là Danh", "Đây là nhân", "Đây là quả", "Đây là vô thường", "Đây là khổ", hoặc "Đây là vô ngã", tác ý của hành giả cũng là như lý tác ý.

Tuy nhiên nếu người ấy thấy "Đây là đàn ông, đàn bà, con trai, con gái, cha, mẹ, chư thiên, phạm thiên, thú vật v.v.."; hoặc "Đây là vàng, bạc, tiền v.v..." Khi ấy tác ý của hành giả là phi lý tác ý. Nói chung, chúng ta có thể nói rằng do như lý tác ý các thiện pháp khởi lên, và do phi lý tác ý các bất thiện pháp khởi lên. Nếu, trong khi hành giả đang hành thiền, phi lý tác ý khởi lên, thì các triền cái và phiền não chắc chắn sẽ theo sau; chúng là những bất thiện pháp. Các bất thiện pháp ấy làm giảm định, hoặc khiến cho định thối chuyển và rơi xuống.
Nếu hành giả nhìn vào đối tượng thiền của mình với như lý tác ý thường xuyên, các pháp thiện sẽ sanh và tăng trưởng. Chẳng hạn như ở đây các pháp thiện thuộc bậc thiền nằm trong số các thiện pháp ấy. Vì vậy, nếu hành giả tập trung vào tướng (nimitta), như tợ tướng hơi thở chẳng hạn, đó là như lý tác ý. Nếu hành giả phát triển như lý tác ý này đến sức mạnh đầy đủ của nó, thì từ cận định hành giả sẽ đạt đến an chỉ định.

Hỏi 3.6: Khi một người chết, một nghiệp tướng (kamma nimitta) có thể khởi lên do nghiệp thiện hoặc bất thiện ở quá khứ. Hiện tượng này có giống như hiện tượng xảy ra trong lúc đang thiền, khi hình ảnh của những sự kiện quá khứ mà hành giả đã quên, xuất hiện không?

Đáp 3.6: Có thể có một sự giống nhau nào đó, nhưng chỉ trong vài trường hợp thôi. Tức là nó có thể tương tự như sự khởi lên của một nghiệp tướng nơi những người mà cái chết của họ xảy ra nhanh chóng.

Hỏi 3.7: Trong lúc hành thiền, những hình ảnh thuộc các sự kiện từ hơn 30 năm đổ lại, mà hành giả đã quên, xuất hiện. Đây có phải là do thiếu nhất niệm để cho tâm rời xa đối tượng không?

Đáp 3.7: Có thể là vậy, nhưng nó cũng có thể là do tác ý (manāsikara). Nhiều hành giả không biết về tác ý này. Chỉ khi nào họ đã hành thiền trên "danh" rồi họ mới hiểu được nó. Tiến trình nhận thức xảy ra rất nhanh, vì thế họ không hiểu rằng những hình ảnh này xuất hiện là do tác ý. Tuy nhiên không có "hành"nào khởi lên một mình mà không có nhân cả. Điều này là do tất cả các hành là hữu vi (tức do duyên tạo thành).

Hỏi 3.8: Trường hợp một người sắp chết, nếu có chánh niệm mạnh mẽ, họ có thể ngăn một nghiệp tướng (kamma nimitta) thuộc bất thiện nghiệp hay thiện nghiệp trước đó không cho khởi lên được không?

Đáp 3.8: Niệm mạnh và vững chắc có thể ngăn các nimitta (tướng) như vậy không cho khởi lên; nhưng niệm mạnh và vững chắc là như thế nào? Nếu một hành giả nhập thiền (jhāna), và duy trì thiền ấy hoàn toàn vững chắc cho đến thời điểm chết, hành giả có thể nói rằng niệm thuộc thiền ấy là mạnh và vững chắc. Loại niệm đó có thể ngăn một tướng bất thiện hoặc một tướng thuộc thiện dục giới không cho khởi lên. Nó chỉ bắt lấy đối tượng thiền, như tợ tướng hơi thở hoặc tợ tướng kasiṇa trắng chẳng hạn.

Một loại niệm mạnh và vững chắc khác là niệm kết hợp với Minh Sát Tuệ. Nếu Minh Sát Tuệ của hành giả là Hành Xả Tuệ (sankhārupekkhañāṇa), và nếu hành giả hành Minh sát (vipassanā) cho đến sát-na cận tử, thì tốc hành tâm cận tử của hành giả là minh sát tuệ kết hợp với niệm mạnh và vững chắc. Loại niệm đó cũng có thể ngăn các tướng bất thiện không cho xuất hiện, cũng như ngăn các tướng thiện khác xen vào thay thế tướng Minh sát của hành giả. Tướng Minh sát ở đây là tính chất vô thường, khổ và vô ngã của một "hành" (sankhāra) đã chọn. Hành giả có thể chết với một tướng như vậy làm đối tượng cho tốc hành tâm cận tử (maranasanna javana) của mình. Nó có thể tạo ra một kiết sanh thức thuộc chư thiên (deva paṭisandhicitta) nhờ vậy hành giả được tái sanh tức thời như một vị chư thiên. Liên quan đến những lợi ích mà loại hành giả này có thể có được trong kiếp sống tương lai như là một vị chư thiên, Đức Phật nói trong kinh "Sotānugata" (Người Nghe Kinh)[11] :

"So muṭṭhassati kālaṁ kurumāno aññataraṁ devanikāyaṁ upapajjhati. Tassa tattha sukhino dhammapadā plavanti. Dandho bhikkhave satuppāto, atha so sutto khippameva visesagāmīhoti.
(Này các tỳ khưu, một kẻ phàm phu (puthujjana) được nghe Pháp, thường lập lại Pháp, suy tư về Pháp, thể nhập trọn vẹn Pháp với minh sát tuệ, nếu người ấy chết, người ấy có thể tái sanh vào một trong những cảnh giới chư thiên, ở đấy các hành xuất hiện rõ ràng trong tâm vị ấy. Người ấy có thể suy xét về Pháp hoặc hành Minh sát chậm nhưng đắc Niết-bàn rất nhanh (hành nan đắc cấp).

Tại sao các hành xuất hiện rõ ràng trong tâm người ấy? Vì tốc hành tâm cận tử của kiếp làm người trước đó, và tâm hữu phần (bhavaṅga citta) của kiếp làm chư thiên sau đó lấy cùng một đối tượng, trong trường hợp này là tính chất vô thường, khổ, hoặc vô ngã của các hành. Tâm "chủ", tức hữu phần, đã biết đối tượng Minh sát (vipassanā), là lý do tại sao minh sát tuệ có thể dễ dàng được phát triển. Vì thế theo bài kinh này, niệm mạnh kết hợp với minh sát tuệ có thể ngăn các tướng bất thiện không cho khởi lên, cũng như ngăn các tướng thiện khác có thể xen vào thay thế tướng minh sát của vị ấy. Do đo, hành giả nên cố gắng để có được loại niệm này trước khi cái chết xảy ra.

Một điển hình của sự kiện này nằm ở bài kinh "Đế Thích sở vấn" (sakkapañha) nói về ba vị tỳ khưu đã hành Thiền Chỉ và Thiền Minh Sát[12]. Cả ba vị có giới hoàn hảo và định hoàn hảo, nhưng tâm của họ lại có khuynh hướng muốn sống như các nữ càn thác bà[13] (gandhabbas). Khi họ chết, họ tái sanh về cõi chư thiên. Cả ba vị đều hóa sanh làm các nữ càn thác bà rất xinh đẹp và sáng láng độ khoảng mười sáu tuổi. Trong kiếp làm tỳ khưu của họ, ba vị hàng ngày thường đi đến nhà của một nữ cư sĩ để khất thực, và dạy Pháp cho cô ta. Nữ chủ này trở thành một vị Thánh nhập lưu và khi thân hoại mạng chung nàng tái sanh làm Thiên tử Gopaka, con của đức trời Đế thích. Ba thiên nữ càn thác bà này phục vụ âm nhạc cho con trai của vua trời Đế thích, vị này để ý thấy họ là những thiên nữ rất xinh đẹp và sáng láng. Vị ấy thầm nghĩ: "Các thiên nữ này thật xinh đẹp và sáng láng. Họ đã làm được nghiệp gì?" Vị ấy thấy (bằng thiên nhãn) họ là ba vị tỳ khưu đã từng đến nhà mình khi mình còn là một nữ cư sĩ. Vị ấy biết rằng giới, định, và tuệ của họ đã được tu tập rất nghiêm túc. Do đó vị ấy nhắc cho họ nhớ lại tiền kiếp của mình. Thiên tử Gokapa nói "Khi các vị nghe Pháp và thực hành Pháp (Dhamma) mắt và tai của các vị hướng về cái gì?" Hai trong số ba nữ càn-thác-bà nhớ lại tiền kiếp của mình và cảm thấy hổ thẹn. Họ phát triển Chỉ-Quán trở lại và nhanh chóng đạt đến đạo quả bất lai, và nhập diệt. Họ hoá sanh vào cõi Brahma Parohitā (Phạm Phụ Thiên - cõi sơ thiền sắc giới)[14], và nhập Niết-bàn ở đó. Vị tỳ khưu thứ ba không hổ thẹn, và ở lại làm nữ càn thác bà như cũ.

Như vậy, đâu cần phải nhờ đến một công ty bảo hiểm nhân thọ mà làm gì. Loại chánh niệm này là công ty bảo hiểm tốt nhất rồi có phải không !

Hỏi 3.9: Khi phân biệt mười hai đặc tính trong thiền tứ đại có nhất thiết phải khởi đầu với đặc tính cứng, thô, và nặng theo trình tự không? Hay hành giả có thể chọn bất cứ một đặc tính nào làm điểm khởi đầu cũng được?

Đáp 3.9: Lúc đầu chúng ta có thể khởi sự với một đặc tính nào đó được xem là dễ phân biệt nhất. Nhưng một khi chúng ta đã có thể phân biệt tất cả các đặc tính thật dễ dàng và rõ nét, chúng ta phải theo đúng trình tự đức Phật đã đưa ra như đất (pathāvi-dhātu), nước (āpo-dhātu), lửa (tejo dhātu), và gió (vāyo dhātu). Điều này là vì trình tự đó tạo ra sự định tâm mạnh mẽ, chắc chắn hơn. Khi chúng ta thấy các rūpa kalāpas - tổng hợp sắc, và có thể dễ dàng phân biệt bốn đại này trong mỗi tổng hợp sắc ấy rồi thì trình tự không quan trọng nữa, mà điều rất quan trọng lúc ấy là làm sao phân biệt được chúng cùng một lúc.
Tại sao? Tuổi thọ của một tổng hợp sắc (rūpa-kālapa) rất ngắn. Có thể chưa đầy một phần tỷ giây. Khi phân biệt bốn đại trong một tổng hợp sắc không có thì giờ đâu mà đọc "đất, nước, lửa, gió" vì thế chúng ta phải phân biệt chúng cùng một lúc vậy.

Hỏi 3.10: Hành thiền tứ đại có thể cho hành giả khả năng quân bình bốn đại trong thân. Con người ta thỉnh thoảng bị bệnh là do tứ đại bất hoà. Khi bị bệnh như vậy, liệu hành giả hành thiền tứ đại với niệm mạnh có thể chữa được bệnh không?

Đáp 3.10: Có nhiều loại bệnh (khổ). Một số do tiền nghiệp sanh, như bệnh đau lưng của Đức Phật. Một số do các đại bất hòa sanh. Những bệnh do tiền nghiệp sanh thì không thể chữa bằng việc quân bình tứ đại được. Tuy nhiên một số các bệnh khởi lên do tứ đại bất hòa có thể biến mất khi vị hành giả cố gắng quân bình chúng.

Cũng có những thứ bệnh khởi lên do thức ăn, thời tiết (utu) hoặc do tâm (citta). Nếu một loại bệnh khổ phát sanh do tâm, và chúng ta có thể chữa tâm thì bệnh có thể biến mất; nếu bệnh phát sanh do thời tiết, ở đây là hỏa đại hay yếu tố lửa, chẳng hạn như ung thư, sốt rét vv... chỉ có thể chữa khỏi bằng cách uống thuốc, chứ không quân bình các đại được. Đối với những bệnh do thức ăn không thích hợp sanh cũng vậy.

Hỏi 3.11: Trước khi chúng ta đạt đến tứ thiền[15] đoạn trừ "vô minh" (avijjā), nhiều tư duy bất thiện vẫn khởi lên do những thói quen xấu. Chẳng hạn, trong đời sống hàng ngày của chúng ta (ngoài khoá thiền) chúng ta biết rằng tham hoặc sân khởi lên, chúng ta có thể dùng thiền bất tịnh (asubha), hoặc thiền tâm từ (mettā bhāvanā) để loại chúng được không? Hay chúng ta nên phớt lờ chúng và chỉ tập trung vào đề tài thiền của mình, cứ để cho chúng tự động biến mất?

Đáp 3.11: Đối với các nghiệp bất thiện, vô minh (avijjā) kể như một nhân tiềm ẩn, và phi như lý tác ý là nhân gần. Do đó phi lý tác ý rất có hại. Nếu hành giả có thể thay thế phi lý tác ý này bằng như lý tác ý, thì tham và sân sẽ biến mất trong thời gian ấy hoặc có thể mãi mãi, nếu như lý tác ý vững mạnh. Trong câu hỏi trước chúng ta đã bàn về như lý tác ý và phi lý tác ý rồi.

Hành giả có thể dùng quán bất tịnh hoặc thiền tâm từ để loại bỏ tham và sân. Những thiền này cũng là như lý tác ý. Song vipassanā (minh sát) được xem là vũ khí tốt nhất để tiêu diệt các phiền não. Như vậy nó là loại như lý tác ý thù thắng nhất.

Hỏi 3.12: Tâm hữu phần (bhavaṅga) làm nhiệm vụ như thế nào trong các cõi dục giới, sắc giới, vô sắc giới và siêu thế (siêu xuất tam giới)? Xin Ngài (Sayadaw) hoan hỷ giải thích với những ví dụ được không?

Đáp 3.12: Trong ba cõi đầu - dục, sắc, và vô sắc - nhiệm vụ của tâm bhavaṅga là như nhau[16]. Nó khởi lên để cho các sát-na tâm trong một kiếp sống không dừng lại; và nó duy trì "Danh", vốn là dòng hữu phần hay luồng hộ kiếp. Điều này là vì nghiệp (kamma) tạo ra kiếp sống này vẫn chưa cạn kiệt. Bởi lẽ có Danh-sắc (nāma-rūpa) trong các cõi dục và sắc, và có danh trong các cõi vô sắc, nên cũng phải có bhavanga ở đó vậy.

Trong các cõi dục giới (kāmāvacara bhūmi), bhavaṅga (hữu phần) có thể có đối tượng là một nghiệp, nghiệp tướng (kamma nimitta) hoặc thú tướng (gati nimitta). Chẳng hạn, bhāvaṅga (hữu phần) của người này có thể đối tượng là tháp Kyaikthiyo, trong khi bhāvaṅga của người khác có thể có đối tượng là ngôi tháp Shwedagon[17], những đối tượng này là những khái niệm thôi.

Trong cõi sắc giới (rūpavacara bhūmi), bhāvaṅga (hữu phần) có đối tượng chỉ là một nghiệp tướng chứ không có nghiệp và thú tướng như ở dục giới. Bhāvaṅga của một người trong cõi sắc giới được gọi là "thiền quả sắc giới" - (rūpāvacara vipāka jhāna), bởi vì nó là kết quả của việc chứng thiền vào lúc chết trong kiếp trước đó. Như vậy, vì đối tượng của hữu phần giống hệt như đối tượng của thiền chứng, cho nên đối tượng của hữu phần (bhāvaṅga) sẽ tùy thuộc vào bậc thiền (jhāna). Chẳng hạn, hữu phần của một người đạt đến cõi sắc giới do thiền hơi thở (ānāpāna-jhāna) sẽ có tợ tướng hơi thở (ānāpāna-paṭibhāga nimitta) kể như đối tượng, trong khi hữu phần của một người do thiền tâm từ (metta-jhāna) thì sẽ có đối tượng là tất cả chúng sanh trong vũ trụ vô biên; cả hai đối tượng này đều là những khái niệm.

Trong các cõi vô sắc (arūpāvacara bhūmi), đối tượng của bhāvaṅga chỉ là kamma (nghiệp) hoặc một nghiệp tướng, không có thú tướng. Chẳng hạn, trong cõi không vô biên xứ hữu phần của một người sẽ có hư không vô biên kể như đối tượng, và trong cõi vô sở hữu xứ, nó sẽ có sự vắng mặt hay phi hữu của thức thuộc không vô biên xứ là đối tượng; cả hai đối tượng này đều là những khái niệm.

Trong cõi thức vô biên xứ, hữu phần của một người sẽ có thức thuộc hư không vô biên là đối tượng, còn trong cõi phi tưởng, phi phi tưởng xứ, nó sẽ có thức thuộc vô sở hữu xứ là đối tượng, những đối tượng này là nghiệp (kamma).

Khi chúng ta nói "các cõi dục", "các cõi sắc " và "các cõi vô sắc", chúng ta đang ám chỉ các cõi có thực, những nơi có thực. Nhưng khi chúng ta nói "cõi siêu thế" (lokuttara būmi), chữ "cõi" ở đây chỉ là phép ẩn dụ. Thực tế, đó hoàn toàn không phải một nơi nào cả. Khi chúng ta nói "cõi siêu thế", chúng ta chỉ muốn nói đến bốn đạo, bốn quả và Niết-bàn; chứ không phải là nơi. Chính vì vậy, không có bhāvaṅga (hữu phần) trong cõi siêu thế. Cũng không có hữu phần trong bốn tâm đạo và bốn tâm quả, vì lẽ không có Danh-sắc (nāma-rūpa) trong Niết-bàn, nên cũng không có "danh" để cho hữu phần duy trì (làm nhiệm vụ của nó), điều này có nghĩa không thể có bất kỳ tâm bhāvaṅga nào trong Niết-bàn cả.

Hỏi 3.13: Thế nào là sự khác nhau giữa thiền hiệp thế (lokiya jhāna) và thiền siêu thế (lokuttara jhāna)?

Đáp 3.13: Các thiền (jhāna) hiệp thế là bốn thiền sắc giới và bốn thiền vô sắc, thường gọi chung là tám thiền chứng (samāpatti). Còn thiền siêu thế là các thiền chi kết hợp với các Đạo-Quả Tuệ. Chẵng hạn, khi hành giả phân biệt các tâm hành của sơ thiền sắc giới hiệp thế kể như vô thường, khổ hoặc vô ngã và nếu hành giả thấy Niết-bàn thì Đạo Tuệ của hành giả thuộc về sơ thiền. Đây là một bậc thiền siêu thế.

Tại sao? Trong sơ thiền sắc giới hiệp thế, thiền này trở thành đối tượng của Minh sát (vipassanā), có năm thiền chi tầm, tứ, hỷ, lạc và nhất tâm. Trong sơ thiền thuộc siêu thế cũng có năm thiền chi như vậy. Đây là cách làm thế nào đạo và quả có thể là đạo thuộc sơ thiền và quả thuộc sơ thiền. Đối với các bậc thiền khác cũng có thể trở thành thiền siêu thế theo cách như vậy.

-ooOoo-

---

[1] S.I.III.i B "Mallikā sutta"
[2] Ps. II. iv "Metta kathā"
[3] A. XI. ii.5 "Metta Sutta"
[4] D. III.1 "Paṭika Sutta" (Kinh Ba - Lê - 24), Vinaya I.1 Vs, VII "Buddhānussati Kathā" B125 - 130 (Tùy niệm Ân Đức Phật).
[5] Ở đây, asubba (bất tịnh) và paṭikkūla (đáng tởm) đồng nghĩa với nhau.
[6] Saṁvega: "The sources of emotion, or of a sense of urgencies"("những căn nguyên làm phát sanh sự động tâm hay kinh cảm.")
[7] Tám thiền chứng: Bốn thiền sắc giới và bốn thiền vô sắc giới
[8] Chi tiết thêm về mối tương quan giữa nimitta và tưởng
[9] Vs. III Giải thích về Bốn Mươi Đề Mục Thiền - P. 113
[10] Pāḷi: saddhā, vīriya, sati, samadhi, paññā.
[11] A. iv.iv.1 "sotānugata sutta" ("one who has heard sutta" - Người nghe kinh)
[12] D.11.8. "Sakkapañha sutta".
[13] Gandhabbas: càn-thác-bà là các nhạc công và vũ công trong cõi chư thiên - Tứ Đại Thiên vương.
[14] D.A.11.8. chú giải Trường Bộ, Bài kinh "Đế Thích sở vấn".
[15] Tứ thiền thực ra không đoạn được vô minh, mà chỉ đè nén vô minh mà thôi. Xem thêm chi tiết ở câu trả lời 7.7. 7.8 trang...
[16] Tam giới: (1) (Kāmāvacara), gồm nhân giới, súc sanh, ngạ quỷ, a - tu - la, địa ngục và các cõi chư thiên. (2) Sắc giới (rūpavacara), gồm các cõi Phạm thiên, ở đây sắc rất vi tế. (3) Vô sắc giới (anīpavacara), nơi đây chỉ có danh.
[17] Tháp Kyaikthiyo và tháp Shwedagon là hai ngôi tháp nổi tiếng nhất ở Miến Điện (Myanmar).

-ooOoo-

[LeThanhPhong]

Phật giáo không phải mê tín, mà là khoa học vĩ đại

https://giacngo.vn/phat-giao-khong-phai-...49890.html

NSGN - Phật giáo là một tôn giáo nhưng lại mang tính khoa học và hợp lý rất cao. Nó phù hợp với tinh thần khoa học hiện đại. Khoa học là tổng hợp lý thuyết và thực hành. Lý thuyết và thực hành khoa học ảnh hưởng và thúc đẩy lẫn nhau. 


Ảnh minh họa

Con người đã đạt được những khám phá mới trong sự thực hành khoa học. Khi những khám phá mới này không thể được giải thích bởi các lý thuyết khoa học ban đầu, người ta lại tiếp tục đưa ra những giả thuyết khác nhằm thỏa mãn những vấn đề đã được khám phá đó. 

Một giả thuyết được chấp nhận rộng rãi thường phải hội đủ ba điều kiện: 

Thứ nhất, hệ thống lý thuyết của nó phải nhất quán, nghĩa là nó phải tự giải thích và không tự mâu thuẫn. 

Thứ hai, nó phải có khả năng mô tả chính xác những phát hiện đã có, đó là giả thuyết có thể tự hoàn thiện và phù hợp với các thực nghiệm khoa học hiện có. 

Thứ ba, theo giả thuyết này, một số suy luận và dự ngôn có thể được rút ra, và những dự đoán này có thể được xác minh bằng các thí nghiệm và quan sát trong tương lai. Khi ngày càng có nhiều suy luận và dự đoán được đưa ra, giả thuyết khoa học này được các nhà khoa học chấp nhận rộng rãi, và giả thuyết khoa học này được gọi là lý thuyết khoa học. 

Nếu lý thuyết mô tả này giải thích và hướng dẫn đối tượng thuộc diện rộng và quan trọng, thì lý thuyết này được gọi là lý thuyết khoa học vĩ đại, như cơ học Newton, thuyết tương đối của Einstein. Cơ học Newton áp dụng cho tất cả các vật thể vĩ mô, quy luật tuân thủ khi không tiếp cận với sự vận động của tốc độ ánh sáng. Thuyết tương đối có thể mô tả vận tốc thấp của tất cả các vật thể vĩ mô ở tốc độ ánh sáng tương đối, và quy luật tiếp cận khi chuyển động tốc độ cao của ánh sáng. 

Khi hai lý thuyết này được đề xuất, người ta có thể giải thích những vấn đề mà trước đây mọi người không thể giải quyết với các lý thuyết khoa học đã cũ, và những suy luận cùng tiên đoán dựa trên chúng, về sau được chứng thực bởi nhiều sự quan sát của các nhà khoa học. Thuyết tương đối là một khái quát về cơ học Newton, và cơ học Newton là một trường hợp đặc biệt ở tốc độ thấp của thuyết tương đối. 

Bởi vì mặt thích ứng của hai lý thuyết này vô cùng rộng lớn, cho nên Newton và Einstein được thế giới công nhận là các nhà khoa học vĩ đại nhất. Lý thuyết của họ là lý thuyết khoa học vĩ đại nhất. Phóng vệ tinh lên trời, chạy tàu ngầm dưới biển, thi đấu thể thao, quan sát thiên văn… đều phải tuân theo những chế ước của quy luật mà lý thuyết này đã mô tả. 

Tương tự như vậy, Phật giáo cũng có đầy đủ ba đặc điểm của lý thuyết khoa học. Trước hết, lý thuyết Phật giáo là tự nhất quán và hài hòa. Tứ Thánh đế tóm tắt hiện tượng nhiều đau khổ trong cuộc sống nhân sinh, chỉ ra nguyên nhân gây đau khổ, và đưa ra cơ sở lý thuyết cùng với phương pháp tu tập để điều phục thân tâm. 

Thứ hai, sau khi Đức Phật thành đạo, Ngài đã đề xướng những đạo lý cơ bản của vũ trụ và nhân sinh, giải thích nhiều hiện tượng xã hội và nhân sinh, và quan trọng hơn là nhiều người lắng nghe lời dạy của Đức Phật để tu tập, và có rất nhiều người đã trải nghiệm nhiều cảnh giới khác nhau như Phật học đã chỉ ra. Cho nên Phật giáo đã dành được sự ủng hộ của nhiều người và đã có sự ảnh hưởng rất rộng lớn.  

Điều tôi muốn nhấn mạnh là tính thực nghiệm của Phật giáo. Tuân theo sự hướng dẫn của Đức Phật, những người tu tập thực hành theo giới luật, có thể ít hay nhiều chứng thực và khẳng định lời của Đức Phật đều là chân thật. Phật học không phải là triết học thuần túy về lý thuyết, mà là một môn khoa học thực nghiệm có tính thực tiễn rất mạnh, mặc dù nó còn bao hàm những triết lý vĩ đại. Dựa theo Phật học để thực hiện việc tu hành tức là học Phật. 

Thứ ba, một số hiện tượng tự nhiên được mô tả bởi Phật giáo, là sự quan sát thực tế cho những người đã đạt được các kỹ năng tâm linh tương ứng, nhưng đối với những người bình thường, họ chỉ có thể tin điều đó, nhưng quan sát dưới góc độ khoa học tự nhiên ngày nay, đó chính là lời dự đoán khoa học của những người vĩ đại. Đức Phật đã nói hơn 2.500 năm về trước rằng, có 84.000 con vi trùng trong một bát nước, và có ba nghìn đại thiên thế giới trong cấu trúc của vũ trụ, được các nhà vi sinh học và thiên văn học của khoa học hiện đại ngày nay xác nhận là hoàn toàn có cơ sở khoa học. 

Một số người bây giờ do không hiểu biết một cách đầy đủ về Phật giáo nên cáo buộc Phật giáo là mê tín dị đoan và không khoa học. Trên thực tế, một số ít những người này lại không hiểu biết đủ về khoa học. Họ có thái độ mê tín khoa học và thiếu tinh thần khoa học chân chính. Sáu nẻo luân hồi và nhân quả báo ứng của Phật giáo thường bị người ta công kích, cho rằng đó là những điều mê tín. Một trong những lý lẽ của những người này là khi ai đó đã làm điều ác mà không có quả báo xấu xuất hiện. Có người đã từng làm việc tốt nhưng không thấy nhận được quả báo lành. Thực ra những người này không hiểu được rằng khi nghiệp lực trong sáu nẻo luân hồi chín muồi, thì mới nhận được quả báo. Lập luận thứ hai là tại sao không ai có thể nhìn thấy quả báo luân hồi. 

Sự thật là từ khi Phật giáo ra đời đến nay đã hơn 2.500 năm, nơi lịch sử và kinh điển Phật giáo đã ghi chép lại nhiều người tu đạo đã chứng được thần thông và có thể thấy được sự vận hành của nhân quả luân hồi. Trong cuộc sống chúng ta có rất nhiều những thứ vô hình mắt thường không thể thấy được, nhưng chúng ta không thấy không có nghĩa là nó không tồn tại. 

Đôi mắt của chúng ta không thể cảm nhận được tia hồng ngoại hoặc tia tử ngoại; tai chúng ta không thể nghe được sóng siêu âm và sóng siêu thanh; mắt chúng ta không thể nhìn thấy vi khuẩn, không thể thấy các hạt vi mô như nguyên tử. Chúng ta không thể nhìn thấy và nghe thấy rất nhiều tín hiệu điện từ khắp nơi chung quanh mình, chẳng hạn như sóng radio, sóng truyền hình, tín hiệu điện thoại di động… Và còn có rất nhiều thứ khác mà khoa học vẫn chưa thể khám phá ra nhưng nó vẫn tồn tại trong vũ trụ bao la.

Chúng ta có thể nhìn thấy ánh mặt trời, nhưng chúng ta không thể biết rằng ánh sáng này có bước sóng hạt lưỡng tính. Nhưng chúng ta tin sâu không nghi ngờ những điều nêu trên như tin khoa học thường thức, bởi vì khoa học tự nhiên ngày nay được phổ biến rộng rãi. Tinh thần khoa học thực nghiệm nó nằm ở khoa học, và không vì bạn đã tin mà bạn xem nhẹ việc kiểm nghiệm, và cũng không phải vì bạn không đi quan sát trắc nghiệm mà nó không tồn tại và trở thành mê tín. 

Nếu ta muốn hiểu sâu hơn về các định luật khoa học và hiện tượng khoa học mà các giác quan của chúng ta không thể cảm nhận và nhìn thấy, chúng ta phải nghiêm túc học hỏi và nghiên cứu với các bậc thiện tri thức trong lĩnh vực khoa học. Khi học từ tiểu học đến khi tốt nghiệp tiến sĩ, bạn sẽ dần dần tìm hiểu thêm về các lý thuyết khoa học, thực hiện và quán sát nhiều thí nghiệm khoa học hơn, và đồng thời sử dụng các công cụ nghiên cứu khoa học để biết rõ hơn về nhiều hiện tượng khoa học.

Nếu như một người không được học về nghiên cứu khoa học, cũng không hiểu nhiều về các hiện tượng khoa học với những quy luật tự nhiên, lại đi chỉ trích và cáo buộc những hiện tượng khoa học với các quy luật ấy là mê tín, đây quả thật là rất buồn cười. Cũng như những chân lý đã được Phật giáo giới thiệu, không phải vì bạn không được học Phật pháp, không trải nghiệm việc tu hành thì bạn có thể chỉ trích nó là mê tín được.

Phật giáo là trí tín chứ không mê tín, và là đức tin của những người có trí tuệ. Những nhân vật lịch sử ở Ấn Độ và Trung Quốc qua nhiều thế hệ đã chứng minh điều này. Khoa học chính là sự vận dụng trí tuệ của con người, mà Phật học chính là giúp cho con người đoạn trừ vọng niệm để hiển hiện đầy đủ trí tuệ của chúng sinh, vì vậy khoa học và Phật học không hề mâu thuẫn nhau dù chỉ là một ít. 

Tính khoa học của Phật giáo - Một sự hiểu biết đúng đắn về Phật giáo bắt đầu từ đây.

Có nhiều luận thuật trong kinh sách Phật giáo phù hợp với khoa học hiện đại đến kinh ngạc. To lớn là nói đến sự hình thành vũ trụ, cấu tạo của hệ mặt trời và dải ngân hà… Nhỏ là quan sát đến sự sống của ký sinh trùng và vi sinh vật. Ngay cả những khoa học tiên tiến như thuyết tương đối và cơ học lượng tử… cũng xác chứng tính chân thật của Phật giáo. Dưới đây là một vài ví dụ. 

Ba nghìn đại thiên thế giới với vũ trụ 

Đức Phật đã mô tả chính xác về trạng thái vũ trụ của chúng ta trong kinh Khởi thế (起世经). Nguyên bản gốc là thể văn cổ xưa, nếu mọi người có hứng thú thì nên tìm đọc. 

Ví dụ như nói đến "Tiểu thiên thế giới" thì giống như một tấm lưới châu giăng ra theo hình cái mâm để ngửa lên vậy, tức là nó không chỉ có hình tròn mà còn có xoắn ốc bên trong, đó chính là hình dạng của dải ngân hà. Ngoài ra còn chỉ ra rằng trong dải ngân hà có rất nhiều tinh cầu có con người đang sống. Không gian ba chiều đối ứng với ba nghìn đại thiên thế giới chính là toàn bộ bầu trời vũ trụ đầy sao mà chúng ta hiện đang quan sát. 

Nơi ba ngàn đại thiên thế giới này có vô số thế giới. Có thể nói là vũ trụ mà con người đã quan sát được cho đến nay vẫn chưa vượt qua những gì trong kinh Phật gọi là "ba ngàn đại thiên thế giới". 

Kinh Khởi thế cũng đề cập rằng trong tiểu thiên thế giới của chúng ta (tức dải ngân hà) có bốn châu lớn đó là Diêm-phù-đề (阎浮提), Cù-đà-ni (瞿陀尼), Phất-bà-đề (弗婆提) và Uất-đan-việt (郁单越). Trái đất của chúng ta thuộc về một châu trong bốn châu lớn đó là Diêm-phù-đề. Ba châu lớn khác là nói đến các loại người ngoài hành tinh, các loại hành tinh trong dải ngân hà. Đức Phật đã mô tả họ một cách chi tiết, bao gồm hình dạng khuôn mặt, tuổi thọ và điều kiện sống... Ngoài bốn châu lớn ra còn có ‘80.000 châu nhỏ’. Các loại hành tinh nhỏ này vẫn chưa được tiến hóa lên như những hành tinh cao cấp. 

Trong tập hai của Du-già Sư địa luận ghi: “Trong thế gian này, 20 trung kiếp thành, 20 trung kiếp trụ, 20 trung kiếp hoại, 20 trung kiếp không.” Theo một số văn bản luận thuật của Phật giáo, một tiểu kiếp là 1.680.000 năm. Mỗi 20 tiểu kiếp là một trung kiếp, tức là 33.600.000 năm. 80 trung kiếp là một đại kiếp, tức là 2.688.000.000 năm. Đây chính là một vụ nổ lớn để tạo nên thọ mệnh của vũ trụ. Tuổi của vũ trụ chúng ta hiện nay được đoán định là 13.700.000 năm, có nghĩa là vũ trụ của chúng ta bây giờ đang ở tuổi trung niên.

Chúng ta thử tính toán xem, thời gian của vũ trụ trong giai đoạn “thành” và “trụ” là 67.200.000.000 năm, trong lúc vũ trụ hình thành và đang trụ thì thái dương hệ (tức hệ mặt trời) đã hình thành được 4.600.000.000 năm. Ước tính khoảng hơn một tỷ năm sau khi hình thành thì hành tinh của chúng ta đã xuất hiện những sự sống đơn giản nhất, và lúc ấy hệ mặt trời có tuổi thọ là 4.700.000.000 năm. Và hàng trăm tỷ năm về sau, quả địa cầu này sẽ không còn đủ điều kiện thích hợp cho sự sống nữa. 

Luận về hình dạng của trái đất 

Theo kinh Lăng nghiêm, đệ tử của Đức Phật tên là A Na Luật Đà bị mù mắt, nhưng lại tu chứng được quả A-la-hán. Sau khi mở được thiên nhãn thì ngài nhìn thấy cõi Diêm-phù-đề (trái đất) giống như trái Am-ma-la trong lòng bàn tay (một loại trái cây có hình bầu dục tại Ấn Độ). Nếu không thật sự tu hành chứng quả thì cách nay hơn 2.500 năm, làm thế nào có thể biết rằng trái đất có hình tròn? Câu-xá luận mô tả vòng đất dựa theo vòng nước, vòng nước lại dựa theo vòng gió, vòng gió lại theo vòng không gian. Ở đây biểu thị địa cầu là hình tròn, trên bề mặt địa cầu đa phần là nước, phía ngoài nước là tầng khí quyển, ngoài lớp khí quyển là không gian. Chỉ ra một cách chính xác nguyên nhân khi tròn khi khuyết, khi mờ khi tỏ của mặt trăng. Trong kinh Khởi thế, Đức Phật đã chỉ ra chính xác nguyên nhân lý do mặt trăng khi mờ khi tỏ, khi tròn khi khuyết (vào ngày 30 âm lịch thì mặt trăng tối nhất, gần nhất với nhật cung, được bao phủ bởi ánh mặt trời nên không hiện). 

Luận về vi sinh vật 

Đức Phật Thích Ca Mâu Ni đã từng chỉ một cốc nước và nói rằng trong cốc nước này có đến 84.000 chúng sinh sống trong ấy (Phật quán nhất bát thủy, bát vạn tứ thiên trùng). Thật ra 84.000 là con số tượng trưng, ý nói là một con số rất lớn. Đó là không dùng kính hiển vi mà có thể thấy vô số vi sinh vật trong nước. Với lý do đó, Đức Phật đã quy định rằng các đệ tử trước khi uống nước cần phải nên lọc nước để có thể giảm thiểu việc làm hại các vi sinh vật (nếu quá nhỏ thì không có cách nào khác). 

Luận về ký sinh trùng

 Đức Phật Thích Ca Mâu Ni từng nói thân người là ổ vi trùng. Ngài còn xác định và chỉ ra vị trí và trạng thái hoạt động. Ngày nay nhờ khoa học phát triển đã phát hiện được ký sinh trùng trong cơ thể người có hơn 10 loại như: giun đũa, giun kim, giun móc, giun chỉ, sán dây, vi trùng phổi, sán lá, vi trùng gan… (Tham khảo Đài thiền bệnh mật yếu và Chánh pháp niệm sở kinh). Có thể sẽ có người hỏi là hơn 2.500 năm trước, không có bất cứ dụng cụ khoa học hiện đại nào, làm sao có thể hiểu rõ được như vậy về vĩ mô như vũ trụ và vi mô như các loại ký sinh trùng? Trên thực tế thì tất cả đều ở trong thức tâm. Con người có thể thông qua sự tu hành thâm sâu, đến khi giác ngộ thì có thể nhận biết được tất cả vũ trụ. Chúng ta hoàn toàn có lý do để tin, tức là bắt đầu từ bây giờ cho đến khi trải qua 5 tỷ năm nghiên cứu khoa học, những gì chúng ta hiểu biết về bản chất của vũ trụ cũng không thể sánh kịp với hiểu biết của Đức Phật… Kinh Lăng-nghiêm chỉ ra: “Tất cả nhân quả thế giới vi trần, do tâm mà hình thành nên”. Một ví dụ khác là lý thuyết ba chiều về vũ trụ đã xuất hiện trong những năm gần đây, và kinh Lăng-nghiêm xác chứng điều này: “Trên đầu một sợi lông có thể chứa đựng mười phương quốc độ”. Loại ví dụ này quả thật là không thể nào bàn đến chỗ cùng tận được. Lý thuyết Phật học đã có hơn 2.500 năm, nhưng khoảng gần 100 năm trở lại đây mới được khoa học hiện đại khám phá và đồng loạt nghiệm chứng. 

Dương Chấn Ninh
- Thích Bổn Huân dịch

__________

* Giáo sư Dương Chấn Ninh là một người Mỹ gốc Hoa. Ông là một nhà vật lý học xuất sắc và được trao giải Nobel vật lý vào năm 1957. Ông cũng là người rất quan tâm đến Phật giáo.

** Thích Bổn Huân - Tiến sĩ văn học, giảng viên Học viện Phật giáo Việt Nam tại TP.HCM

[LeThanhPhong]

Tại Sao Gọi Là Như Lai – Thiền Sư Sayadaw U Silananda

https://theravada.vn/tai-sao-goi-nhu-lai...silananda/

Chữ Tathāgata đã được chọn để đặt tên cho trung tâm thiền này (Như Lai Thiền Viện), vì thế sẽ rất thú vị khi chúng ta nghiên cứu ý nghĩa của từ ấy. Tôi nghĩ, tất cả thành viên của thiền viện này nên hiểu biết ý nghĩa của danh hiệu ấy, và mọi người sẽ thấy rằng có rất nhiều thông tin liên quan đến nó. Lý do tại sao từ Tathāgata lại đặc biệt đến nỗi nó được xem như một từ đồng nghĩa với từ Phật (Buddha). Về những từ đồng nghĩa, giống như tiếng Anh, ngôn ngữ Pāli và Sanskrit rất phong phú. Nếu như tiếng Anh có từ điển đồng nghĩa và phản nghĩa thì Pāli và Sanskrit cũng có những tác phẩm tương tự được biết đến như sách “từ vựng”. Văn hệ Pāli có một cuốn sách gọi là Abhidhānappadīpikā mà phần lớn của cuốn sách là một sưu tập về những từ đồng nghĩa. Ngoại trừ phần cuối, cuốn sách có một ngàn hai trăm lẻ ba bài kệ. Ở đất nước Myanmar (Miến điện) các học viên lớp nghiên cứu Pāli, nhất là các vị sư, đều được trông đợi phải học thuộc lòng cuốn sách ấy. Những từ đồng nghĩa với từ Buddha (Phật) được liệt kê ở đầu cuốn sách đó, và Tathāgata là một trong số những từ đồng nghĩa ấy. Có cả thảy 32 danh hiệu khác nhau chỉ Phật (Buddha). Do đó không có gì ngạc nhiên khi thấy rằng Ấn Giáo (Hindus) có tới một ngàn tên cho vị thần Vishnu của họ, và họ có một cuốn sách gọi là Một Ngàn Danh Hiệu của Vishnu. Có thể nói người ta sáng tạo ra những cái tên khác nhau để gọi các bậc đạo sư của họ là do lòng sùng đạo và sự uyển chuyển trong ngôn ngữ.

Mặc dù có ba mươi hai danh hiệu trỏ Phật (Buddha) nhưng phổ biến nhất vẫn là Bhagavant hay Bhagavan (Thế Tôn). Mở đầu của hầu hết các bài kinh chúng ta thấy chữ Bhagava (Thế Tôn) thế cho chữ Phật. Người ta thường dịch chữ này là Thế Tôn, tức bậc được thế gian tôn kính. Và có cả ngàn bài kinh (sutta) trong kinh tạng chúng ta thấy từ đó được sử dụng rất nhiều lần. Mới đây, một số vị thầy đã tự giới thiệu mình là Thế Tôn (Bhagavan), nhưng đối với một người Phật tử, từ này chỉ nói đến Đức Phật, và không người nào trong giới Phật tử dám lấy danh hiệu Bhagavan.

Còn về danh hiệu Buddha (Phật), vốn có nghiã là bậc đã giác ngộ hay thức tỉnh thì sao? Từ này cũng thường được thấy trong Tạng Luật (Vinaya Pitaka), vốn là bộ sưu tập về những điều luật và các học giới cho các vị sư, tu nữ và sa-di, trong đó từ Buddha được dùng chung với từ Bhagavant. Vì thế trong văn kinh chúng ta thường gặp, ‘Một thời Đức Phật, Thế Tôn trú tại kinh thành Vương Xá,…(Tena samayena buddho bhagavā rājagahe viharati…), ở đây hai từ được dùng chung với nhau để nói về Đức Phật.

Mặc dù từ Tathāgata không được dùng thường xuyên như hai từ kia, nhưng nó lại rất ý nghĩa, bởi vì bất cứ khi nào muốn nói về mình Đức Phật đã dùng từ này. Có hai trường hợp trong kinh điển ở đây Đức Phật nói, “Ta là Phật”, hay “Hãy biết Ta như là một vị Phật”, còn lại mọi trường hợp khác Ngài tự gọi mình là Như Lai (Tathāgata), chứ không bằng bất cứ danh hiệu nào khác. Sau khi giác ngộ, Ngài đã trải qua bảy tuần lễ dưới cội Bồ Đề, sau đó đi đến nơi cư ngụ của năm vị đệ tử đầu tiên (nhóm 5 vị Kiều Trần Như) để giảng cho họ nghe bài kinh Chuyển Pháp Luân. Khi năm vị này nhìn thấy Đức Phật, họ không tin rằng Ngài đã thành Phật, bởi vì họ nghĩ Ngài đã rời bỏ pháp hành khổ hạnh mà theo họ là pháp hành đúng đắn đưa đến giác ngộ giải thoát. Vì thế khi Đức Phật đi đến, họ không tỏ ra tôn trọng lắm, và họ còn gọi Ngài bằng tên riêng theo lối bằng hữu. Thấy vậy Đức Phật nói với họ, “Này các tỳ kheo, chớ có gọi Như Lai (Tathāgata) bằng tên riêng như vậy, chớ có gọi ta là hiền giả như vậy. Như Lai là bậc đáng tôn kính và đã giác ngộ hoàn toàn. Hãy nghe đây, ta đã chứng được pháp Bất Tử. Bây giờ ta sẽ hướng dẫn cho các ngươi, ta sẽ dạy Pháp ấy cho các ngươi.” Đức Phật đã lập đi lập lại ba lần như vậy để thuyết phục họ, và sau ba lần, Đức Phật hỏi, “Này các tỳ kheo, Ta có từng bao giờ nói với các vị như thế này trước đây chưa?” Cuối cùng, họ đã bị thuyết phục và gọi Đức Phật theo cách khác. Họ nói, “Bạch Tôn Giả (Bhante), chưa”. Chữ Bhante có nghĩa là bậc đáng tôn kính (tôn giả). Như vậy chúng ta thấy rằng bất cứ khi nào Đức Phật muốn nói đến chính mình, Ngài sẽ dùng chữ Như Lai.

Vì danh hiệu Như Lai đã được chọn để đặt tên cho trung tâm thiền này, do đó tôi mong quý vị nên hiểu rõ ý nghĩa của từ ấy. Có thể nói Như Lai là một từ thích hợp vì nó nói đến chính Đức Phật. Trong các bản chú giải, có rất nhiều nghĩa được gán cho từ này đến nỗi khó mà biết chính xác nghĩa nguyên thủy của nó là gì. Các nhà chú giải giải thích từ này rất rõ ràng và còn chia từ ra làm nhiều phần để giải thích thêm ý nghĩa. Một trong những bản chú giải đó đưa ra tám ý nghĩa của từ này, và thực sự có những thay đổi về hai ý nghĩa, vì thế chúng ta có cả thảy mười ý nghĩa cho từ Như Lai.

Thứ nhất: Như lai có nghĩa là người đã đi đến giống như các vị Phật khác. Ở đây, tathā nghĩa là ‘theo cách tương tự’, và gata, có nhiều nghĩa, song nghĩa chính ở đây là “người đã đi đến” (thực ra chữ này là āgata, nhưng do “ā” bị lược bỏ khiến cho chữ thành Tathāgata). Để trở thành một vị Phật, vị Bồ Tát hay Đức Phật tương lai phải thực hiện một lời phát nguyện và sau đó vị ấy còn phải được một vị Phật đương thời thọ ký. Vị ấy phải hoàn thành mười pháp Ba-la-mật (pāramīs), đó là bố thí, giữ giới, xuất gia, trí tuệ, tinh tấn, nhẫn nại, chân thật, quyết định, tâm từ, và tâm xả. Ngoài ra, vị ấy cũng phải hoàn thành năm pháp đại thí, các pháp tinh tấn (tiền nỗ lực), chánh hạnh, thuyết pháp và thực hành vì lợi ích của các hàng quyến thuộc, v.v… trước đó. Đức Phật tương lai cũng còn phải thực hành Tứ Niệm Xứ và các pháp hành khác. Như vậy Đức Phật Gotama hiện tại của chúng ta đã trở thành một vị Phật giống như cách chư Phật quá khứ đã làm. Vì thế, Tathāgata có nghĩa là người đã đến bằng con đường thực hành giống như các vị Phật khác.

Mặc dù chúng ta nói đến người như vậy là Phật (Buddha), nhưng từ Buddha hay Phật vẫn không phải là tên riêng của Ngài. Tên của Ngài là Siddhattha, và tộc tánh của Ngài là Gotama. Chỉ sau khi giác ngộ, Ngài mới được gọi là Đức Phật. Nếu chúng ta muốn phân biệt Ngài với các vị Phật khác chúng ta có thể gọi Ngài là Đức Phật Cồ đàm (Gotama Buddha). Điều này là cần thiết bởi vì, như chúng ta đã thấy, ý nghĩa đầu tiên của Tathāgata là người đã đi đến giống như các vị Phật khác (tathā+āgata).

Thứ hai, Tathāgata có hai biến nghĩa. 

Một là người đã đi giống như các vị Bồ-tát (bodhisattas) khác. Ở đây chữ gata có nghĩa là “đi”, “sau khi đã đi” hay “đã đi”. Quý vị có thể nhớ lại ý nghĩa của việc đi này trong cuộc đời Đức Phật. Ngay sau khi vừa sanh ra, Ngài đã đứng thẳng dậy, nhìn chung quanh, và bước đi bảy bước theo hướng bắc. Và rồi Ngài tuyên bố, “Ta là bậc cao quý nhất trên thế gian”. Kinh điển nói rằng mỗi vị Phật ra đời đều làm giống như vậy. Nghĩa là sau khi sanh ra, các vị đều bước đi giống nhau và đều tuyên bố những lời dũng cảm như vừa đề cập giống nhau. Vì, giống chư vị Bồ tát khác, Bồ tát Gotama của chúng ta đã đi theo cách như vậy nên được gọi là Như Lai.

Biến nghĩa khác của nghĩa thứ hai là người đã đi giống như chư Phật khác. Ở đây, từ ‘người đã đi’ mang ý nghĩa của người đã bỏ lại đằng sau mọi phiền não. Như vậy từ này hàm ý rằng Đức Phật là một người đã đoạn trừ tất cả phiền não bất tịnh nhờ chứng đắc Phật quả. Vì vậy chữ ‘đã đi’ ở đây không có nghĩa là hành động đi của thân vật lý, mà là đã đạt đến mục đích nhờ sức mạnh của trí tuệ. Trong văn hệ Pāli, đi cũng có thể có nghĩa là tuệ tri. Động từ đi, trong cả Pāli lẫn Sanskrit, lúc đầu có nghĩa là ‘đi’ nhưng về sau nó còn mang nghĩa của “xảy ra, đạt đến, và biết (tuệ tri).” Trong ngữ cảnh này, gata (đi) có nghĩa là đã biết, và như vậy nghĩa thứ hai của Tathāgata là người đã đi bằng con đường trí tuệ, bằng con đường đoạn trừ phiền não, giống như các vị Phật khác.

Thứ ba, Tathāgata có nghĩa là người đã đến, bằng con đường trí tuệ, bằng sự hiểu biết thực tính của vạn pháp. Đức Phật hiểu biết thấu đáo thực tính của các pháp hữu vi, như tứ đại (đất, nước, lửa, gió), thực tính của các danh pháp, như thức, xúc, thọ,… Ngài cũng biết rõ thực tính của của các thực tại vô vi, đó là Niết-bàn. Sở dĩ Ngài hiểu biết thấu đáo được thực tính của các pháp ấy là vì, trong lúc hành thiền, tâm Ngài nghiêng về tất cả đối tượng, và khi tâm thành tựu định trên những đối tượng ấy, Ngài thấy các đặc tính của chúng. đây là mục đích của Thiền Minh Sát (vipassanā).

Ý nghĩa thứ tư, Tathāgata có hai biến nghĩa. 

Một, Như Lai là bậc đã tuệ tri Tứ Thánh Đế, đó là tuệ tri sự thực (thánh đế) về khổ, sự thực về nhân sanh khổ, sự thực về sự diệt khổ, và sự thực về con đường dẫn đến sự diệt khổ. Đức Phật là người đầu tiên khám phá ra Tứ Thánh Đế và sau đó truyền đạt chúng cho thế gian. Như vậy, Tứ Thánh đế luôn luôn hiện hữu nhưng bị (vô minh) che lấp cho đến khi một vị Phật ra đời và phát hiện ra chúng. 

Biến nghĩa khác, Như Lai là bậc đã biết rõ sự thực về quy luật duyên sanh. Ở đây, từ Tathāgata có nghĩa là Bậc hiểu biết chân lý (sự thực), và sự thực mà nó muốn nói đến là quy luật nhân quả hay pháp duyên sanh, một quy luật tuyên bố rằng mọi vật đều do duyên hay do một hiện tượng khác nào đó tạo thành. Tất cả các hiện tượng tâm lý và vật lý, tất cả các pháp hữu vi, đều dựa vào nhân duyên mà sanh khởi. Một pháp hay một sự kiện có thể là nhân hay duyên cho một pháp khác hay sự kiện khác theo nhiều cách. Đây là giáo lý trung tâm của đạo Phật.

Ở đây từ Tathāgata được chia làm hai, tatha và gata. Mẫu tự “a” ở cuối vần thứ hai trong “tatha” không có dấu ngang ở trên nên là một âm ngắn (đoản âm). Khi tatha có đoản âm “a” thì nó có nghĩa là “sự thực”. Còn khi tathā có trường âm “ā”, nó có nghĩa là “theo cách tương tự”. điều này hoàn toàn có thể nhận ra khi ta nghe hai âm cuối của chữ đó được phát âm khác nhau. Trường âm “ā” được kéo dài khi phát âm, trong khi đoản âm, chữ “a” không có dấu ngang ở trên, được phát âm ngắn hơn. Ở đây chú giải chỉ nói rằng chữ ‘gata’ mang nghĩa của một bậc đã biết rõ hay một bậc đã tỉnh thức; chứ không nói bất cứ điều gì về lý do tại sao chữ tathagata lại trở thành tathāgata. Chúng ta có thể đoán chừng rằng âm ‘a’ của ‘tha’ đã được kéo dài ra, hoặc một trường âm ‘ā’ đã được chèn vào giữa tatha và gata vậy thôi.

Thứ năm, Tathāgata có nghĩa là bậc đã biết rõ thực tại. Trong nội dung này 

1. “Tatha” có nghĩa là thực tại, và 
   
2. "gata" biểu thị hành động thấy hay biết. 
   

Hơn nữa, thực tại muốn nói ở đây là cảnh sắc (sắc trần), và các đối tượng khác, sau khi đã được phân tích bởi Đức Phật như đáng mong muốn hay không đáng mong muốn, sau khi đã được thấy, nghe, tri giác, như quá khứ, hiện tại, vị lai, bên trong, bên ngoài,… tất cả những pháp ấy được phân tích như vậy là thực tại hay phi thực tại. Có thể nói Đức Phật đã biết các đối tượng ấy trên mọi khía cạnh của chúng. Do đó Ngài được gọi là Như Lai, bậc đã biết về thực tại một cách thấu suốt, biết trên mọi phương diện (tatha+gata, “a” của tatha được đổi thành “ā”).

Thứ sáu, Tathāgata có nghĩa là người chỉ nói những sự thực, người mà lời nói luôn đúng với sự thực. Ở đây cũng vậy, chúng ta có từ “tatha” với đoản âm “a” ở âm tiết thứ hai. Đức Phật là một nhà diễn thuyết vĩ đại, hàng ngày Ngài giảng dạy không biết mệt mỏi. Chú giải nói rằng Ngài nói nhiều tới mức, nếu chúng ta cố gắng sưu tập những lời Ngài nói thành kinh sách, có thể chứa đầy cả thư viện. Chú giải cũng nói rằng Ngài có thể nói nhanh hơn người bình thường gấp 128 lần, và chúng ta chỉ có thể hình dung được điều này nếu chúng ta nghĩ tới vận tốc của một chiếc máy tính thời nay. Hai tháng sau khi Giác Ngộ, Ngài bắt đầu đi thuyết giảng và tiếp tục thuyết giảng cho đến khi Ngài nhập diệt Niết-bàn. Ngay cả trong giờ phút lâm chung, khoảng hai tiếng đồng hồ trước lúc nhập diệt, Ngài còn dạy đạo cho Subhadda, người đệ tử cuối cùng của Ngài. Đối với người Phật tử, mọi điều Ngài nói đều là sự thực, và vì vậy Ngài được gọi là Người mà lời nói luôn xác thực (tatha+gada hay āgada; d>t, và trường âm “ā” được xen vào nếu phần thứ hai là “gada”).

Thứ bảy: Tathāgata có nghĩa là người làm đúng như vậy, tức người mà hành động của họ tương hợp với lời nói và lời nói của họ tương hợp với hành động (người nói như thế nào làm như thế ấy và làm như thế nào nói như thế ấy). Đây là một đức tính rất đáng khâm phục, một đức tính rất hiếm thấy nơi con người. Hầu hết mọi người đều có những sự mâu thuẫn sâu xa giữa lời nói và hành động của họ – thậm chí họ còn nói với con cái hay đệ tử của họ rằng, “Hãy làm những gì ta nói, đừng làm những gì ta làm.” Thật khó để sống theo cách chúng ta muốn sống, và cũng thật khó để thừa nhận sự thực về những hành động của chúng ta, ngay cả với bản thân chúng ta. Chúng ta luôn luôn có một bộ quy tắc cho những người khác, và bộ quy tắc khác cho bản thân mình. 

Có câu chuyện kể về vị sư nọ luôn luôn có thái độ rất thản nhiên về sự chết. Bất cứ khi nào thân quyến hay bạn bè của ai đó chết, vị sư này luôn nói rằng, ‘Khóc lóc làm gì. Đó chỉ là bản chất của đời sống thôi mà.’ Nhưng đến khi mẹ của vị sư ấy chết, vị ấy khóc rất nhiều. Những đệ tử của vị ấy hỏi lý do tại sao vị ấy lại khóc trong khi luôn luôn khuyên họ hãy chấp nhận cái chết một cách thản nhiên. Vị ấy trả lời, ‘Lần này là vì chính mẹ của tôi chết.’ Đức Phật không có thái độ giống như vậy. Đức Phật làm những gì Ngài dạy và dạy những gì Ngài làm. Đây là một tấm gương tốt cho chúng ta noi theo. Vì chúng ta là những thành viên của Như Lai Thiền Viện, chúng ta nên hành những gì chúng ta nói và nói những gì chúng ta hành. Chúng ta không nên bảo ai đó đến đây để hành thiền trừ phi chính chúng ta đã thực hành. Sau khi chúng ta thực hành, chúng ta mới có thể khuyến khích những người khác noi theo tấm gương của Đức Phật. Như vậy Đức Phật đã hành những gì Ngài dạy và dạy những gì Ngài hành, và chính vì điều này Ngài được gọi là Như Lai. Trong ngữ cảnh này, gata mang nghĩa của một người đã làm hay đã hành (tathā + gata).

Thứ tám, Tathāgata có nghĩa là người thống lĩnh thế gian nhờ có thuốc chữa (agada) đích thực. 

Thuốc chữa trong nội dung này muốn nói tới cả 

1. sự thiện xảo của lời dạy lẫn 
   
2. sự tích lũy các công đức. 
   

Lời dạy của Đức Phật được xem là thiện xảo bởi vì Ngài là một nhà diễn thuyết rất hùng biện, khéo léo và hiệu quả. Ngài dạy đạo theo nhiều cách khác nhau, và Ngài có thể diễn đạt lại bức thông điệp của Ngài bằng nhiều cách khác nhau để giúp mọi người hiểu. Ngài giới thiệu giáo pháp của Ngài với sự đa dạng và, vì Ngài có nhất thiết trí (Sabbađđutāđāïa 一切知智), Ngài biết tùy người mà thuyết loại pháp nào cho phù hợp và biết tùy thời đưa ra một lời dạy nào đó để sẽ đem lại hiệu quả cao nhất. Như vậy, Ngài giống như một vị lương y biết phải cho thuốc gì và cho vào lúc nào thì thích hợp. đó là lý do tại sao lời dạy của Ngài luôn luôn hiệu quả. Ở đây chữ thiện xảo mang những ý nghĩa sau: phong phú, nghiêm trang, hợp thời, khéo léo và giản dị.

Một ví dụ về cách trình bày đa dạng của Đức Phật trong một giáo lý mang tính triết lý sâu xa mà chúng ta có thể thấy là giáo lý về năm uẩn. Đức Phật dạy rằng tất cả pháp hữu vi đều do năm uẩn (pađcakkhandha) cấu thành, đó là sắc, thọ, tưởng, hành và thức uẩn. Nhưng vào những lúc khác, cũng ý niệm này Ngài lại dạy bằng định thức mười hai xứ, đó là, nhãn xứ, nhĩ xứ, tỷ xứ, thiệt xứ, thân xứ, ý xứ và các đối tượng tương ưng của chúng như, sắc xứ, thinh xứ,… Và cũng pháp hữu vi ấy, những lúc khác Ngài gọi bằng 18 giới, hoặc 22 quyền. Song tất cả đều giống như nhau. Sở dĩ Đức Phật phải làm điều này là vì mỗi người quen nghe những từ khác nhau và những thể loại ngôn ngữ khác nhau. Nếu người ta được nghe một lời giải thích bằng ngôn ngữ quen thuộc đối với họ, chắc chắn họ sẽ hiểu nó tốt hơn. Đức Phật biết tâm và cảm giác của những người đang nghe Ngài thuyết giảng, vì thế Ngài đã phát triển sự thiện xảo trong việc giảng dạy như một khí cụ nhằm giúp người ta chứng ngộ. Như vậy, Ngài được gọi là bậc có phương tiện thiện xảo và thuốc chữa đích thực để chữa lành bệnh khổ của chúng sanh.

Nghĩa khác của thuốc chữa (agada) là sự tích lũy các công đức. Đức Phật có một sự tích lũy công đức không thể tính kể, những công đức này Ngài đã thâu thập qua nhiều kiếp sống trong nỗ lực trở thành Phật của Ngài. Với số công đức vô lượng này, Ngài cố gắng để chữa lành tâm bệnh của các chúng sanh. Đó là Ngài chỉ cho họ cách để đoạn trừ phiền não, những bất tịnh của tâm vốn làm cho họ đau khổ.

Chính nhờ sự thiện xảo của lời dạy và sự tích lũy các công đức này mà Ngài đã thống lĩnh thế gian một cách hiệu quả. Vì thế Ngài được gọi là Như Lai (Tathāgata = tatha + agada; d>t).

Như vậy, chúng ta có tám ý nghĩa của từ Như Lai – và sẽ là mười nghĩa nếu chúng ta xét đến những biến nghĩa của nghĩa thứ tư và thứ tám. Bây giờ, nếu có ai hỏi quý vị Tathāgata nghĩa là gì, quý vị sẽ nói, “Tôi không biết — vì có quá nhiều nghĩa!”. Tuy nhiên, quý vị có thể chọn một trong nhiều nghĩa ấy để giải thích. Nói chung Tathāgata là một từ rất phong phú và chứa đựng nhiều thành tố của giáo pháp Đức Phật.

Đến đây tôi sẽ trích dẫn một số bài kệ trong Pháp Cú (Dhammapada) do ngài Trưởng Lão Narada dịch (Buddhist Publication Society, 1978), trong đó Đức Phật nói về bản thân Ngài và tất cả chư Phật khác như các Đấng Như Lai, một số bài kệ còn nói về tầm quan trọng của Tứ Thánh Đế, Bát Thánh Đạo, và tầm quan trọng tối thượng của sự nương tựa vào chính mình và tự chứng. Ngay cả với tất cả năng lực mà các đấng Như Lai có, các Ngài cũng không thể chuyển những chứng đắc tâm linh của mình sang người khác được – mỗi cá nhân phải tự nỗ lực để đạt đến sự giải thoát cho chính mình.

Bài Kệ Thứ Nhất:

Maggānatthangiko settho,
saccānaµ caturo padā;
virāgo se¥¥ho dhammānaµ,
dvipadānađca cakkhumā. (PC. 273)

“Tám chánh, đường thù thắng,
Bốn câu (Tứ đế), lý thù thắng.
Ly tham (Niết Bàn), pháp thù thắng,
Giữa các loài hai chân,
Pháp nhãn, người thù thắng.”

Bài Kệ Thứ Hai:

Eseva maggo natthađđo,
dassanassa visuddhiyā;
etađhi tumhe pa¥ipajjatha,
mārassetaµ pamohanaµ. (PC. 274)

“Đường này, không đường khác
Đưa đến kiến thanh tịnh.
Nếu ngươi theo đường này,
Ma quân sẽ mê loạn.”

Bài Kệ Thứ Ba:

Etađhi tumhe pa¥ipannā,
dukkhassantaµ karissatha;
akkhāto vo mayā maggo,
ađđāya sallakantanaµ. (PC.275)

“Nếu người theo đường này,
Đau khổ được đoạn tận.
Ta dạy người con đường.
Với trí, gai chướng diệt.”

Bài Kệ Thứ Tư:

Tumhehi kiccamātappaµ,
akkhātāro tathāgatā;
pa¥ipannā pamokkhanti,
jhāyino mārabandhanā. (PC.276)

“Người hãy nhiệt tình làm,
Như Lai chỉ thuyết dạy.
Người hành trì thiền định
Thoát trói buộc Ác ma.”


Giải thích:
Bài Kệ Thứ Nhất:

Con đường thù thắng nhất trong các con đường Đức Phật muốn nói là Bát Chánh Đạo (Con Đường Bát Chánh hay Trung Đạo), mà Ngài đã khám phá và thực hành, nhờ đó Ngài đạt đến sự giác ngộ. Khi người hành thiền thực hành Minh Sát (vipassanā), họ đang đi trên Con Đường Bát Chánh. Tám nhân tố của con đường ấy là chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, và chánh định. 

Chánh tinh tấn được xem là cần thiết để giữ Tâm trên đề mục thiền, có thể đó là sự phồng lên và xẹp xuống của bụng hay hơi thở vô ra, hay trong thiền minh sát, đối tượng nào nổi bật nhất vào lúc đó. Với tinh tấn thích hợp, tâm tìm ra đối tượng, và đây là Chánh niệm. Chánh định có mặt khi tâm khắn khít với đối tượng. Không có tinh tấn, không thể có niệm, và không có niệm, không thể có định. Với định, người hành thiền có thể thấy thực tánh của các pháp — tính chất vô thường, khổ, và vô ngã của mọi hiện tượng. Đó là Chánh kiến. Nhân tố thứ hai của Bát Chánh đạo là Chánh tư duy, trong thiền nó chính là Tầm (vitakka), một tâm sở được dạy trong Vi Diệu Pháp. Tâm sở này có nhiệm vụ hướng tâm đến đối tượng, và không có nó, không thể có niệm, định, hay tuệ (Chánh kiến). 

Có thể nói năm nhân tố (Chánh kiến, Chánh tư duy, Chánh tinh tấn, Chánh niệm, Chánh định) luôn luôn làm việc cùng nhau. 

Ba nhân tố khác — Chánh ngữ, Chánh nghiệp, và Chánh mạng — thuộc về lãnh vực giới (sīla), và chúng cần phải được hoàn tất trước khi hành giả bắt đầu hành thiền. 

Như vậy cả tám nhân tố này phải làm việc chung với nhau khi hành giả hành thiền và đắc định. Đây là con đường thù thắng nhất trong các con đường.

Bốn Câu muốn nói đến Tứ Thánh đế, và ở đây Đức Phật tuyên bố Tứ Thánh Đế là thù thắng nhất trong các sự thực (Đế). Tất nhiên có thể có những sự thực hay những sự thỏa thuận của quy ước, và từ Pāli, Sacca, trỏ sự thực cũng muốn nói đến tất cả những sự thực theo quy ước này. Nhưng Tứ Thánh Đế (Bốn Sự Thực Cao Quý) được xem là quan trọng nhất trong các sự thực. 

Cũng trong bài kệ Pháp Cú này, Đức Phật tuyên bố rằng vô tham hay ly tham (virāgo) là pháp thù thắng nhất trong các pháp, và Ngài liên hệ nó với trạng thái Niết-bàn, sự dập tắt mọi khổ đau. 

Bài kệ tiếp tục bằng cách tuyên bố rằng Đức Phật, Bậc đã thấy Chân Lý, là thù thắng nhất trong các chúng sanh, dù là người hay chư thiên, bởi vì Ngài đã khám phá ra con đường giải thoát và tiết lộ nó cho thế gian.


Giải thích:
Bài Kệ Thứ Hai:

Trong bài kệ tứ hai, Đức Phật tuyên bố rằng Tứ Thánh Đế và Bát Chánh Đạo, vốn có thể được tóm tắt trong Tứ Niệm Xứ, là con đường độc nhất để tịnh hoá tâm, con đường độc nhất để thấy các pháp đúng như chúng thực sự là. Nhờ thực hành chánh niệm và thiền Minh Sát, cái nhìn của chúng ta được tịnh hoá và chỉ lúc đó chúng ta mới có thể thấy các pháp một cách đúng đắn. Bằng con đường này, hành giả dứt mình ra khỏi những phiền não.


Giải thích:
Bài Kệ Thứ Ba:

Trong bài kệ thứ ba, Đức Phật tuyên bố rằng con đường này sẽ cho người ta khả năng trở thành người giác ngộ và chấm dứt hoàn toàn mọi khổ đau. Sau đó Đức Phật còn xác nhận rằng Ngài đã học hay đúng hơn đã tự mình khám phá ra cách “loại bỏ những cây gai,” nghĩa là loại bỏ những phiền não — Ngài không học nó từ người nào khác hay không tiếp nhận nó từ bất cứ một truyền thống nào cả, Ngài cũng không học nó bằng sự suy đoán đơn thuần. Những gì Đức Phật dạy đã được Ngàì học từ chính sự thực hành và kinh nghiệm của Ngài, và sự thực hành này cuối cùng đã dẫn đến trí tuệ thâm sâu của Ngài.


Giải thích:
Bài Kệ Thứ Tư:

Bài kệ thứ tư rất quan trọng và nó đưa chúng ta trở lại với từ Như Lai (Tathāgata). Trong bài kệ này chúng ta thấy Đức Phật nói về mình như Đức ‘Như Lai’. Đức Phật tuyên bố rằng người hành thiền phải tự mình nỗ lực — các đấng Như Lai hay các vị Phật chỉ là người thầy chỉ đường và không thể làm trọn công việc cho người khác được. Trong những lời dạy của Đức Phật, không có chỗ nào nói về việc một người truyền sự chứng đắc tâm linh sang người khác. Ngay cả bản thân Đức Phật cũng vậy, với tất cả sự chứng đắc tâm linh cao tột và lòng bi mẫn vô biên của Ngài, không thể ban sự chứng đắc, trí tuệ và sự hiểu biết của Ngài cho người khác được. Những gì Đức Phật dạy hoàn toàn phải được thực chứng như kinh nghiệm tự thân trong mỗi người. Một số người tin rằng trí tuệ hay các trạng thái thiền có thể đem chia xẻ hay ban cho người khác, nhưng theo Đức Phật, điều này là bất khả. Sức mạnh của Định (samādhi) cần thiết để thể nhập vào sự thực, là một trạng thái tâm xuất hiện bên trong một người, trạng thái tâm này là tài sản của riêng người ấy — không ai có thể lấy đi được, và người ấy cũng không thể cho nó đến người khác được. Không một người nào có thể lấy được kiến thức hay sự hiểu biết của chúng ta. Trí này người hành thiền phải tu tập bằng chính nỗ lực của mình, nhưng họ không thể đem cho nó như một món quà, mặc dù họ có thể chia xẻ hoặc dạy cho người khác cách làm thế nào để có được nó.

Khi Đức Phật chứng đắc giác ngộ, Ngài đã đoạn trừ các phiền não trong tâm. Nhưng Đức Phật không thể đi vào trong tâm của người khác để đoạn trừ phiền não cho họ, mặc dù vì lòng đại bi chắc chắn Ngài rất muốn làm như vậy. Nếu Ngài có thể làm điều đó cho chúng ta, thì bây giờ tất cả chúng ta là Phật hết rồi. Đức Phật dạy chúng ta phải tự mình nỗ lực, chư Phật chỉ là người thầy chỉ đường, không phải vì Ngài muốn giữ độc quyền sự giác ngộ cho riêng Ngài, mà vì sự giác ngộ này chỉ có thể được đạt đến bằng nỗ lực cá nhân của tự thân mỗi người. Chỉ bằng cách hành thiền người ta mới có thể chứng đắc giác ngộ. Các đấng Như Lai chỉ là bậc đạo sư — các Ngài không thể thực hành thế cho đệ tử của mình được. Một vị bác sỹ có thể kê toa thuốc, nhưng không thể uống nó thay cho bệnh nhân.

Tôi sẽ chấm dứt bài giảng với một câu kệ pháp cú khác nhấn mạnh đến sự cần thiết phải phấn đấu theo lời dạy của các đấng Như Lai. Đây là bài kệ số 280 nằm trong Phẩm XX của Pháp Cú, nhấn mạnh đến sự cần thiết phải nỗ lực nhất là đối với những hành giả trẻ.

U¥¥hānakālamhi anu¥¥hahāno,
yuvā balī ālasiyaï upeto;
saµsanna sa™kappamano kusīto,
pađđāya maggaï alaso na vindati.

“Khi cần, không nỗ lực,
Tuy trẻ mạnh, nhưng lười
Chí nhu nhược, biếng nhác.
Với trí tuệ thụ động,
Sao tìm được chánh đạo?”

Đức Phật đã nói lên bài kệ này nhân dịp một vị Tỳ kheo nọ cảm thấy không thể chịu đựng được đời sống tu tập trong rừng. Các vị Tỳ-kheo khác đã phải bỏ vị ấy lại tu viện và lên đường vào rừng hành thiền. Khi các vị trở về, Đức Phật khen ngợi họ, nhưng Ngài không khen vị Tỳ-kheo ở lại tu viện. Điều này khiến vị tỳ kheo ấy cảm thấy hổ thẹn và muốn thực hành, nhưng khi vị ấy nỗ lực hành thiền, vị ấy lại rơi vào hôn trầm và bị té xuống đất gãy chân. Đức Phật nói lên bài kệ này nhằm làm sáng tỏ một điều hết sức quan trọng là khi có cơ hội, khi tuổi đời còn trẻ và khỏe mạnh hãy cố gắng hành thiền đừng nên trì hoãn hay lười biếng. Vì lẽ các đấng Như Lai đều dạy: ‘Các ngươi hãy tự mình nỗ lực (để chứng ngộ), Như Lai chỉ là người chỉ đường’, do đó điều khẩn thiết là chúng ta phải nỗ lực tu tập không nên trì hoãn.

Đừng đợi đến lúc tuổi già — việc thực hành sẽ khó khăn hơn khi chúng ta lớn tuổi. Lời dạy của Đức Phật là để thực hành chứ không phải để chúng ta nghiên cứu hay đọc tụng suông. Giáo pháp sẽ chỉ hữu ích nếu bạn thực hành nó và thực chứng chân lý cho chính mình. Một số người trẻ ngày nay hay trì hoãn, nghĩ rằng họ còn có nhiều thời gian, nhưng nếu cho đến 50 tuổi mà họ vẫn không khởi sự thì họ sẽ không gặt hái được kết quả gì khi họ 50. Và nếu họ bị bịnh trước 50, họ sẽ để lỡ mất cơ hội thực hành của họ. Do đó, điều quan trọng đối với chúng ta là phải thực hành ít nhất một tiếng mỗi ngày, và rồi đi vào độc cư hành thiền khi có thể. Việc thực hành sẽ giúp chúng ta ổn định trong cuộc sống, cả đời sống tâm linh lẫn đời sống hàng ngày. Chúng ta không thể giũ sạch mọi phiền não ngay lập tức, nhưng nếu chúng ta hành thiền mỗi ngày một ít, chúng ta vẫn có thể ngăn được những phiền não không cho chúng sanh khởi và làm cho chúng suy yếu đến một mức nào đó. Trí tuệ, Đức Phật nói, chỉ đến qua con đường thực hành. Khi nó đến, nó trở thành của riêng bạn. Sự hiểu biết mang tính tri thức đơn thuần về lời dạy của Đức Phật sẽ không làm cho bạn trở nên tốt hơn. đó là những gì được hàm ý khi Đức Phật nói: Hãy tự mình nỗ lực, các đấng Như Lai chỉ là thầy chỉ đường. Ở đây Đức Phật muốn nói rằng bạn phải thực hành: Chỉ có hành thiền người ta mới được giải thoát khỏi những trói buộc của Ma Vương. Kiến thức do nghe qua người khác rất hạn chế ngay cả nếu bạn biết hết tất cả những cuốn sách pháp. Còn trí tuệ đích thực, pađđā, không thể có được từ việc đọc, hay nghiên cứu, hay ghi nhớ; nó là kinh nghiệm trực tiếp sẽ giúp bạn loại trừ các phiền não của tâm. Chỉ có kinh nghiệm thiền đích thực này mới có thể làm cho chúng ta tiến bộ trên con đường giác ngộ.

Viên Không Tháng 5 năm 2015

[LeThanhPhong]

Lãng Minh (trích từ Chuyện Phiếm Thầy Tu)
Sư Toại Khanh


Chuyện xảy ra ở Ấn Ðộ, trong một ngày của hơn hai ngàn năm trước…

Buổi chiều. Có một chút gió lạnh từ mặt sông thổi lên. Du sĩ Nilanetra vừa tắm xong, ông đứng trên bờ cát phủi từng mảng nước còn dính trên người. Trời sắp tối rồi, ông lủi thủi bước về ngôi đền đổ nát bên đường để tìm chỗ ngã lưng qua đêm. Hành trang của ông ít oi đến mức không thể bỏ quên món nào: Một cái bát đất dùng chung cho việc ăn uống tắm gội và một cái chăn mỏng màu cỏ úa cũng đã nhàu nát luôn đắp trên người như một kiểu giáo phục, và thường khi còn là mái nhà cho ông. Mấy năm sau này lớn tuổi, ông có thêm chiếc gậy có thể tìm thấy ở bất cứ đâu: Một nhánh cây khô cầm vừa tay. Ai hỏi ông sao đạm bạc đến vậy cho khổ cái thân, ông bảo cứ ở đâu có người thì gì cũng có, mình chỉ nên chuẩn bị những gì không ai giúp được.

Ðêm cuối năm trong ngôi đền cổ. Trời mỗi lúc một lạnh, Nilanetra đốt một ít phân bò khô để sưởi rồi thì cứ ngồi vậy mà ngủ quên lúc nào không hay. Những người quen biết thường kháo với nhau rằng Nilanetra tu hành mấy chục năm chẳng có sở chứng gì phi phàm, ngoài chút công phu nghe cũng lạ tai. Ông có thể nhớ rõ mình đi vào giấc ngủ và thức giấc bằng hơi thở ra hay vào. Chuyện đó nếu ông không nói ra thì ai mà biết được, vậy mà nó cũng thành giai thoại. Ngán thiệt.

Buổi sớm mai bên sông, trời còn dày sương. Du sĩ Nilanetra thu mình ngồi trước đống lửa, ông gõ nhẹ ngón tay lên chiếc bát đất theo một nhịp điệu mơ hồ, ánh mắt như đang dõi ra mặt sông xa vời. Ông nhớ lại giấc ngủ đêm qua. Có lẽ đã hơn hai mươi năm rồi, ông chưa từng có một giấc mơ lạ lùng kiểu vậy. Nói là chiêm bao, nhưng nó là một đoạn dài hồi ức, chính xác và chi tiết đến không ngờ…

Ngày đó, sau mấy hôm liền ngồi bên bờ sông ngó theo dòng nước đã cuốn trôi cái xác của người chị họ mà người lớn bảo là thủy táng gì đó để hồn chị về trời, cậu thiếu niên Nilanetra cứ tự hỏi mình một điều không sao có lời đáp: Sướng khổ gì một đời rồi cũng bị thả trôi sông kiểu đó hay sao ?

Mấy hôm sau, một nhóm du sĩ đi ngang nhà đã đồng ý cho Nilanetra tháp tùng sau một câu nói lạnh ngắt của cậu với người thân trong gia đình: Hoặc đi hoặc chết. Chẳng biết vì sao cậu lại có được suy nghĩ này: Cứ sống khổ như điên sẽ bớt được phần nào nổi sợ hãi. Nilanetra đã lên đường từ đó. Thời gian của kiếp đời du sĩ không thể tính bằng năm tháng. Vừa làm mất vừa làm vỡ trên dưới chục cái bát đất, thay mới gần chục tấm vải choàng, Nilanetra đã ra một du sĩ chính hiệu: Không tình thân, không cố quận, không nhớ nổi chuyện gì ngoài hơi thở. Và để qua được chừng ấy đoạn đường tu trì khốc liệt, ông dĩ nhiên đã phải trả một cái giá đắt hơn mạng người.

Năm ấy, nhóm du sĩ dừng chân ở một ngôi làng trù phú để an cư mùa mưa. Cơm bánh đưa tận miệng và chỗ ở thiệt đàng hoàng đã làm gã du sĩ trẻ chùn chân không muốn đi nữa. Và tệ nhất, trong vài ngày sau cùng trước khi phải rời đi, một chuyện động trời đã xảy ra. Hôm đó, cô con gái của ông thợ gốm trong làng sau khi rót cho Nilanetra một bát sữa nóng, đã nói nhỏ vào tai chàng một lời thầm thì nhẹ như hơi thở. Nàng rủ chàng ở lại làng nắn đất sét với nhau một đời !


LÃNG MINH Chuyện Phiếm Thầy Tu Sư Toại Khanh

Du sĩ Nilanetra chết điếng, toan đem trả lại thầy chiếc bát đất để được ở lại. Nhưng chàng đã được cứu nạn bằng mấy câu nói của lão du sĩ già trong nhóm: Cầm lấy cái bát đất này, chúng ta chỉ có một lựa chọn là đi tới, đi hoài. Dừng lại, chúng ta không còn là mình nữa. Hãy nhớ, ngày xưa từng người trong chúng ta đâu phải ngẫu nhiên chọn lấy con đường này. Chúng ta sẽ có lỗi với ba đời du sĩ. Chúng ta dễ dàng bỏ cuộc, mai mốt thiên hạ ai người cho cơm du sĩ nữa. Hãy quên đi nắm đất sét của người ta, tụi mình còn có cái khác lớn hơn.

Cứ vậy mà nhóm du sĩ cũng đã tiếp tục lên đường đầy đủ túc số, không mất một ai. Họ đi về phía mặt trời mọc để sống qua ngày và về phía trời lặn để tìm chỗ qua đêm. Họ tiếp tục đi với hai bàn tay không sự sản và qua mấy mùa mưa nắng, họ đã bao lần dừng lại để an táng những du sĩ vĩnh viễn nằm lại bên đường và đón nhận thêm những du sĩ trẻ tuổi để giữ lại một dòng chảy…

Nhóm du sĩ đã gặp gỡ và đã chia tay biết bao là những đồng đạo khác nhóm, rồi thì một ngày kia họ đã hạnh ngộ với một đoàn du sĩ xem chừng chưa gặp qua bao giờ. Căn cơ, bài bản và thanh tịnh…Nét chung của họ là vậy. Bậc thầy của họ nghe đâu là một ông hoàng bỏ ngôi đi tu. Sau ba ngày đêm sống cạnh nhau ở một góc rừng, thầy trò của Nilanetra tiếp tục lên đường và ba năm sau, sư phụ của Nilanetra đã vĩnh viễn nằm xuống ở một thôn nghèo. Trước lúc nhắm mắt, lão du sĩ nhìn quanh các đệ tử và thều thào:

- Ta đi rồi, các con hãy về với họ. Ba năm nay, ta chỉ đợi ngày này…Chúng ta chỉ có mỗi cái bát đất, chưa đủ để qua sông đâu, các con ạ. Hãy về với họ. Hãy nhìn kỹ , họ không nắm giữ bất cứ cái gì hết. Kẻ qua sông thực sự phải vậy các con à !

Mùa mưa năm đó qua đi, nhóm du sĩ huynh đệ của Nilanetra chính thức chia tay nhau. Tăng đoàn gặp gỡ ngày trước đã nhận hết bọn họ. Riêng Nilanetra tiếp tục con đường cũ. Chàng hiểu rõ lý do mình chọn lấy quyết định đó. Trên đời này không phải lúc nào cái tốt nhất cũng cái hay nhất. Chàng chọn lấy cái gì vừa sức mình. Sau khi về thăm ngôi tháp đá thờ tro cốt sư phụ, Nilanetra trở lại ngôi làng cũ để gặp lại người xưa lần cuối. Người con gái năm nào giờ đã ra kẻ lạ khi nhìn thấy cố nhân. Giàu có và hạnh phúc, nàng lạnh lùng như không còn nhớ mặt người cũ. Vài chiếc bánh, một chén sữa….Ðó là những gì chàng nhận được bây giờ.

Nilanetra lên đường với một tâm cảm thật lạ, thanh thản nhẹ nhàng. Nhẹ nhàng vì thấy mình giờ không còn gì để nặng lòng nữa, dù đôi lần trong những đêm khuya vẫn còn nghe một chút ngậm ngùi không tên. Và những buồn vui ấy đã hoà tan vào bài tập hơi thở mà Nilanetra đã học được từ một tăng sĩ áo vàng mà chàng vẫn gọi là Người Bên Ấy với một khẩu quyết thiệt ngộ:

Biết rõ hơi vào ra
Không người cũng chẳng ta
Những buồn vui thiện ác
Gì cũng áng mây qua …

Hai mươi năm sau, vào một buổi chiều của năm 563 trước Tây Lịch, Nilanetra bắt gặp một nhóm tăng sĩ áo vàng, có cả một sư huynh của mình ngày trước, đang sụp mình đảnh lễ một gò đất từ xa…Ông lại gần hỏi thăm. Họ bồi hồi cho ông biết đức Thích Tôn gì ấy đã viên tịch hơn tháng qua, gò đất kia chính là chỗ dựng đài hỏa táng…

Biết mình đã lỡ dịp gặp mặt một bậc đại giác, lại nghe kể chuyện ngày sau khi Phật Pháp sắp mãn kỳ tăng sĩ chỉ còn một mảnh vải vàng trên cổ, Nilanetra bất giác đưa tay nắm chặt tấm áo choàng của mình:

-Ta không có thần thông để trong nháy mắt có thể đi ngàn dặm không gian, nhưng rõ ràng ta đã vì thiếu duyên mà đi trước mấy ngàn năm thời gian để tới được thời mạt pháp trước bao người thiên hạ !

Megahut, đầu hạ 2009
Toại Khanh

https://phanblogs.blogspot.com/2019/10/l...ai_70.html

[LeThanhPhong]

Tâm hướng ngoại...khó trừ khử - Sư Giác Nguyên

https://www.budsas.asia/2018/12/tam-huon...guyen.html

Hành giả Tứ Niệm Xứ không thiết tha trong ác, thiện, vì họ biết ác dẫn đến sa đọa, và thiện dẫn đến nhân thiên, cái nào cũng là sanh tử, cho nên hành giả Tứ Niệm Xứ chỉ có quan sát và quan sát mà thôi. Nếu thích thì mình cũng có thể gọi đó là hành động, mà đó là hành động duy nhất bất đắc dĩ, có nghĩa là mình chưa là thánh thì đành phải quan tâm danh, sắc, thiện, ác, buồn, vui để không còn sanh tử nữa, đối với họ đó là hành động duy nhất, mà họ phải cắn răng mà làm, chứ họ không thiết tha gì chuyện đó. Còn người thích hành động nó khác.

Tiếng Pāḷi là gamikacitta = gamiyacitta, hai chữ này có nghĩa là tâm hướng ngoại, thích hành động, thiếu nội tĩnh.





Thích hành động, đối với bậc thánh thì khỏi nói, với một bậc hành giả họ chỉ thích quan sát chứ họ không thích làm gì hết, hành giả Tứ Niệm Xứ chỉ tập trung quan sát chứ không có ý muốn hành động, họ chỉ quan sát xem cái gì đang diễn ra. Thí dụ như họ nghe chột bụng muốn đi toilet, thì khi mình chột bụng mình biết đây là khổ thọ, lạc thọ mình biết, mình biết mình đang muốn đi toilet và khi mình đang bước đi, mình biết rất rõ là mình đang bước đi.


Các vị hỏi tôi: mình muốn đi cầu và mình đang bước đi thì mình niệm cái nào? Trong kinh Tika nói rất rõ, cái gì rõ ràng nhất đối với mình, thì mình ghi nhận mình niệm cái đó. 

Thí dụ: 

1. như lúc đó cái cảm giác chột bụng nó mạnh quá thì mình ghi nhận cảm giác đó, lúc đó mình đang tu Thọ quán niệm xứ . 
   
2. Nếu nó nhẹ nhàng chớm chớm thôi, lúc đó mình thấy bước đi của mình hình như nó nổi bật hơn thì lúc đó mình ghi nhận bước đi, lúc đó mình tu tập Thân quán niệm xứ .
   
3. Đi biết là đi, hoặc lúc đó mình đang giận, hoặc đang vui chuyện gì đó thì biết rõ đây là tâm tham, đây là tâm sân, như vậy lúc đó mình đang tu tập Tâm quán niệm xứ. 
   
4. Hoặc một cách chuyên nghiệp hơn mình biết đây là Dục triền cái, Sân triền cái, đó chính là pháp quán niệm xứ, đây là Hỷ giác chi, Định giác chi đang có mặt thì đó chính là Pháp quán niệm xứ. 
   

Cái gì nổi bật thì ghi nhận cái đó, và hành giả suốt ngày chỉ làm việc ghi nhận thôi, cứ sinh hoạt bình thường. Có nhiều người nghĩ rằng phải lừ đừ, chậm chậm, nhưng mà theo tôi biết là trong chánh kinh, chánh tạng Trường Bộ và Trung Bộ, không hề có chỗ nào nói cái chuyện mà mình phải giảm tốc độ, nhưng trong đó có nói cái này: phải liên tục và thường trực chánh niệm trong từng sinh hoạt lớn bé. Nếu mình thấy nó nhanh quá, thì mình chậm lại, mà chậm lại với tốc độ chấp nhận được, nhìn không có dị. Bởi vì nhanh quá thì dễ phóng dật, mà chậm quá thì dễ thất niệm. Có nghĩa là nó dễ bị xen kẽ bởi một suy nghĩ, phiền não nào đó, cũng kẹt lắm.

Cho nên đối với một hành giả Tứ Niệm Xứ là họ chỉ có một việc làm duy nhất đó là quan sát, vẫn sinh hoạt bình thường nhưng luôn luôn trong kiểm soát bằng chánh niệm, cái gì đang diễn ra.

Điều thứ 5 này rất khó bỏ là vì người hay có ý hướng ngoại, hành động, lăng xăng, thay vì ngồi biết là ngồi, nằm biết là nằm,  tâm tham biết tâm tham, tâm thiện biết tâm thiện, thở ra biết thở ra, thở vào biết thở vào, đằng này mình lại đi kiếm tìm những cái bên ngoài đề mục của mình, thì cái đó được gọi là sống thiếu nội tĩnh,  sống hướng ngoại.

Cái này phải học thuộc lòng, quí vị là con của tôi thì tôi đã xăm cái này lên trán câu này. Đề mục của Tứ Niệm Xứ là cái gì? Dạ thưa, 

1. đề mục của Tứ Niệm Xứ là bất cứ cái gì mà anh quan sát nó, anh ghi nhận nó kiểm soát nó bằng chánh niệm, 
   
2. còn cái gì anh theo đuổi nó mà nó không phải bằng chánh niệm thì cái đó gọi là hướng ngoại.
   

Thí dụ như mình đi vệ sinh, mình biết rõ là mình đang đi vệ sinh, chuyện đó nó dơ, mất vệ sinh thiệt, nhưng đó chính là đề mục, và mình hoàn toàn có thể đắc đạo bằng đề mục mà mình đang biết rất rõ làm cái gì.

Trong khi mình ngồi trước chánh điện thấy nó linh thiêng như vậy nhưng tâm lăng xăng là không tốt, trong khi đó, người ta đi vệ sinh trong toilet, mà mọi sự diễn ra bằng chánh niệm thì nó tốt hơn là ngồi trong chánh điện mà thất niệm.

Câu này tôi biết nhiều người chịu không nổi, nghĩ rằng tu là phải trang nghiêm sạch sẽ mới gọi là tu, còn trong toilet nó không sạch sẽ làm sao mà tu, nhưng thật ra không phải như vậy. 

1. Ở đâu có niệm, có tuệ, có thiện pháp thì ở đó là đất Phật, ở đó là linh thiêng. 
   
2. Ở đâu mà có tham, sân, si, ái, mạn, kiến, nghi thì ở đó là cõi sa đọa.
   

Trong kinh Tăng Chi Phật dạy: 

1. Nơi nào mà có từ, bi, hỷ, xả, thì ở đó là cõi Phạm cung của Phạm thiên, 
   
2. ở đâu có trí sanh diệt, quán vô ngã thì ở đó chính là trụ xứ của thánh nhân, 
   
3. ở đâu mà có thập thiện thì ở đó là trú xứ của nhân thiên, 
   
4. ở đâu mà có tham sân si thì ở đó là địa ngục, là cõi bàng sanh, ngạ quỷ, A tu la, 
   
5. ở đâu có lòng khát khao vật chất thì đó là chốn ngạ quỷ, 
   
6. ở đâu có lòng sân si, tị hiềm, mâu thuẫn, xung đột thì đó chính là cõi A tu la, 
   
7. ở đâu mà tham ăn, tham ngủ, u mê, không phân biệt phải quấy đó chính là cảnh giới bàng sanh, 
   
8. ở đâu mà cắm đầu trong máu lệ, đau khổ, ghen tuông,  sợ hãi, không có lòng tìm ra lối thoát thì đó chính là cõi địa ngục.
   

Trong đạo Phật mình có hai cảnh giới:

1/ Tục đế, là cảnh giới hiện tượng như con heo ở trong chuồng, con chó ở trong củi, con chim ở trong lồng, con cá ở dưới nước đó là cảnh giới sa đọa hiện tượng.

2/ Chân đế, là cảnh giới biểu tượng là tâm tham, sân, si, ở đâu có phiền não thì ở đó có sự sa đọa.

Tâm hướng ngoại là tâm thiếu nội tĩnh, lăng xăng, ngài Minh Châu dịch là tâm lang thang, trong kinh thêm nghĩa nữa là tâm thích hành động, tâm thích rong ruổi, muốn chuyện này, thích chuyện kia, bất mãn, xung đột, mâu thuẫn chuyện nọ, trong khi Tứ Niệm Xứ, dầu là phàm hay thánh hễ sống chánh niệm thì họ không muốn hành động, bởi vì còn có ý thích hành động có nghĩa là còn quẩn quanh trong 3 hành (thân hành, khẩu hành, ý hành), vô minh duyên hành, chính vì có vô minh trong 4 Đế nó mới dẫn đến ba hành . 

Ba hành gom gọn chỉ có hai, đó là 

1. thiện hành và 
   
2. ác hành, 
   

cho nên còn có ý thích trong hành động là còn tiếp tục gầy dựng dòng chảy duyên khởi.

Hành giả Tứ Niệm Xứ không thiết tha trong ác, thiện, vì họ biết ác dẫn đến sa đọa, và thiện dẫn đến nhân thiên, cái nào cũng là sanh tử, cho nên hành giả Tứ Niệm Xứ chỉ có quan sát và quan sát mà thôi. Nếu thích thì mình cũng có thể gọi đó là hành động, mà đó là hành động duy nhất bất đắc dĩ, có nghĩa là mình chưa là thánh thì đành phải quan tâm danh, sắc, thiện, ác, buồn, vui để không còn sanh tử nữa . Đối với họ đó là hành động duy nhất, mà họ phải cắn răng mà làm, chứ họ không thiết tha gì chuyện đó. Còn người thích hành động nó khác.

Thiết tha đây có nghĩa là chuyện cần làm thì làm chứ không có vui. Nó giống như uống thuốc, mình bị bệnh phải uống thuốc, chạy bộ, ngoài đời người bụng bự muốn có eo, muốn mông nở ngực to, thì họ ráng chạy bộ. Chạy bộ cũng không vui gì, nhưng lâu lâu họ chạy bộ, thì cũng thấy gió mát nắng vàng, mây trắng, trời xanh, gặp bạn bè chòm xóm, nhưng căn bản của người chạy bộ là mong cho cái nào cần nở thì nở, cần teo thì teo, cần săn thì săn, cần mất thì mất, cái chánh của họ không phải là gặp gỡ thù tạc trên đường.

Ở đây cũng vậy hành giả Tứ Niệm Xứ thứ thiệt , họ thấy chuyện tu tập không có gì phải khoe, tự hào, tự đắc, tự tôn, tự kiêu, tự mãn, tự đại, mà họ sống chánh niệm chỉ vì đối với họ giống như uống thuốc, hay là tập thể dục. Cho nên khi người không hiểu biết cái này họ mới có ý hướng ngoại phóng túng, hành động. Mà với cái tâm này ngài nói rằng rất khó trừ là bởi vì 

1. khuynh hướng của chúng sanh là sinh tử, 
   
2. mà sinh tử là một cỗ xe, bánh phải lăn và máy phải có xăng, 
   
3. mà tất thảy mọi hoạt động của chúng ta là đẩy cho bánh xe đó lăn và luôn luôn đổ xăng không ngừng, 
   

nên kẻ phàm phu không chán sợ sanh tử, luôn luôn có ý thích hoạt động, hành động là chỗ đó, vì họ rất sợ bị mất, họ luôn làm cái này cái kia, để khẳng định sự hiện hữu của mình, để duy trì sự tồn tại của mình, để theo đuổi cái mình thích và trốn chạy cái mình ghét. Đó là kiểu sống phàm phu luôn luôn hành động thực hiện bằng chừng đó lý tưởng.

Trong khi đó hành giả Tứ Niệm Xứ không có như vậy, họ biết rất rõ không có gì đáng để đầu tư, ngay cả thiện pháp cần làm thì làm họ biết rõ ngày nào chưa thành thánh, thì dầu sanh tử ở cảnh giới nào đi nữa cũng là sanh tử. Có nghĩa là mang thân người, thân Tiên Đồng Ngọc Nữ, mà sống hết tuổi thọ rồi trôi về đâu chỉ có trời biết. Thí dụ như có ông A bà B làm thí chủ dâng y 3; 4 lần, khi chết rồi được sanh về trời hoặc cõi người làm ông to bà lớn..v..v.

Các vị có vào bệnh viện chưa? Chỗ tôi ở sát bên bệnh viện, tôi đã vào nhiều lần thấy nản và có suy nghĩ: bây giờ thay vì đi hành hương Ấn Độ, Miến Điện, người nào lâu lâu tu tập mà thấy mình thiếu Pin, đưa họ vô bệnh viện vài lần trở ra là tắt đèn luôn. Vô đó gặp cảnh mấy cụ 80; 90 tuổi, có cụ ngủ gà ngủ gật cái cổ quẹo qua một bên, nước miếng chảy ròng ròng, mắt lờ đờ, kèm nhèm, ghèn nhớt đổ chảy ra nhìn ớn luôn, có cụ thì lẫn, ngồi nhìn qua cửa sổ cười cười gật gù nói một mình, có cụ ốm nhách xanh lè, tay chân khẳng khiu nằm trên giường thiêm thiếp, cái mền với thân xác không biết cái nào là cái nào, có cụ mập ú ù u, để cho y tá bồng ẵm nặng nề, đụng tới đâu là mặt nhăn tới đó, đau lắm mà không biết đau chỗ nào, 80; 90 tuổi mà không biết đạo, thấy ai vô thăm mừng như con nít, tới giờ họ cho ăn thì ăn đã lắm, ăn xong lau miệng rồi nằm, kế bên là bình nước biển nhỏ tỏn tỏn, có cụ nước vô cũng tỏn tỏn, nước ra cũng tỏn tỏn ống dẫn ra ngoài, nhìn nản muốn chết. Trong khi đó lúc còn trẻ thì cũng bác sĩ, kỹ sư, nhà cao cửa rộng, vợ đẹp con ngoan, chồng yêu con quí.v..v cuối cùng rồi về già là như vậy, một bình thì chảy vô, ở dưới có một bọc nó chảy ra, các vị có muốn trốn cũng không được, nó cũ xì, mấy chục năm nó phải quá đát, hết hạn chứ. Cho nên biết như vậy mình mới quay về đời sống nội tĩnh, còn không biết đạo thì suốt đời chỉ lăng xăng hướng ngoại, luôn luôn sống trong ý hướng hành động.

Nói gì thì nói, quí vị chỉ sợ lúc nghe thôi, chứ tàn cuộc đóng máy lại thì cũng bốc phone lên nói dốc tiếp, nhiều khi còn bàn về ông thầy vừa nói pháp cho quí vị nghe, rồi lăn ra ngủ, sáng mai lại tiếp tục ra phố cơm gạo áo tiền, đúng giờ cũng vô nghe, rồi rùng mình hai, ba cái lấy lệ, rồi cũng ra chốn chợ đời bôn ba lăng xăng.

SƯ GIÁC NGUYÊN

*Simsapa, chép lại bài giảng (X) (160) Khó Trừ Khử của Sư ngày 30-10-2018.

[LeThanhPhong]

Tương Ưng Bộ - Samyutta Nikaya
Hòa thượng Thích Minh Châu dịch Việt

Tập I - Thiên Có Kệ 
[01] Chương I

Tương Ưng Chư Thiên

-ooOoo-

I. Phẩm Cây Lau
https://budsas.net/uni/u-kinh-tuongungbo/tu1-01.htm

Bài giảng ngày 22-5-2014: BỘC LƯU

https://www.facebook.com/notes/767016687411914/

CHƯƠNG 1. TƯƠNG ƯNG CHƯ THIÊN  l. PHẨM CÂY LAU  I-BỘC LƯU

Kính thưa quí vị, tôi hy vọng có đủ thì giờ để thưa chuyện với quí vị một chút và thời gian còn lại dành cho bài Tương Ưng Bộ kinh đầu tiên. Mục đích của lớp học này chúng tôi đã nói rõ trên facebook. 

Từ lâu và rất lâu, trên mười năm nay, nhiều lần để ý trên youtube hoặc các băng giảng ấn tống phát hành rộng rãi đến được tay chúng tôi, chúng tôi rất ưu tư khi chưa bao giờ thấy một vị pháp sư nào dù là Nam Tông hay Bắc phái, giảng về kinh tạng Nikāya mà y cứ vào chánh sớ Aṭṭhakathā cả. Chắc chắn câu nói này sẽ làm phiền rất nhiều vị, nhưng tôi xin thưa thiệt chưa bao giờ tôi được nghe một vị nào giảng về Trung Bộ, Trường Bộ, Tăng Chi, Tương Ưng, Tiểu Bộ, mà y cứ vào chánh sớ Aṭṭhakathā. Tôi rất tiếc là chư tăng Nam Tông lẫn Bắc Tông giảng về Kinh tạng, nhất là Trung Bộ Kinh chưa vị nào nhắc về chánh sớ Aṭṭhakathā. Vị nào biết Vi diệu pháp thì giải thích theo Vi diệu pháp, vị nào không mặn mà lắm với Vi diệu pháp thì giải thích theo cách hiểu của mình dựa trên bản dịch của HT Thích Minh Châu, chỉ vậy mà thôi. Ví dụ như, bài kinh Lõi Cây, bản dịch cũ gọi là kinh Tài Dụ. 

Nếu quí vị cảm thấy rằng chúng tôi nói quá lời, có vẻ cường điệu thì quí vị cứ thử hỏi quí thầy Bắc Tông Nam Tông nào thường giảng kinh Trung Bộ. Hỏi rằng trong bài kinh đó, Đức Phật có ví dụ: danh lợi, lợi lộc trong đời tu, giới luật, thiền định v.v..., những thứ đó nếu mình không khéo, nó sẽ cám dỗ đời tu của mình như người đi tìm lõi cây tưởng đó là lõi cây và sớm hài lòng với nó. Có người tìm được vỏ ngoài của cây, có người tìm được vỏ trong của cây. Có những tỳ kheo xuất gia trong giáo pháp này chưa gì hết được lợi lộc danh xưng, được tôn kính, quyền lực, họ dừng lại ở đó và không đi xa hơn. Có vị không bị quyền lực danh lợi cám dỗ nhưng vị đó sau khi giữ giới luật thanh tịnh thì thấy rằng mình là số một, “thiên thượng thiên hạ duy ngã độc tôn” và vị đó coi nhẹ người khác. Trong trường hợp này vị đó được xem là bị mắc kẹt trong giới luật. Phật pháp mênh mông mà chỉ mới có giới luật trong sạch mà đã coi mình là số một. Xin hỏi quí vị, danh lợi là cành lá, giới luật trong sạch là vỏ ngoài, vỏ trong chính là thiền định. Vị nào chứng đạt được tầng thiền này thiền kia rồi cho đó là tất cả những gì mình cần phải chứng đạt trong giáo pháp này, thế là vị đó vẫn nằm trong vòng luẩn quẩn mà thôi. 

Đức Phật dạy rằng, có vị vượt qua được vỏ ngoài, vượt qua được vỏ trong, đến phần giác cây, phần thịt gần lõi nhất. Quý vị đã bao giờ nghe quí thầy Nam truyền Bắc phái giải thích giác cây là gì không? Làm ơn mở giùm tôi bài kinh Ví Dụ Lõi Cây. Tôi muốn hỏi, Đức Phật đã nói ẩn dụ: danh lợi như cành lá, vỏ ngoài như giới hạnh, vỏ trong như thiền định, còn giác cây, nó là cái gì?  Đó chính là lý do sau nhiều trăn trở thao thức, tôi quyết định phải có một lớp học như thế này. 

Chưa hết, bài kinh đầu tiên của mỗi bộ kinh có một điều thú vị mà tôi ngờ rằng đó là dụng ý của các vị A-la-hán kiết tập. Đó là, trong cả 5 bộ kinh Trường Bộ, Trung Bộ, Tương Ưng, Tăng Chi, Tiểu Bộ, bài kinh số một bao giờ cũng là bài kinh phải nói rằng là sâu sắc, đáng được xem là tinh hoa của Phật pháp. Đó là lý do tại sao tôi muốn chiều nay cùng các vị bắt đầu lớp học này, để từ nay về sau, diễn giải kinh tạng có nguồn có gốc một chút. Đừng nói chi lời Phật, chỉ riêng truyện Kiều, nếu hôm nay chúng ta không có bản chú giải của cụ Bùi Kỷ hay cụ Đào Duy Anh mà chỉ đọc của Trương Vĩnh Ký thôi thì không thể hiểu được. 

Cũng vậy, đọc kinh tạng mà không đọc Aṭṭhakathā chỉ có chết thôi. Để khỏi mất thì giờ của quí vị, tôi xin đi thẳng vào bài kinh. Tôi chỉ giảng mười lăm phút, vì đường truyền chiều nay rất là hên xui.

--ooOoo--

Kinh Tương Ưng Bộ (Samyuttanikāya) là một trong năm bộ Nikāya của Kinh Tạng Pāḷi. 

Nội dung bộ kinh là 

1. những pháp thoại được Đức Phật và chư vị cao đồ của Ngài thuyết giảng cho các đối tượng gặp gỡ trên đường hóa đạo. 
   
2. Thời điểm trước sau của các pháp thoại đương nhiên không được nêu rõ, 
   
3. nhưng nội dung của bộ kinh được các vị Kiết Tập Sư san định thành từng chương mục theo từng nhóm đề tài. Những pháp thoại nào có nội dung đại khái giống nhau thì được các Ngài xếp chung vào một chương phẩm. 
   

Đây là lý do vì đâu bộ kinh có tên gọi là Samyuttanikāya, bộ kinh có nội dung được chia thành từng nhóm đề tài khế hợp với nhau.

Đặc điểm của Tương Ưng Kinh nói riêng, và của cả Kinh Tạng nói chung, là có vô số bài kinh tức pháp thoại của Đức Phật và chư đệ tử tuy có ngắn gọn đến mấy cũng có nội dung bao hàm nhiều vấn đề giáo lý cốt lõi, thậm chí có thể được xem là cương lĩnh giáo pháp, gói trọn hành trình tu chứng của một người cầu đạo giải thoát. Từ đó, xưa nay đã có rất nhiều hành giả chỉ cần hiểu rõ, đọc thuộc và nhớ kỹ ý nghĩa một số bài kinh tâm đắc (kiểu như kinh Tứ Niệm Xứ, Kinh Người Phương Ngoại - Bāhiyasutta, Kinh Kaccānagottasutta…) là có đủ hành trang cho một đời hành đạo của mình.

--ooOoo--

BỘC LƯU (Oghataranasutta)

Vào một ngày kia có vị thiên nhân xuống đảnh lễ Đức Phật và hỏi Ngài một câu: “Làm sao ngài vượt thoát bộc lưu?”. Hiểu theo ngôn ngữ thời nay là “bằng cách nào ngài chấm dứt phiền não, bằng cách nào ngài chấm dứt sanh tử?”.

Bộc lưu có thể hiểu theo hai nghĩa: Bộc lưu là ‘ogha’, là dòng nước lớn dòng nước mạnh (cuồng lưu, bộc lưu, bạo lưu). Phiền não của mình, có thể gọi là “bốn dòng bộc lưu” hoặc bốn dòng bạo lưu, cuồng lưu cuốn phăng hết mọi thứ. Dòng sanh tử là một dòng chảy. Danh sắc cũng vô thường biến dịch như một dòng chảy. Trong Duy thức có một câu là: “Hằng chuyển như bộc lưu”, là để chỉ cho tình trạng biến dịch không ngừng của danh sắc, của 5 uẩn. Như vậy ‘bộc lưu’ chỉ cho sanh tử luân hồi, phiền não, dòng chảy liên tục của danh sắc của 5 uẩn, 12 xứ, 18 giới.

“Vị thiên nhân” tức là ‘vị trời’. Xin mở ngoặc chỗ này một chút, chúng ta thường nói câu này rất sai: “một vị chư thiên”. Chư Phật là phải từ hai vị trở lên; chư tăng, chư thiên cũng vậy, cũng từ hai vị trở lên. Cũng như vậy, trong tiếng Hán, chữ Chúa và Chủ giống nhau, nhưng bên Cơ Đốc giáo, ‘Sunday’là ngày Chúa Nhật - ngày của Chúa. Người VN vẫn gọi là ngày Chúa Nhật mà lẽ ra phải gọi là ngày Chủ Nhật. Tương tự, người ta gọi “Năm 600 “trước Tây Lịch” hay “trước Công Nguyên”. ‘Công’ là ‘chung’, ‘Nguyên’ là ‘gốc’. ‘Công nguyên’ là gốc chung. Khi nào mình nhìn nhận có ba ngôi Chúa - Thánh - Thần, tin vạn vật do Chúa tạo ra, có Adam, Eva v.v... thì mới nên gọi là Công Nguyên. Còn lịch sử nhân loại bắt đầu từ trước khi Cơ Đốc giáo ra đời, tại sao mình gọi lịch 2014 là Công Nguyên được? Đó là của người Cơ Đốc nghĩ ra. Tôi vẫn dùng chữ ‘Tây Lịch’, Đức Phật Thích Ca Mâu Ni tương truyền ra đời năm 623 ‘trước Tây Lịch’. Mặc dù tiếng Anh họ ghi là BC tức là Before Christmas, mình là người VN, và là theo đạo Phật nữa, không thể xài chữ ‘trước Giáng Sinh’, hay ‘trước Công Nguyên’ mà phải xài là ‘trước Tây lịch’. Lâu nay mình là người VN mình thường niệm là “Mô Phật”, Nam Tông niệm “Namo Buddhaya” (Con xin đảnh lễ Đức Phật), nhưng trong chú giải Aṭṭhakathā có một câu niệm rất là hay, không có niệm “Namo Buddhaya” mà là “Namo Buddhanam” (Con xin đảnh lễ Chư Phật). Đó là sớ giải Kinh Tự Hoan Hỷ (Sampasādaniya) trong Trường Bộ Kinh.

Đức Phật biết rõ rằng vị Trời này từng gặp Đức Phật Ca Diếp và có lòng kiêu ngạo rất lớn, đến hỏi Ngài theo kiểu “dân nhà nghề” nên Ngài cũng trả lời theo cách đặc biệt. Ngài dạy rằng: “Ta vượt khỏi phiền não, ta vượt khỏi sanh tử (vượt khỏi bộc lưu) bằng cách rất riêng, ta không phải bước tới, mà cũng không đứng lại”.

Thông thường, nói 

1. tu hành nghĩa là mình có mặt trên một con đường; 
   
2. hành đạo là đi theo một phương pháp; 
   
3. sống đời là đang có mặt trên một hành trình. 
   

Sống đời hay hành đạo có nghĩa là đang có mặt trên một cuộc hành trình dù là đường bộ hay đường thủy. “Bộ khôn bằng ngựa, thủy khôn bằng thuyền”. Đi trên bờ phải đi bằng ngựa, đi dưới nước phải đi bằng thuyền. 

Sau khi nghe Đức Phật nói “ta có mặt trên con đường đó nhưng ta có mặt theo cách của ta, ta không bước tới mà ta cũng không đứng yên”, vị thiên nhân ấy lập tức chứng quả Tu-đà-hoàn. Đó là do vị này có túc duyên từ đời trước.

Sẵn đây xin nói qua chữ ‘Túc’. ‘Túc’ có ba nghĩa: 

1. ở nhờ qua đêm (tá túc),
   
2. đầy đủ (thọ cụ túc giới), 
   
3. đời xưa (túc duyên).
   

“Thưa Tôn giả, làm sao không đứng lại, không bước tới, Ngài vượt khỏi bộc lưu?
- Này Hiền giả, khi Ta đứng lại, thời Ta chìm xuống. Này Hiền giả, khi Ta bước tới, thời Ta trôi dạt; do vậy, này Hiền giả, không đứng lại, không bước tới, Ta vượt khỏi bộc lưu.”

Bước tới thì bị trôi dạt đứng yên thì bị chìm xuống. Theo chú giải:
Sự có mặt của 

1. phiền não là  là trôi dạt. 
   
2. pháp hành là  là chìm xuống.  
   
3. tham ái và tà kiến (taṇhādiṭṭhī ) là trôi dạt.  
   
4. các phiền não còn lại (avasesakilesā) là còn lại (avasesakilesā) là chìm xuống.  
   
5. thường kiến (Sassatadiṭṭhi) là ) là trôi dạt.  
   
6. đoạn kiến (ucchedadiṭṭhi) là ) là chìm xuống.
   

Thái độ sống 

1. tiêu cực (Olīyanā) là ) là trôi dạt. 
   
2. quá khích (atidhāvanā) là ) là chìm xuống. 
   

Những thái độ sống này đều có vấn đề. Không biết đi đâu làm gì, tìm ai, gặp ai; hoặc có trường hợp quá lăng xăng, cũng không tốt. . 

“Thái độ sống cũng là thái độ hành đạo”

1. Hôn thụy là trôi dạt. . Trạo hối là chìm xuống
   
2. Lợi dưỡng là trôi dạt. . Khổ hạnh là chìm xuống
   
3. Ác pháp (ākusalā) là ) là trôi dạt. . Thiện hiệp thế (lokiyakusula) là chìm xuống.
   

I. Bốn vô minh

1. Không biết mọi hiện hữu là khổ: vô minh trong khổ đế
2. Không biết 6 ái là nhân sanh khổ đế: vô minh trong tập đế
3. Không biết rằng có một cứu cánh vắng mặt hoàn toàn cả khổ và tập đế: vô minh trong diệt đế
4. Không biết rằng Bát chánh đạo là con đường dẫn đến Diệt Đế: vô minh trong đạo đế

Người có 4 vô minh này (tất cả chúng ta, kẻ đang nghe và người đang nói đều có đủ 4 vô minh này hết), dứt khoát chọn một trong ba con đường sau đây để đi:

II. Ba hành

1. Phi phúc hành: khổ quá, sống trong bất thiện. Mượn tham, mượn sân, mượn si để làm các điều bất thiện. Ví dụ đói quá đi câu cá, đói quá đi ăn cướp, lừa đảo… Người sống bất thiện trốn khổ tìm vui gọi là người sống theo con đường Phi phúc hành

2. Phúc hành: Khổ quá nhưng nhờ có trí tuệ nên không làm việc bất thiện, mà làm thiện. Làm thiện thấp là bố thí, trì giới, hồi hướng, phục vụ. Cao hơn một chút là đắc được sơ, nhị, tam, tứ, thiền. Trường hợp này gọi là đi theo con đường phúc hành, tức con đường thiện là thiện Dục và thiện Sắc Giới. Rồi có một số ít người cũng có 4 vô minh này nhưng có trình độ. Trình độ ở đây là gồm 4 điều: (1) Thân cận hiền trí, (2) Phước xưa sẵn dành, (3) Có dịp học hỏi lắng nghe, (4) Hành trì theo điều học hỏi lắng nghe. Bốn điều này cho phép họ đời này được ly dục. Ly dục cấp thấp thì chứng được thiền Sắc. Ly dục cấp cao thì đắc được thiền Vô Sắc.

3. Bất động hành: Tu tập chứng được các tầng thiền Vô Sắc Giới, gọi là hành trình bất động hành.

4. Chỉ có người biết Phật pháp mới đi con đường ngoài ba nẻo đó. Người kiến văn hiểu biết, người biết đạo, trầm tư chín chắn, sẽ không thích thú trong việc đầu tư trong các cõi dục sắc và vô sắc. 

1. Một người không biết đạo thì chìm sâu vào con đường tội lỗi hoặc tạo được phước để sanh vào các cõi nhân thiên, ngũ uẩn. 
   
2. Riêng hạng cao nhất cũng có vô minh trong Bốn Đế nhưng có trình độ ly dục cao nhất sanh thì về cõi trời Vô Sắc. Dầu cõi Dục, Sắc hay Vô Sắc thì vẫn là tam giới như hỏa trạch, như ngôi nhà đang cháy. 
   
3. Hiểu được vô minh trong Tứ Đế dẫn đến ba hành (phi phúc hành, phúc hành, bất động hành) thì mới hiểu được bài kinh Bộc Lưu này.
   

Nội dung bài kinh này là vị Trời hỏi Đức Phật bằng cách nào Ngài vượt được bộc lưu sanh tử, bộc lưu phiền não. Đức Phật biết đây là một người hiền trí nên Ngài đã trả lời theo cách vị này muốn: Ta đã vượt khỏi bộc lưu phiền não, ta đã vượt khỏi bộc lưu sanh tử bằng con đường rất là riêng, đó là ta đi trên đường mà ta không thèm bước tới ta cũng không thèm đứng yên; vì bước tới là trôi dạt và đứng yên là chìm xuống.

Ở đây các vị A-la-hán giải thích cho chúng ta, thế nào là trôi dạt và thế nào là chìm xuống. Trong hành trình tu chứng của Đức Phật, Ngài không bị chìm trong lợi dưỡng và khổ hạnh. 

Ngay trong thời pháp đầu tiên, bài kinh Chuyển Pháp Luân, Đức Phật đã xác nhận: "Này các tỳ kheo, có hai con đường cực đoan mà người xuất gia cần phải tránh: một là lợi dưỡng, hai là khổ hạnh. Ở đây ta thuyết giảng con đường Trung Đạo gồm có Bát Chánh Đạo…"  Ngay thông điệp đầu tiên Đức Phật gởi đến nhân thiên, theo kinh nói, có đến 18 triệu vị Phạm thiên đã chứng quả trong lúc Ngài giảng bài kinh Chuyển Pháp Luân.

Trong bài kinh Vượt Bộc Lưu này, Ngài cũng xác định Ngài là người đã lìa bỏ cả thường kiến và đoạn kiến. 

Tôi nhớ cách đây không lâu, trong một bài viết ngắn tôi có nhắc đến điểm này: 

1. Hiểu được vạn hữu do duyên mà có thì bỏ được  thì bỏ được đoạn kiến. 
   
2. Hiểu được vạn hữu do duyên mà diệt thì bỏ được thì bỏ được thường kiến. 
   
3. Ai bỏ được cả hai thì người đó có được chánh kiến. 
   

Chánh kiến là bước đầu tiên của Bát chánh đạo. Đầu tiên ở đây nghĩa là cái được kể đầu tiên trong Bát Chánh Đạo. 

Chánh kiến là gì? Trí hiểu tam tướng và trí hiểu luật nhân quả gọi chung là chánh kiến.


Ác pháp (ākusalā) là trôi dạt; thiện hiệp thế (lokiyakusula) là chìm xuống nghĩa là sao? 

Do vô minh trong tam tướng nên cứ tưởng ở đây khổ chạy lại kia hết khổ. Sợ cái khổ này quá, lại đi đầu tư cái khổ khác. Ví dụ như tôi cô đơn quá tôi đi tìm một mối tình. Người ta bỏ tôi đi, tôi thất tình, thế là tôi tìm đến người khác… gọi là tránh ô mồ gặp ô mã, tránh vỏ dưa gặp vỏ dừa. Hoặc, tôi ham tiền quá, tôi làm ăn bị chúng gạt, buồn quá, tôi đi uống rượu, bị đụng xe, nằm một chỗ. 

Mình tưởng người như vậy là ngu, nhưng thật ra không có ai là phàm phu mà không ngu hết, cứ đi trốn cái khổ này bằng cái khổ khác. 
Anh thứ nhất hèn nhất, trốn khổ bằng sát sanh trộm cướp, đầu tư tham sân si đến sa đọa. 
Anh thứ hai sang hơn một chút, trốn khổ bằng cách làm lành để sanh vào cõi Dục Thiên hay Phạm thiên Hữu Sắc. 
Anh thứ ba trốn khổ bằng cách chứng đắc các tầng thiền Vô Sắc. 

Nhưng Phạm thiên Vô Sắc sống lâu cho lắm rồi 84 ngàn đại kiếp ở cõi Phi Tưởng Phi Phi Tưởng cũng sanh trở lại kiếp trầm luân mà thôi. Tất cả chúng ta ngồi đây cũng như tất cả những chúng sinh chúng ta nhìn thấy như con ong cái kiến…không một loài nào, cá nhân cá thể nào mà chưa từng đặt chân lên cõi Phi Tưởng Phi Phi Tưởng. 

Trong dòng sinh tử luân hồi thì chỗ nào mình cũng từng ghé qua. 
Chỉ có một chỗ mình chưa tới thôi, đó là cõi Ngũ Tịnh Cư dành cho các vị A-na-hàm, mình vô đó rồi thì không ra nữa mà đi luôn. 

Cõi địa ngục dành cho những người đoạn kiến bất trị, thì từng người từng người trong tất cả chúng ta ở đây, cũng đã từng vào ra trong đó như hoàng tử vào cung. Vì mình luân hồi lâu quá, dài quá nên mình không tin. Chỗ nào mình cũng từng vào. Khổ nỗi, bạn lành thì ít mà bạn ác thì nhiều.  Vì vậy, đã xuống rồi thì cơ hội quay trở về đường cũ (cõi Phạm thiên) bị mất lối. “Tùng thiện như đăng tùng ác như băng” (làm thiện khó như leo núi, làm ác dễ như trượt tuyết).

Hỏi:
Tại sao khi bước ra đường mình thấy cảnh khổ nhiều hơn cảnh vui, người giàu ít hơn người nghèo, người đẹp ít hơn người xấu, người khỏe ít hơn người bệnh, người có vấn đề về gia đạo luôn luôn nhiều hơn người bách niên hạnh phúc trăm năm hảo hợp? Vì sao nhìn đâu cũng cảnh khổ? 

Đáp:
Chỉ vì một ngày mỗi chúng sinh tâm thiện ít hơn tâm bất thiện. Ngay trong đời này đã vậy, nói chi trong vô số kiếp quá khứ. Tâm bất thiện nhiều thì làm sao niềm vui nhiều hơn nỗi buồn được ? Ác nhiều thì khổ phải nhiều. Đó là lý do vì sao chúng ta gọi đời này là bể khổ.

Có những cảnh giới người ta không có cơ hội để nhìn thấy những nỗi khổ. 
Ở cảnh Dục thì cơ hội nhìn thấy những nỗi khổ rất nhiều, bởi vì đây là một cảnh giới có những môi trường để tất cả ác nghiệp nảy sinh. 
Cõi trời như khói như sương thì làm gì có bịnh, làm gì có tai nạn ?

Như mình ở đây, chỉ riêng bịnh ngoài da thôi, cứ vào bệnh viện da liễu mà nhìn là hết muốn tái sinh. Vô viện Ung Bướu thì càng lạnh xương sống nữa. Ai muốn tu hành tinh tấn, cứ vô bệnh viện đảo một vòng, hoặc vô nhà xác, nghĩa trang, đảo một vòng là về đổi tánh liền. Còn vô chùa nghe pháp, gặp gỡ tăng chúng trong tình trạng vui vẻ thì không thấm được đời là khổ đâu.

Bài kinh này rất sâu, phủ nhận toàn bộ: 

1. lợi dưỡng là không chấp nhận được, khổ hạnh cũng không chấp nhận được, 
   
2. thường kiến đoạn kiến không chấp nhận được. 
   
3. Và cuối cùng, một phủ nhận mang tính toàn triệt, quyết định tuyệt đối, đó là, tất cả ác pháp phải bỏ đã đành mà tất cả thiện pháp hiệp thế cũng phải bỏ luôn. 
   

Thiện hiệp thế ở đây bao gồm: 

1. thiện Dục Giới, 
   
2. thiện Sắc Giới và 
   
3. thiện Vô Sắc Giới. 
   

‘Bỏ’ ở đây không có nghĩa là không làm, mà làm trong một ý thức rất rõ rằng đây chỉ là phương tiện. 

Có câu này: "Đồng tiền là một ông chủ tồi nhưng là một nô lệ tốt." Nghĩa là nếu mình coi đồng tiền là tất cả thì tệ lắm. Người thờ tiền thì chơi không vô. Người nào coi tiền là phương tiện sống, là món đồ để sinh hoạt, thì đó là người rất dễ thương. Thiện pháp cũng vậy, nếu coi thiện pháp là phương tiện để dẫn đến phước báu Ba-la-mật thì ok; nhưng nếu làm lành làm phước với tâm nguyện cầu được sinh về nơi này chốn nọ thì đó là ta đang đầu tư vào cái khổ - tức ba hành.

Quí vị có biết tại sao mình ăn ngon? Trong kinh nói rõ lắm. 


Có những người quán tưởng rằng món ăn này vốn không dơ nhưng cơ thể mình bất tịnh nên chỉ chạm vào cơ thể bất tịnh của mình, dính tí nước bọt thì đã dơ rồi. Nói gì là nó đã đi qua đường ruột đường bài tiết. 

1. Người hạ căn nghĩ như vậy thì mới ly tham trong chuyện ăn uống. 
   
2. Bậc thượng căn thì nghĩ mình ăn ngon là do nghiệp dục giới mình đã sanh vào thân người, không ăn thì sẽ chết. 
   

Con cú thích ăn thịt chuột, con cá thích ăn rong, con nai thích ăn cỏ, con người thích ăn lung tung. 

Như vậy cái ngon ở đây chỉ là một thứ nhu cầu rất là sinh học, rất là khoa học và thuần túy mang tính kỹ thuật mà thôi. 

Chúng ta thấy ngon vì nghiệp đẩy mình làm thân người, hễ mang thân người thì có nhu cầu ăn uống. Nếu ăn không thấy ngon làm sao nuốt được. 

Do nghiệp khiến cho mình đói, thèm ăn. Đến giờ thì cơ thể cần thêm dưỡng tố để sống. Ăn chỉ là chuyện trả bài mà thôi, ăn để sống để tiếp tục trả nợ đời trăm năm, trả nợ kiếp người. Hiểu như vậy mới thấy ăn là một thứ cực hình chớ không phải là một thứ khoái lạc để mình hưởng thụ.

Có người thấy rằng, được sống trong nhung lụa, sống trong điều kiện mình muốn là hạnh phúc; phải bị sống trong điều kiện bất toại thì đó là đau khổ. Nhưng có hạng người đặc biệt, họ thấy rằng, hễ có mặt trên đời này là một gánh nặng. Vì vậy, trong bài kệ này Đức Phật dạy một câu “bước tới là trôi dạt, đứng lại là chìm xuống”. Lời giải thích của vị A-la-hán: Ác pháp là trôi dạt, thiện hiệp thế là chìm xuống, nghĩa là hễ còn mang thân người trong điều kiện sống như thế nào đi nữa thì cũng là khổ. 

Tám chục tuổi rồi thì dù ông cụ ăn mày hay giáo hoàng cũng phải đi đứng khó khăn; cơ thể không còn nghe lời mình nữa dù đó là cư sĩ hay hòa thượng, dù có mười lăm bằng tiến sĩ hay không biết đọc biết viết. 

Voltaire có nói: .  "Nếu muốn khóc thì hãy khóc khi một đứa bé chào đời, chứ đừng khóc khi một ông già nằm xuống." Đó là một câu nói rất là thông minh. Điều đáng trách là biết đời là khổ sao còn chui ra làm gì ?

Người hiểu lời Phật thì biết rằng, có mặt trong điều kiện hoàn cảnh môi trường nào cũng đều khổ, vì ít nhất ba lý do:

III. Tam tướng

1. Vô thường: Cái gì cũng vô thường

2. Khổ: Cái gì đó bị thúc đẩy (giống như áp suất) dầu muốn dầu không cũng bị đẩy về phía trước.

Dukha: Khổ. Kham không nổi (Du: xấu, khó chịu, Kha: sự chịu đựng). Chữ “kham” trong tiếng Việt hiểu như thế nào thì đúng là chữ “kha” này.

1. Dầu muốn, dầu không, mọi thứ luôn luôn bị đẩy về phía trước.
   
2. Dầu muốn, dầu không thì nhân thiện cho quả vui, nhân ác cho quả khổ. 
   
3. Dầu muốn, dầu không thì quạ phải đen, cò phải trắng. 
   
4. Dầu muốn, dầu không thì ngày vẫn trôi qua, xuân hạ thu đông vẫn xảy đến. 
   
5. Dầu muốn, dầu không thì các pháp cứ theo duyên diễn ra. 
   

Đó gọi là khổ, mình không cưỡng lại được.

3. Vô ngã: mọi thứ do duyên, không do bàn tay nào hết.



IV. Ba khổ

Có 3 cái khổ:

1/ Khổ khổ (dukkha dukkha): Sự có mặt của khổ
2/ Hoại khổ (vipariṇāma dukkha):  Sự vắng mặt của hạnh phúc 
3/ Hành khổ (abhisaṅkhāra dukkha): Tất cả mọi hiện hữu ở đời 

Người đời không biết đạo, chỉ hiểu khổ theo nghĩa thứ nhất, những gì khó chịu thuộc thân tâm. Cái khổ này chỉ là một phần ba cái khổ trong đạo Phật. 

1. Buổi trưa trời nóng quá, nóng là khổ khổ. 
   
2. Mở quạt mát mẻ bỗng bị cúp điện là hoại khổ. 
   
3. Sự có mặt của mình ở xứ nhiệt đới là hành khổ. 
   

Sự nóng nực ở đó là khổ khổ. 

1. Xa nhau là khổ khổ. 
   
2. Gặp rồi chia tay là hoại khổ. 
   
3. Sự quen biết giữa hai người là hành khổ.
   

Nói cách khác, sống trong Tam Giới này mà 

1. ở điều kiện bất toại gọi là khổ khổ. 
   
2. Được cái gì đó mà mất đi là hoại khổ. 
   
3. Sự có mặt trong Tam Giới này chính là hành khổ. 
   

Định Nghĩa của Hành trong Hành Khổ:

Hành ở đây chính là pháp hành, nghĩa là các pháp 

1. do điều kiện mà có, 
   
2. do điều kiện mà diệt. 
   

Hễ có sanh phải có diệt, bản thân sự lệ thuộc nhân, duyên để sanh diệt là khổ. 

Một người học đạo phải biết, 

1. dù có sanh về cõi nào đi nữa, 
   
2. sống lâu bao nhiêu đi nữa, 
   
3. cũng có lúc lìa bỏ nó mà đi. 
   

Niềm vui nỗi buồn ở cõi này, qua cõi khác, với môi trường điều kiện khác, nhìn lại nó không bằng nhận thức cũ nữa, như vậy nên hạnh phúc hay nỗi buồn đó chỉ là đồ giả. 

Ví dụ:

1. Có người nhìn thấy mâm cỗ ê hề thì ngán nhưng nhìn dĩa rau luộc thì thích, có người thì ngược lại. 
   
2. Có người thấy sống quạnh hiu là cực hình, nhưng có người thấy có thêm người thứ hai thì đó là cực hình. 
   
3. Có người thấy hoa hòe hoa sói thì thích, có người thấy diêm dúa thì sợ. 
   

Như vậy, hạnh phúc là vô thường, chỉ là giá trị ước lệ, biến kế sở chấp, thi thiết giả định mà thôi. Cùng một món ăn, lúc mình no, nhìn thấy khác, đói nhìn thấy khác. Cùng món ăn đó mà dọn chỗ dơ dáy mình ăn không được, dọn chỗ mâm cao cỗ đầy sạch sẽ, thì mình ăn được. 

Nói như vậy để thấy rằng những gì trong đời sống mình thấy 

1. là hay là dở, 
   
2. là ngon là không ngon, 
   
3. là vui là buồn 
   

là lệ thuộc vô số nhân duyên. 

Chính vì vậy ở đây Đức Phật dạy rằng, ác pháp Ngài bỏ đã đành mà đến cả thiện hiệp thế Ngài cũng bỏ là vì cả hai thứ này đều là những chất xúc tác dẫn đến sự có mặt trong ba cõi.

Tôi nói điều này sẽ làm phiền lòng không dưới 95% những người thờ Phật; nhưng tôi không thể không nói. Đó là, miệng mình nói mình tin Phật, miệng mình nói là mình cầu giải thoát, nhưng theo chỗ tôi nhận xét, 95% những người nói như vậy, 95% những người thờ Phật trên đầu hay thờ Phật trong lòng không sợ sinh tử. Họ không sợ chết từ kiếp này đi về kiếp khác, bấp bênh vô định. 

Hãy hỏi lòng mình, tu tập làm lành lánh dữ là để ‘được’ hay là để ‘bỏ’? 

Tu hành với lý tưởng là được thì xin thưa, những người này khó ưa lắm. Họ giữ được giới, họ thấy giới đó hay ghê lắm, họ bố thí được ba mớ họ thấy họ hay ghê lắm. Họ quen biết các vị cao tăng trưởng lão, họ thấy điều đó hay ghê lắm. 

Tu mà hướng đến chữ ‘bỏ’ thì lợi lắm. Thay vì hiểu thành Phật hoặc thành thánh thì được trí, được phước, được huệ…, mình hiểu thành thánh thì bỏ được phiền não, bỏ được tái sinh, lợi hơn biết bao nhiêu. Nếu mình nhắm lý tưởng bỏ thì chỉ cần mình có một chút kiêu ngạo là mình đã tự thấy xấu hổ rồi. Nếu tu hướng đến chữ được thì rất trẻ con, được người lớn xoa đầu thì vui, được khen ngoan thì thấy vui…

Chúng ta trưởng thành, có gia đình, tóc bạc hoa râm, muối tiêu; từ từ thấm thía chuyện đời, một ngày nào đó sẽ thấm thía rằng: thì ra đời sống này tất cả những cái mình có chỉ là để bỏ lại sau lưng chớ không phải để cầm. Bởi nếu cầm thì mình cầm được bao lâu? 

Trong một bài viết của tôi, tôi có thưa với độc giả: Chỉ hai động từ thôi: ‘được’ và ‘bỏ’. Tu để được cái gì và tu để bỏ được cái gì. Chỉ hai động từ này thôi đủ để làm thay đổi lịch sử Phật giáo suốt 2500 năm. Thay vì nghĩ A-la-hán được cái gì thì hãy nghĩ A-la-hán bỏ được cái gì. Tu hướng tới chữ ‘bỏ’ thì an toàn hơn. 

Trên hình thức, người tu nhắm đến chữ ‘được’ và chữ ‘bỏ’ giống nhau y chang, không khác gì hết; cũng làm lành lánh dữ, bố thí trì giới. 

Phật tử của mình nói chung nhắm đến chữ "được" nhiều, vì thế từ chỗ đạo tràng bát nhã biến thành bát nháo chỉ một xê xích nhỏ. 

Tôi nhớ một câu chuyện tôi kể hoài, ai mà Phật tử chùa Phật Pháp chắc thường nghe. Ngoài Bắc có một hòa thượng thấy trong chùa gây gổ hoài bèn họp chúng lại, quyên tiền đúc cái chuông mới. Mọi người mới hỏi chuông tốt quá rồi sao đúc thêm chuông khác. Hòa thượng nói, mỗi ngày khi tụng kinh kẻ đánh chuông bon bon, người đánh khánh kêu chen chen, tu hành mà cứ bon chen thì không khá. Mọi người hỏi vậy đúc chuông mới sẽ nghe ra sao, hòa thượng nói đúc chuông thế nào mà đánh vào nghe chữ ‘buông’ thì là chuông đúng. Có một anh đệ tử nghe vậy rất thích, anh ta đúc chuông rồi một thời gian sau hoàn tục. Thầy hỏi vì sao, anh ta nói, dạ thưa thầy khi đúc chuông đánh cho ra chữ Buông, con quên chữ G, nên con thành thương gia.



Ở mấy tiệm tạp hóa của Mỹ hay có câu này chỗ cửa toilet: “No merchandise beyond this point” (Đừng mang hàng hóa qua cánh cửa này). Người ta sợ khách đem đồ bỏ vào trong đó hoặc sợ khách tráo đồ bên trong toilet. 

Câu đó còn có ý nghĩa: “Bên trong cánh cửa này không có chuyện buôn bán”. 

Trong chùa cũng nên có câu này, người tu hành đừng có chuyện mặc cả, đừng có chuyện buôn bán. Tu hành mà nghĩ đến chữ ‘được’ có nghĩa là buôn bán rồi. Tu là để buông . Cái cần thiết nhất trên đường sinh tử không phải là được mà là buông. 

Nếu cho chọn lựa hoặc có nhiều thức ăn để khi nào đói thì có cái ăn, hoặc cho không biết cảm giác đói mà vẫn sống được, thì tôi chọn lựa không đói vẫn sống được chứ không phải là đói có đồ ăn. Có người muốn đói là phải có ăn, có những món ăn; nhưng có người chỉ muốn đừng bao giờ đói. 

Đời sống chỉ là một sự lựa chọn. Cũng vấn đề đó nhưng tùy cách nhìn. 

1. Có người nói hạnh phúc là phải được cái gì đó (nhan sắc, tiền bạc, quyền lực...). 
   
2. Còn có người nói hạnh phúc là không có cái gì đó (không nợ, không oán thù, không vướng pháp luật…).
   

Hôm nay trong lớp học này có nhiều vấn đề bà con nuốt không nổi nhưng dù sao tôi vẫn tin là có người hiểu tôi muốn nói cái gì, đặc biệt là câu tôi vừa nói. “Có người nói hạnh phúc là được cái gì đó, có người nói hạnh phúc là không có cái gì đó. Có người nói tu là được cái gì đó, có người nói tu là bỏ cái gì đó”. 

Đó cũng chính là lời kết thúc của tôi trong buổi giảng chiều nay. Chúc các vị một ngày vô cùng an lạc, xin hẹn gặp lại ngày mai.

[LeThanhPhong]

Tương Ưng Bộ - Samyutta Nikaya
Hòa thượng Thích Minh Châu dịch Việt

Tập I - Thiên Có Kệ 


[01] Chương I

Tương Ưng Chư Thiên

-ooOoo-
I. Phẩm Cây Lau

https://budsas.net/uni/u-kinh-tuongungbo/tu1-01.htm

Bài giảng ngày 23-5-2014: GIẢI THOÁT

CHƯƠNG 1. TƯƠNG ƯNG CHƯ THIÊN  l. PHẨM CÂY LAU  II-GIẢI THOÁT

Bài giảng ngày 23-5-2014 GIẢI THOÁT (Vimokkhasutta)

“.. Ở Sāvatthi. Rồi một vị thiên, khi đêm đã gần tàn, với nhan sắc thù thắng chói sáng toàn vùng Jetavana, đi đến Thế Tôn.. -- Thưa Tôn giả, Ngài có biết giải thoát, thoát ly, viễn ly cho các chúng sanh không? -- Này Hiền giả, Ta có biết giải thoát, thoát ly, viễn ly cho các chúng sanh. -- Thưa Tôn giả, như thế nào Ngài biết giải thoát, thoát ly, viễn ly cho các chúng sanh?

Vị thiên đó hỏi Thế Tôn biết cách nào để giải thoát, thoát ly, viễn ly hay không. Và Ngài đã trả lời:

Hỷ, tái sanh đoạn tận,
Tưởng, thức được trừ diệt,
Các thọ diệt, tịch tịnh,
Như vậy này Hiền giả,
Ta biết sự giải thoát,
Thoát ly và viễn ly,
Cho các loại chúng sanh.”

Có một chuyện rất quan trọng ở đây là nếu chúng ta đọc chánh kinh mà không hiểu gì hết hoặc hiểu một cách nghèo nàn khô khan thì khó bề có hứng thú đọc sang bài khác. Hiểu theo như trong chú giải thì bài kinh này có ý nghĩa rất sâu rộng, mênh mông, nhiều điều thú vị và có những vấn đề giáo lý phải biết, phải nhớ, phải học chứ không phải đơn giản như thấy trên mặt chữ của bài chánh kinh này.

Nandī: hỷ. Bhava: tái sanh. Bhavaparikkhayāti: tái sanh đoạn tận. Nandībhavaparikkhayāti: “Hỷ, tái sanh đoạn tận”

Theo bản dịch của HT Minh Châu, chữ ‘giải thoát’ – chỉ trong chỗ này của bài kinh này thôi – từ chữ Pāḷi là danh từ nimokkha, (động từ là nimuccati), nghĩa là “Sự giải thoát bằng tâm thánh đạo”. Chữ ‘thoát ly’ là pamokkha, (động từ là pamuccati) nghĩa là “Sự giải thoát bằng tâm thánh quả”. Nghe thấy hai chữ ‘giải thoát’, ‘thoát ly’ khác nhau nhưng đây là cách giải thích chung chung, vì tâm đạo và tâm quả dính liền nhau, khi sát na thánh đạo xuất hiện thì lập tức ngay sau đó phải là sát na thánh quả. Vì vậy, ngay giây phút đó vừa là nimuccativừa là pamuccati. Đây chỉ là một cách chơi chữ chứ thật ra hai chữ đồng nghĩa nhau. ‘Viễn ly’ (viveka) ám chỉ cho Niết bàn.

Hỷ tái sinh đoạn tận (Nandībhavaparikkhayāti) nghĩa là sự chấm dứt niềm hoan hỉ trong việc tái sinh. 

Muốn thoát khổ, đầu tiên phải bỏ ý muốn tái sinh. 

Hôm qua tôi đã nói, 95% những người nói mình là con Phật, tin Phật, thờ Phật và tu Phật không sợ tái sinh. Nhờ hoàn cảnh nào đó họ biết đến chùa chiền, tăng ni, biết làm phước, đi nghe pháp, đi tu thiền trong nước ngoài nước. Nhìn quanh thấy kẻ nghèo người giàu, kẻ khỏe người bệnh; thấy con trùn con dế lúc nhúc loi nhoi trong nhà xí ống cống dơ dáy; thấy cảnh tử biệt sinh ly, vợ chồng gây gổ, con cái bất hiếu, vô bệnh viện thấy thương tích máu me…thì ớn tái sinh. Nhưng đừng tưởng thấy vậy mà sợ tái sinh. 

Nếu như bây giờ, mình có mặt trong căn hộ triệu đô, có kẻ hầu người hạ, ăn của ngon vật lạ, muốn trai đẹp gái đẹp đều có được, đi chơi trên du thuyền mỗi ngày, có trực thăng đem nhật báo đến để đọc, đang tắm biển thì có người đem rượu, đem trái cây tươi dâng tận miệng, trong điều kiện như vậy thì có còn sợ tái sinh hay không? Hoặc muốn có mặt ở đâu thì lập tức có mặt ở đó, sống thọ nhiều tỷ năm, thì có sợ tái sinh không? 

Chỉ có bậc hiền trí thứ thiệt, khi sống chánh niệm, họ thấy rằng hạnh phúc hay đau khổ chỉ là ảo giác. Có đói ăn mới ngon, có khát uống mới đã khát, đó chỉ là mặt khác của đau khổ. Người Mỹ có câu “Hạnh phúc là giây phút tạm dừng (pause) của đau khổ”. Nói rốt ráo, toàn bộ cái gọi là hạnh phúc vốn không có thực mà chỉ là giải pháp cho đau khổ. 

Vì sao gọi là giải pháp? Khi ngồi lâu quá, thay đổi tư thế, thấy hết mỏi, đó cũng là giải pháp. Khi đói quá, kiếm gì bỏ bụng, đó chỉ là giải pháp. Khi đó cái khổ được giải quyết nên mình thấy hạnh phúc.

Khi Đức Phật mới thành đạo, Ngài thấy để hiểu thấu, để giác ngộ đạo của Ngài rất khó khăn. Ngài không có ý đi hoằng pháp vì thấy chúng sinh tuyệt đại đa số chịu không nổi, hiểu không nổi lời dạy của Ngài. Khi Ngài nói, không có hạnh phúc, chỉ có giải pháp, làm sao họ chịu nổi. Họ sẽ nghĩ rằng: Tôi thương cô đó, tôi cưới cô đó về, tôi rất là hạnh phúc sao lại nói là không có hạnh phúc. 

Thật ra không phải là không có lạc thọ, hỉ thọ; nhưng hai thứ đó có được từ sự hiểu lầm. Có chuyện này khá kỳ cục, ngoài đời người ta nói rằng: tôi hiểu cô đó, cô đó hiểu tôi, chúng tôi coi nhau là tri kỷ, chúng yêu nhau và lấy nhau, nhưng thật ra nếu nói theo tinh thần Phật pháp, vì không hiểu nhau, vì hiểu lầm nhau hoặc không hiểu nhau nên mới lấy nhau. Nếu hiểu nhau tới nơi tới chốn thì không cách chi lấy nhau được. Nếu biết rõ mọi sự đang diễn ra trong tấm thân, trong tư tưởng của người kia thì khó mà lấy nhau lắm. Vì cứ nghĩ người kia đẹp, có ánh mắt đẹp, có nụ cười đẹp, vì ảo giác đó nên người ta mới cưu mang gồng gánh nhau một đời. 

Niềm an lạc của phàm phu trong đời này là 

1. do sự hiểu lầm, 
   
2. do nghiệp và 
   
3. khuynh hướng tâm lý. 
   

Do nghiệp nên người ta phải chấp nhận hoàn cảnh sống. Chấp nhận được hoàn cảnh thì họ thấy hạnh phúc. Con chim cú thấy hạnh phúc khi bắt được con chuột chù để ăn vì nghiệp đẩy nó làm con chim cú, nó thấy ngon miệng nó mới ăn được hoài.

Vì vậy, trong bài kinh này, Đức Phật dạy rằng, ta biết cách dạy chúng sinh muốn giải thoát, thoát ly, viễn ly khỏi tam giới là phải chấm dứt cái thích trong tái sinh. Đứa bé thích chơi tượng trâu bò bằng đất sét vì nó thích theo cái nhận thức non nớt của một đứa bé. Khi lớn hơn một chút nó sẽ chán vì biết đó chỉ là đất sét, đó chỉ là trò chơi nhạt nhẽo vô vị. Một người hiểu đạo một ngày nào đó cũng sẽ thấy như vậy đối với tất cả các pháp ở đời. Có những cái được gọi là ngọt vì là do so sánh với cái đắng. 

Tôi nhớ có câu chuyện, một thiền sinh đến hỏi thiền sư: Thưa ngài, ngài có thể thu gọn Phật pháp trong một câu nói cho con nghe được không? Vị thiền sư đó lấy một que vạch một đường trên đất, rồi hỏi thiền sinh: Đường vạch này dài hay ngắn? Thiền sinh trả lời: Ngài mới chỉ vạch một đường thôi làm sao con biết nó dài hay ngắn. Vị thiền sư đáp: Phật pháp là vậy đó! 

Lập tức thiền sinh liễu ngộ. 

Chúng ta nghe câu chuyện này mà mơ hồ chẳng biết thiền sinh đó ngộ ra điều gì. Thực ra câu chuyện này rất sâu, chỉ một đường vạch thôi thì làm sao biết được dài hay ngắn. Muốn biết dài hay ngắn cần phải có các đường khác để so sánh. Đời sống của chúng sinh chỉ là sự so sánh. Cái này được gọi là hạnh phúc vì so với cái kia. Cái này được gọi là dài vì so với cái khác ngắn hơn. Cái này được gọi là đẹp bởi vì so với cái xấu hơn. 

Trong khi đó, theo tinh thần Phật pháp, một vị hành giả Tứ Niệm Xứ phải biết rằng: thấy chỉ biết thấy mà thôi, nghe chỉ biết nghe mà thôi, như vậy mới không có phiền não. Chúng ta có tham có ưu, có thương thích ghét sợ bởi vì chúng ta có so sánh. Có những người mình thích họ vì khi nhìn họ mình có cảm giác họ là người thân máu mủ. Có người mình ghét chỉ vì mặt họ giống ai đó mình không ưa. Sống trong cuộc đời, chúng ta sống bằng ảo giác. Trong ảo giác đó, chúng ta tìm đến sự so sánh. Từ so sánh mới có thương thích ghét sợ. Hành giả Tứ Niệm Xứ phải sống với cái nhìn như thật, nó như thế nào phải thấy như thế ấy. Không thêm bớt, không vẽ vời, không suy diễn, không liên tưởng. Điều đó rất quan trọng. Chính vì vậy khi vị thiền sư vẽ một đường vạch trên mặt đất bảo so sánh, thiền sinh đã liễu ngộ: À thì ra, nó như thế nào thì thấy nó như vậy, đó chính là con đường giác ngộ. Chỉ cần mình thêm mắm dặm muối, suy diễn, liên tưởng, vẽ vời, tô điểm thì lập tức nảy sinh vấn đề ngay. Việc đầu tiên để hướng đến giải thoát là không thích tái sinh. Muốn không thích tái sinh thì việc đầu tiên phải thực hiện cho bằng được là con đường Tứ Niệm Xứ. Chỉ có thực hành Tứ Niệm Xứ mới cho mình thấy được sự có mặt của mình thật sự là cái gì. Phải thấy sự có mặt của mình trên đời thật sự là một gánh nặng. Gánh nặng bởi vì cuộc đời là vô thường vô ngã; sự có mặt của mình trong mỗi kiếp sống đều rất mong manh; chỗ đi về của một người phàm phu thì vô cùng bất trắc. Ngay khi còn gồng gánh tấm thân mấy chục ký lô này, chúng ta đã làm biết bao nhiêu chuyện để sống ở đời, để giáp mặt với xã hội. Có mặt ở đời thì không biết có mặt được bao lâu; sáng còn chiều mất. Thiện khó làm hơn ác, trong một ngày tâm thiện ít hơn tâm ác vì vậy lúc ra đi thì cõi tái sinh của chúng ta thật vô cùng khó lường. Trong dòng sinh tử luân hồi, gặp được minh sư thiện hữu không phải là chuyện dễ, cơ hội làm lành không phải là chuyện dễ, khuynh hướng ác luôn mạnh hơn khuynh hướng thiện nên cơ hội sa đọa là rất lớn. Hiểu được những điều này mới thấy chuyện tái sinh rất đáng sợ.

“Tưởng, thức được trừ diệt. Các thọ diệt, tịch tịnh”. Người từng học Vi diệu pháp liếc sơ qua bài kinh này sẽ thấy rõ ràng Đức Phật nói đến tứ danh uẩn. Tưởng ở đây là tưởng uẩn. Thức ở đây là thức uẩn, thọ ở đây là thọ uẩn. Vậy hành uẩn nằm ở đâu?

“Hỷ, tái sanh đoạn tận,
Tưởng, thức được trừ diệt”

‘Hỷ, tái sanh’ chính là hành uẩn. Tùy trường hợp của từng người, Đức Phật có nhiều cách nói, có người Ngài nói “chấm dứt 5 uẩn là giải thoát” không hề nói gì về phiền não, bát chánh đạo. Có người Ngài nói “chấm dứt tham sân si là giải thoát”. Có người Ngài nói “thấy rõ Niết bàn là giải thoát” hoặc “tu tập hoàn mãn Bát chánh đạo là giải thoát”, hoặc “tu tập hoàn mãn thất giác chi là giải thoát”. Cách khác nhau nhưng ý nghĩa giống hệt nhau. 

Trong bài kinh này Đức Phật dạy rằng: giải quyết được bốn danh uẩn là giải quyết toàn bộ hành trình sanh tử. Quí vị từng học Vi diệu pháp có thấy điều này đúng hay không? 

1. Sắc uẩn là những gì thuộc vật chất.
   
2. Thọ uẩn là tâm sở thọ. 
   
3. Tưởng uẩn là tâm sở tưởng. 
   
4. Hành uẩn là 50 tâm sở còn lại. 
   

Trong 50 tâm sở đó, yếu tố quyết định tâm một người là phàm hay thánh, thiện hay bất thiện hoàn toàn nằm ở hành uẩn. 

Trong trường hợp bài kinh này hành uẩn chỉ cho tâm tham ái thích thú trong sự tái sinh.

Chữ hành (saṅkhāra) trong kinh nghĩa rộng vô cùng. 

1. Hành trong hành uẩn là 50 tâm sở ngoài thọ, tưởng. 
   
2. Còn khi nói “Các hành là vô thường” thì ‘hành’ ở đây ám chỉ tất cả danh sắc hữu vi nói chung.
   

Trong bài kinh này Đức Phật dạy 

1. con đường dẫn đến sự giải thoát chính là giải quyết trọn vẹn được danh uẩn. 
   
2. Bốn danh uẩn không còn nữa thì con đường tái sanh chấm dứt. 
   

Trong sớ giải có nói thêm, sở dĩ không nói đến sắc uẩn vì đối tượng trước mặt Ngài chỉ muốn nghe 4 danh uẩn mà thôi. Vị trời này đủ trí để hiểu rằng hễ 4 danh uẩn còn có mặt thì sắc uẩn hoàn toàn có cơ hội tồn tại. Ví dụ, chỉ trừ trường hợp một vị A-la-hán ở cõi trời Vô Sắc mà thôi, chứ còn đối với phàm phu, chúng ta từng sanh lên cõi Phi tưởng phi phi tưởng là cõi Phạm thiên cao nhất của tầng trời Vô Sắc. Miễn là còn có điều kiện để có tứ danh uẩn cho đời sau kiếp khác thì chúng ta cũng còn có cơ hội trở lại được sắc uẩn. 

Và hễ nói đến tứ danh uẩn thì không thể nào không nói sắc uẩn, nên trong trường hợp này chỉ cần nói tứ danh uẩn là đủ. 

Tôi tuyệt đối đồng ý với cách giải thích này trong chú giải, vì đây là cách nói hợp với người nghe. Có bao giờ xem kinh tạng quí vị có cảm giác, tại sao Đức Phật không nói như mình muốn, có cảm giác chỗ này Ngài nói khác một chút sẽ hay hơn hay không? 

Ví dụ, có lần một nông dân thấy Đức Phật ngồi một mình, sau giờ ăn, với chiếc bình bát rỗng đã rửa sạch ở bên cạnh, ông ta nói bài kệ đại ý rằng: Tôi tưởng tôi nghèo nhất, ai ngờ có người nghèo hơn tôi. Tôi đầu tắt mặt tối, một nắng hai sương tần tảo sớm chiều, nghèo thật, nhưng ít ra tôi cũng còn có mái nhà, còn có vợ, có mấy con bò, còn có con cái sớm hôm. Không ngờ trên đời có người khỏe mạnh như vậy mà chẳng có chút tài sản. Sao mà hạnh phúc vui vẻ được?. Đức Phật trả lời y hệt như bài kệ của ông ta, chỉ thêm một chữ “không”. Ngươi hạnh phúc vì người có nhà, có vợ, có bò, có con. Như Lai hạnh phúc vì không nhà, không vợ, không bò, không con. 

Ngày xưa khi đọc chỗ này, tôi không hiểu vì sao Đức Phật lại trả lời đơn giản đến vậy. Sau này tôi mới ngộ ra, món ngon trên đời này chưa hẳn là món đắt tiền nhất, mà là món mình thích ăn nhất, hợp với mình nhất. Tôi là gốc nhà quê, thấy cái gì đắt tiền tôi không khoái. Tôi thích bụi cỏ dại mọc trên tường. Tôi thích nhánh hoa dại li ti mọc trên vách đá, gỗ mục, những nhánh lan dại trong rừng, hơn là những chậu hoa to tướng chưng trong các đại sảnh khách sạn sang trọng. Phật pháp cũng vậy, Đức Phật tùy duyên. Có những đối tượng Ngài giảng sâu rộng, có những người Ngài trả lời đơn giản nhưng đối với họ là cả trời bao la.

Bài kinh này cũng vậy, cái độc đáo là Đức Phật chỉ đề cập đến 4 danh uẩn. Giải quyết được 4 danh uẩn là chấm dứt sinh tử. Cái thú vị của bài kinh này là tôi muốn mượn buổi giảng sáng hôm nay để gởi đến quí vị những định nghĩa có thể rất là quen thuộc hoặc có thể rất là mới lạ, có thể là kỳ cục về tứ danh uẩn. Ryan Nong là một Phật tử thân quen với chúng tôi trên 20 năm ở Đà Nẵng. Anh ta hiện giờ là tiến sĩ toán, sống ở Mỹ, hiền như con gái. Tôi nhờ ảnh vào mở giùm room thì ảnh loay hoay làm cả buổi không được, cuối cùng tôi phải nhờ cô Tín Hạnh làm giúp. Trong đầu tôi cứ tưởng ảnh là tiến sĩ toán thì phải giỏi lắm. Nghĩa là tôi áp đặt lên con người đó một ký ức cũ, đây là một người giỏi, và ký ức đó đánh lừa tôi. 

Tôi có nói với anh ta đợi tôi ăn chén cháo. Trong lúc ngồi ăn cháo tôi ngộ được một chuyện thú vị. Tôi không phải là họa sĩ, nhưng đôi khi nhìn trong sân đầy lá tôi rất dễ dàng nhìn cái thảm lá đó xếp ra hình dáng một cụ già, một đứa bé, một chiếc xe đạp hay một con chó con. Khi nhìn những đám mây bay trên trời cũng vậy. Lúc ăn cháo, khi tôi xịt xì dầu lên dĩa cháo, nó tạo ra một bức hình rất đẹp đến nỗi tôi muốn chụp lại. Thì ra, cái gọi là nghệ thuật là do sự áp đặt của mình. 

Âm nhạc cũng vậy, người mê cổ nhạc thì thà nghe Dạ cổ hoài lang chớ không nghe được những bản giao hưởng của Tây phương. Nghe cải lương thì được chứ nghe nhạc thính phòng thì chịu thua. 

Cảm quan của mỗi người rõ ràng tùy thuộc vào nhiều yếu tố nền tảng như 

1. bản tính bẩm sinh, 
   
2. nơi sinh trưởng, 
   
3. trình độ giáo dục, 
   
4. bối cảnh gia đình, 
   
5. môi trường xã hội mình đang có mặt. 
   

Tất thảy những điều đó tạo nên không gian cảm nhận thế giới của mình.

1. Thế giới này là thế giới của tưởng

Chữ Tưởng trong tưởng uẩn, từ chữ Pāḷi là Saññā. 

Chúng ta có nhiều cái biết: 

1. biết bằng trí, 
   
2. biết bằng thức, 
   
3. biết bằng tưởng. 
   

Biết bằng trí nghĩa là biết cái này là nhân, cái này là quả, cái này là thiện, cái này là ác, cái này là nên, cái này là không nên, cái này là tín tấn niệm định tuệ, cái này là tham sân si hoài nghi phóng dật... Những cái biết phải do huân tập từ trí văn, trí tư, trí tu cộng lại mới có được là cái biết của trí. 

Biết bằng thức là cái biết của năm giác quan. 

Biết của tưởng là biết dựa trên hồi ức, kinh nghiệm, trí nhớ cũ. Đại đa số phần lớn thời gian trong cuộc đời này chúng ta chỉ sống bằng tưởng. Đó chính là bi kịch nhân gian. 

Ví dụ: 

1. Tôi là người Cơ đốc giáo, học giáo lý nhà thờ từ hồi nhỏ. Từ đó tôi nhìn thế giới này qua nhãn quan lăng kính của một tín hữu công giáo. 
   
2. Tôi là một Phật tử Bắc Tông, từ bé đã được dạy niệm Phật Di Đà, niệm Quán Âm để thoát nạn. Khi vào đời dù tôi nghiên cứu bao nhiêu kinh sách đi nữa thì ám ảnh trong đầu tôi vẫn là niệm Phật Đi Đà cầu vãng sinh, niệm Quán Âm cầu tai qua nạn khỏi, niệm Địa Tạng để thoát địa ngục. 
   
3. Tôi là một người Hồi Giáo, mỗi ngày tôi quỳ cầu nguyện năm lần, suy nghĩ gì cũng dựa trên kinh Qur’an. 
   
4. Tôi là người Do Thái giáo, tôi học sách Talmud từ bé, tôi không ăn các loại cá da trơn. Tất cả nền tảng suy nghĩ của tôi lúc nào cũng dựa trên kinh Talmud. 
   
5. Người Phật tử Nam Tông có học Vi diệu pháp suy nghĩ gì cũng không ra khỏi A-tỳ-đàm. 
   

Đời sống của chúng ta suy cho cùng đều y cứ trên những hồi ức, kỷ niệm, kinh nghiệm mình đã trải qua. Hiếm bao giờ mình dành thì giờ suy nghĩ lại để biết nghi ngờ con đường dưới chân mình. Tôn giáo đã vậy, chính trị, văn hóa cũng thế. Chúng ta được ăn học, được đào tạo trong một môi trường nào đó, thế rồi chúng ta không dám nghi ngờ nó vì cứ sợ mình lầm đường lạc lối để rồi cứ vậy mà sống cho đến ngày tàn hơi. Người như vậy thì không có khá. Khổ một nỗi, nếu sống mà không có hồi ức thì chúng ta tự cho rằng mình không có kiến thức, không có học thức, không có đủ kinh nghiệm. Thật ra, toàn bộ kiến thức học đường chỉ là kinh nghiệm của người khác trao truyền cho mình. Sau khi ra trường thành bác sĩ, thành kỹ sư rồi cộng thêm một số kinh nghiệm mới nữa thông qua những cái biết mới nhưng đời sống của mình vẫn dựa vào cái biết cũ, đó gọi là tưởng. 

Hôm nay tôi nói tưởng uẩn là những kinh nghiệm thì có nhiều người chịu không nổi, nhất là những người có học A-tỳ-đàm. Đối với những người đó tôi phải nói riêng vào tai của họ lời thầm thì rất nhỏ rằng là: tôi vẫn giữ nguyên cái biết của anh. Đúng rồi, tưởng uẩn là tâm sở tưởng. Nhưng anh phải làm ơn nhớ rằng hiểu như vậy nó nghèo lắm, anh biết không ? 

Tưởng uẩn, phải hiểu rằng nó là toàn bộ ký ức, kinh nghiệm, hồi ức của chúng ta trong đời sống. Cái biết bằng tưởng là như vậy đó! 

Tại sao chúng ta nghe âm thanh đó chúng ta thích? Vì dựa vào ký ức cũ nào đó! Ghét thương hay sợ cũng vậy, do hồi ức. Cả hành trình sống của chúng ta chỉ toàn là hiểu lầm. Tức là nhìn cái này mình cứ nghĩ đến cái khác, cứ vậy mà sống. 

1. Có người vợ chết rồi cưới vợ khác, vẫn tìm bóng dáng người vợ cũ trên hình hài người vợ mới. 
   
2. Có người cứ thích một kiểu chưng hoa hay một kinh nghiệm nấu ăn nào đó, chỉ vì nó gắn liền với ký ức nào đó của người thân người thương cũ. 
   
3. Có những loại nhạc người ta chỉ nghe vào đêm khuya. Có người nói với tôi rằng họ thèm một đêm mưa nằm nghe Khánh Ly hát nhạc Vũ Thành An, Từ Công Phụng, mà phải nghe đúng ca sĩ đó, vào thời điểm đó. Đó chính là tưởng. 
   
4. Có người thích hoàng hôn, có người sợ hoàng hôn. 
   
5. Có người thích mưa khuya, có người rất sợ mưa khuya. 
   
6. Có người sợ mùa đông tuyết trắng, còn tôi yêu châu Âu vì tôi yêu mùa đông ở đây nhưng có người muốn bỏ châu Âu mà đi vì họ sợ mùa đông ở đây. Đó là tưởng. 
   
7. Có người hỏi Trịnh Công Sơn nắng khuya là gì (trong câu hát “có khi nắng khuya chưa lên mà một loài hoa chợt tím”). Từ lúc tôi biết câu trả lời của Trịnh Công Sơn: nắng khuya là đèn đường, tôi yêu đèn đường hơn bao giờ hết. Chỗ ở của tôi bên Đức bây giờ có bốn ngọn đèn đường. Thỉnh thoảng những đêm không ngủ được tôi ngồi nhìn bốn ngọn đèn đường trước nhà mà thấy nắng khuya đang lên. Đó là tưởng! 
   

Những Pháp Môn Tu Dựa Vào Tưởng:

Khi Đức Phật ra đời, thấy điều đó, Ngài dạy rằng: Thay vì chạy theo những kinh nghiệm những hồi ức rất đỗi phàm phu không có lợi, ta dạy cho các ngươi những cái tưởng có lợi hơn, đó là tưởng bất tịnh:

1. tưởng về sự chết,
   
2. tưởng về hài cốt. 
   

Tại sao Ngài vẫn xài chữ  Tại sao Ngài vẫn xài chữ tưởng? Vì Ngài biết trước khi giác ngộ, trước khi có được thánh trí thì hành giả vẫn tiếp tục sử dụng cái hồi ức. Thay vì sử dụng những hồi ức rất là phàm phu không lợi ích, thì bây giờ tưởng có lợi hơn. 

Vị hành giả ngồi tưởng tượng đây là xương. Một tấm thân người đẹp cách mấy, trắng cách mấy, đen cách mấy, mập ốm cách mấy, khi chết rồi thì một hai ngày sẽ trương sình lên, chảy nước, bốc mùi. Bảy mươi phần trăm cơ thể là nước nên nó sẽ rã tan rất nhanh . Sau đó, chỉ còn lại một bộ xương trắng và một nhúm nội tạng, rất lâu mới phân hủy hết. Nhúm xương trắng đó mới đầu là bộ xương, sau rời ra từng lóng từng đốt nhỏ. Theo thời gian từ màu trắng muốt chuyển qua màu xám. Qua nhiều năm sẽ mục rã thành bột và đi vào đất như là chưa từng xuất hiện bao giờ. 

Tất cả những suy tư đó chỉ là tưởng. 

Nói theo Vi diệu pháp, đó chính là cái biết thông qua khía cạnh tục đế, chế định, biến kế sở chấp, thi thiết. 

Biết đó là đồ giả, nhưng vẫn cứ quán niệm thân này từ đầu đến chân gồm 32 thứ dơ bẩn (tóc, lông, móng, gân, xương, máu, mủ, mồ hôi, nước tiểu v.v...), tất cả những thứ dơ này được gói gọn trong túi da có chèn thịt bên trong. 

Nếu chúng ta lấy những thứ thức ăn thức uống trong một ngày nhai rồi nhả vào một bị ny-lon và đeo trước ngực liệu chúng ta có gần nhau nổi không ? Nhưng cũng thức ăn đó nuốt tất cả vào bụng, đánh răng sạch sẽ thơm tho, thiên hạ nhìn nhau vẫn hấp dẫn như thường. 

Có những pháp môn tu chỉ là tưởng, nhưng trau dồi nhiều ngày thì từ cái tưởng tục đế chuyển qua cái biết bằng trí tuệ để thấy được cái chân đế, bản chất thực của các pháp. 

Bản chất thực của các pháp vốn 

1. không dơ, 
   
2. không sạch, 
   
3. không xa, 
   
4. không gần, 
   
5. không sớm, 
   
6. không muộn, 
   
7. không lớn, 
   
8. không nhỏ, 
   
9. không trong, 
   
10. không ngoài. 
    

Nhưng khi chưa được tới giai đoạn nhìn thấy các pháp như vậy thì trước mắt chúng ta phải tùy thuộc vào các pháp tục đế, nhìn thấy mọi sự theo cách trẻ con. 

Nói đến chữ tưởng ta phải tâm niệm một điều: toàn bộ đời sống này 

1. y cứ vào hồi ức, vào kinh nghiệm cũ, cái biết cũ; 
   
2. y cứ vào suy diễn và liên tưởng. 
   

Suy diễn và liên tưởng là nội dung của tâm sở tưởng, tức là sở hữu tưởng. 

1. Hội họa, âm nhạc, thi ca cũng là liên tưởng là suy diễn. 
   
2. Một tòa nhà được xây dựng cũng y cứ trên sự suy diễn và liên tưởng của ai đó. 
   
3. Kẻ phàm phu thích cái này cái kia trong năm trần . 
   
4. Người ly dục thì không thích cái này cái kia, họ muốn tu thiền. 
   

Tu thiền là ngó vô các đề mục, cũng chính là tưởng.

2. Thế giới này là thế giới của thọ

Thọ, nếu nói một cách đơn giản, thọ tức là tâm sở thọ trong 52 trong tâm sở thì nghèo nàn quá. Thế giới này không chỉ là thế giới của tưởng mà còn là thế giới của cảm giác. 

Từ lúc trong bụng mẹ đến lúc đi vào quan tài chúng ta luôn theo đuổi cảm giác. Đứa bé khóc vì đói, vì lạnh, vì ngứa; cười khi cảm thấy thoải mái. Cứ thế nó lớn lên và đến khi già thì toàn bộ đời sống cũng chỉ là cảm giác; hoặc là như ý hoặc là bất toại. 

Điều quan trọng là hành giả Tứ Niệm Xứ biết cái gì đang xảy ra, cái biết này quí hơn kim cương. 

Vì sao mình có tâm tham? Bởi khi có cảm giác như ý thì mình thích. 
Tại sao mình có tâm sân? Vì khi có chuyện trái ý nghịch lòng thì khởi lên tâm sân. 

Một hành giả đúng mức khi thấy mọi sự diễn ra như vậy đừng thêm bớt gì hết, đừng để mình chìm sâu trong cái tưởng. 

Người không chìm sâu trong tưởng thì mới tự chủ trong thọ, trong cảm giác. Người sống để cái tưởng làm chủ thì không làm chủ được trong đời sống cảm thọ. 

Có một vị sư kia, ngẫu nhiên trong bữa cơm, không hiểu sao vị trí của vị này luôn luôn là một cái chén mẻ. Nếu không để ý thì không sao, còn nếu cứ để ý thì nghĩ là người dọn cơm có ác ý. Vấn đề ở chỗ là mình để ý, mình coi chuyện đó là quan trọng thì cái chén mẻ đó thành ra nỗi buồn của mình, nhưng nếu mình không để ý thì nó chẳng là gì hết. 

Nếu dùng cái tưởng nhiều quá thì cái thọ nảy sinh vấn đề.

Tu chính là đừng để cho cái tưởng làm chủ. 
Tu cũng cũng chính là làm chủ cái thọ. 

Khi chưa biết đạo, cái làm cho ta vui toàn là chuyện tào lao . 
Khi biết đạo rồi, cái tào lao làm cho vui thì ta không có vui, vậy là tu cái thọ. 


Tu Thọ: Làm chủ cảm thọ (bực bội, đói lạnh, thích ghét):

Khi chưa biết đạo, có nhiều chuyện làm ta bực mình, nhưng khi biết đạo rồi thì chuyện bực mình không giống như ngày xưa nữa. Ngày xưa ai chửi tôi, tôi chịu không được, bây 
giờ thì ok. Ngày xưa tôi nhịn đói không được, nhưng bây giờ, chuyện đói lạnh cũng ok. Nghĩa là mình đang làm chủ cảm thọ của mình. Với người đời, có những chuyện họ rất thích, nhưng với người tu, chuyện đó không nên, mình không tiếp tục thích nữa, như vậy là đang tu cái thọ. 


Tu Xúc (hạn chế ngũ quan, trò vui hợp pháp vô tội, nơi chốn):

Nếu định nghĩa tu là tu cái xúc cũng được. Ngày xưa mắt mình muốn nhìn gì thì cứ nhìn, tai muốn nghe gì thì cứ nghe, chân muốn đi đâu thì cứ đi, bây giờ thì không; hạn chế tối đa. Vậy là tu xúc. Ngày xưa cái gì làm cho mình vui thì mình bất kể trời đất, hôm nay thì mình phải chọn lựa lại. Không phải bất cứ trò vui nào cũng tham gia được. Phải là cái gì được phép, hợp pháp, vô tội, có lợi. Có những nơi chốn mà tu sĩ không được đặt chân vào. Tôi là một con mọt sách. Tôi đi Miến Điện, Thái Lan, VN hay Thụy Sĩ, Đức, ở đâu tôi cũng hỏi thăm tiệm sách trước cái đã. Bên Thái Lan ngoài chuyện mua sách, có hai món tôi thích đi tìm. Bên đó có nhiều tượng Phật đẹp lắm. Thứ hai là có vài món mà ở Mỹ tôi dám mua nhưng ở Thái thì không dám, đó như những món bằng lụa, tôi muốn mua làm quà cho vài người ơn nghĩa. Xui cho họ, tôi đang đứng ở xứ kinh đô của lụa mà không dám bước vào.

Nếu nói rằng, hành tinh này, thế giới này, vũ trụ này, và vô lượng vũ trụ khác là cảnh giới của cảm thọ thì hoàn toàn không sai. Niềm vui nỗi buồn ở cõi Dục không giống như ở cõi Phạm thiên. Ở cõi Phạm thiên họ không có tâm sân, chỉ có niềm vui. Cái vui ở đó không có liên hệ đến năm dục như ở cõi Dục giới. Điều đó có nghĩa rằng, chỉ riêng cảm thọ thôi đã là cả vấn đề rất lớn. 

1. Một người có giáo dục không có niềm vui bệnh hoạn, còn người không được giáo dưỡng thì họ không từ nan bất cứ niềm vui nào miễn là họ thấy thích. 
   
2. Vì vậy, có những niềm vui của người cư sĩ mà một vị xuất gia không nên bắt chước hay để tâm kiếm tìm.
   

3. Thế giới này là thế giới của thức

Đức Phật dạy rằng: Con chim có điều kiện thì bay về trời, con cá có điều kiện thì nhảy xuống nước, chồn cáo có điều kiện sẽ trốn về hang, con rắn có điều kiện thì chui xuống đất. Cũng vậy, 6 căn của một người không tu tập luôn có khuynh hướng đi tìm 6 cảnh. 

Dù là anh em cùng một nhà nhưng sở thích khác nhau. 

1. Có người tìm niềm vui qua con mắt. 
   
2. Có người tìm niềm vui qua những gì họ nghe được. 
   
3. Có người tìm niềm vui qua những gì họ ngửi. 
   
4. Có người coi nặng hình thức, trang phục quần là áo lụa, đồng hồ, mắt kính, nước hoa đắt tiền. Nước hoa cả ngàn đô la họ vẫn mua, những chai nước hoa đắt tiền mạ vàng cẩn hột trên nắp. 
   
5. Có người có mê âm nhạc, đầu tư cho những cặp loa rất đắt tiền, cho những đĩa nhạc. 
   
6. Có người mê ẩm thực, ghiền ăn và nơi nào có món ăn ngon là tìm đến. 
   

Có cô Phật tử bên Mỹ, cô ấy ở nhà lớn hay nhà nhỏ không thành vấn đề, xe tốt hay xe xấu không thành vấn đề, nhưng thành phố này có nhà hàng nào đó ngon lành, ngon miệng ra đời mà cô không biết tới, thì đó là vấn đề. Có người nặng về xúc, giường nằm phải êm ái, áo quần phải mịn màng họ mới chịu. Có người thích thiền định, trầm tư mặc tưởng. Thế giới này là thế giới của 6 thức là vậy đó. Có người muốn nhìn thế giới này qua cửa mắt, có người muốn nhìn thế giới này qua cửa mũi, cửa tai, cửa lưỡi, cửa thân, cửa ý.

4. Thế giới này là thế giới của hành

Thế nào là thế giới của hành? Chỗ này tôi nói sơ qua cho những người có học A tỳ đàm. Trong 50 tâm sở hành uẩn có thiện có ác. Trong tâm của một vị A-la-hán, cái thọ uẩn, tưởng uẩn, thức uẩn giống hệt của mình, nhưng hành uẩn thì khác mình. 

Hành uẩn là yếu tố thiện ác trong tâm thức một người. 

Quí vị nấu ăn thì biết, có những thứ mình bỏ vô, nó không can dự vào mùi vị của món ăn, nhưng có những thứ thật sự tạo ra mùi vị đặc biệt. Trong một viên thuốc tây, chất trị bệnh không nhiều, nhưng tinh bột để làm nên viên thuốc thì nhiều. Trong một dĩa cơm thì thức ăn không nhiều bằng cơm. 

Trong tâm thức của mình có 4 danh uẩn: thọ, tưởng, hành, thức. Trong đó thọ, tưởng và thức không mang yếu tố quyết định phàm, thánh, thiện, ác. Cái danh uẩn đảm nhiệm vai trò yếu tố quyết định cho thiện ác phàm thánh ở một sát na tâm chính là hành uẩn. 

Ở tâm thức của một phàm phu có 14 tâm sở bất thiện tùy lúc mà có cái nào. 
Trong một tâm thiện cũng vậy, 25 tâm sở tịnh hảo cũng tùy lúc mà có cái nào. 

1. Riêng trong tâm của một vị A-la-hán thì không phải như vậy, không có tâm bất thiện đã đành rồi mà các tâm sở xuất hiện trong tâm của các ngài cũng không phải là tâm sở thiện mà là những tâm sở mang tính cách duy tác. 
   
2. Trong tâm vị A-la-hán cũng có tâm sở tư nhưng nó không tạo nghiệp. 
   
3. Trong tâm vị A-la-hán vẫn có phần, vẫn có vô lượng phần; vẫn có tín, niệm, tàm, quý, vô tham, vô sân y chang như tâm đại thiện của phàm phu, gọi là thánh hữu học, nhưng những cái này như hạt thóc bị luộc không để lại di hậu, hay kết quả. 
   

Hành uẩn là một thành tố tâm lý của chúng sinh mà chính cái này quyết định tâm thiện hay là ác.

Nói thế giới này là thế giới của tưởng uẩn, là thế giới của thọ uẩn, là thế giới của thức uẩn, hay là thế giới của hành uẩn đều đúng hết. 
Nói rằng thế giới này là thế giới của thọ uẩn thì ta cũng phải nhớ rằng luôn luôn có sự can thiệp của hành uẩn. 
Nói rằng thế giới này là thế giới của tưởng uẩn thì chúng ta cũng đừng quên rằng nó luôn có sự can thiệp của hành uẩn. 
Nói rằng thế giới này là thế giới của thức uẩn thì ta cũng luôn luôn phải nhớ rằng có sự can thiệp của hành uẩn. 

Tu tập là 

1. tưởng cũng tu được, 
   
2. thọ cũng tu được, 
   
3. thức cũng tu được.
   

Thế nào là tu thức? 

Tôi không phải là nhà sư, tôi không phải là Phật tử, tôi muốn nhìn gì thì tôi nhìn. 

Nhưng tôi là nhà sư, là Phật tử, là người tin Phật, là hành giả, nên tôi hạn chế chuyện nhìn. Tôi sống trong thiền viện, trong chùa, hay trong nhà với vợ chồng con cái, 

1. Tôi hạn chế tối đa chuyện lui tới để nghe, để nhìn những thứ tôi cho rằng không thực sự cần thiết cho đời sống chánh niệm của tôi. 
   
2. Như vậy là tôi đang tu với 6 thức.
   
3. Ngay trong lúc đó cũng là lúc tôi đang tu với 6 thọ. 
   
4. Có những niềm vui tôi không muốn có nữa, vì nó là con đường dẫn đến đọa lạc, cũng như có những nỗi buồn giờ tôi không còn bận tâm nữa. 
   

Hạn chế tối đa những gì không thực sự cần thiết trong đời sống, đó là đang tu thọ, đang tu tưởng, đang tu thức.

Nội dung bài kinh này, Đức Phật dạy rằng: Con đường đi đến giải thoát là hành trình giải quyết dứt điểm tứ danh uẩn là như vậy. 

Quí vị nào không hiểu thì có thể hỏi thêm, đếm tới 3 không hỏi thì tôi đi. Bây giờ là 8 giờ, tôi chỉ còn có một ít thời gian là phải đi đến chỗ người ta cắt cây. Ở cái xứ này, muốn bỏ cây phải thuê người ta đem xe tới chở đi quăng. Một chỗ kiếm củi đốt không có, một chỗ muốn bỏ cây phải trả tiền, đúng là thế giới của cảm thọ. 

Xin chào đại chúng.

[LeThanhPhong]

Tương Ưng Bộ - Samyutta Nikaya

Hòa thượng Thích Minh Châu dịch Việt

Tập I - Thiên Có Kệ 

[01] Chương I

Tương Ưng Chư Thiên

I. Phẩm Cây Lau

https://budsas.net/uni/u-kinh-tuongungbo/tu1-01.htm

https://www.facebook.com/demchepkinh/pos...381947492/

... Ðứng một bên, vị Thiên ấy nói lên bài kệ này trước mặt Thế Tôn:

Mạng sống bị dắt dẫn,
Tuổi thọ chẳng là bao,
Bị dẫn đến già nua,
Không có nơi dừng bước.
Ai đem tâm quán tưởng,
Sợ hãi tử vong này,
Hãy làm các công đức,
Ðưa đến chơn an lạc.

(Thế Tôn):

Mạng sống bị dắt dẫn,
Tuổi thọ chẳng là bao,
Bị dẫn đến già nua,
Không có nơi dừng bước.
Ai đem tâm quán tưởng,
Sợ hãi tử vong này,
Hãy bỏ mọi thế lợi,
Tâm hướng cầu tịch tịnh.

--ooOoo--

CHƯƠNG 1. TƯƠNG ƯNG CHƯ THIÊN  l. PHẨM CÂY LAU  III-ĐƯA ĐẾN ĐOẠN TẬN

Bài giảng ngày 24-5-2014: ĐƯA ĐẾN ĐOẠN TẬN (Upanīyasutta)

Có một chuyện tôi nhắc tới nhắc lui tính đến hôm nay là ba ngàn tỷ lần rồi mà tôi vẫn thấy cần thiết phải nhắc lại đó là có bốn thứ vô minh[1],những ai có lòng cầu giải thoát cần phải nhớ. 

Không chịu hiểu rằng mọi hiện hữu trên đời này là khổ. Dầu là chúng ta hiện hữu trong hình thức nào đi nữa thì nó cũng là khổ. Con ong cái kiến khổ đã đành rồi mà cả Phạm Thiên, Đế Thích cũng khổ bởi vì hễ còn là phàm phu thì sống hết tuổi thọ trên đó rồi cũng phải quay trở xuống cõi khổ. 

Vì sao? Bởi vì mỗi người chúng ta trong vô số kiếp luân hồi đã tạo rất nhiều nghiệp thiện, rất nhiều nghiệp ác và có một chuyện ai cũng phải nhìn nhận đó là nghiệp thiện luôn luôn là số lẻ của nghiệp ác. Ví dụ, mình có tất cả là 1400 cái tiền nghiệp thiện ác thì trong đó thiện nghiệp nhiều lắm thì chỉ có 400 thôi, còn lại bao nhiêu là ác nghiệp. 

Vì sao? Vì khuynh hướng tâm lý sinh tử của phàm phu lúc nào cũng hướng về cái ác nhiều hơn là cái thiện. 

1. Bạn lành khó kiếm hơn bạn ác, 
   
2. điều kiện làm lành khó kiếm hơn điều kiện làm ác. 
   

Nếu không tin thì quý vị ngồi xếp bằng lại một ngày đi, coi trong hăm bốn giờ đồng hồ đó cái giây phút mình có thiện tâm được bao nhiêu phần trăm thời gian so với giây phút mình sống bằng tham lam, sân hận, si mê, ganh tị, bỏn xẻn, nhỏ mọn, ích kỷ. Trong một ngày như vậy có thể nói là chín mươi chín phần trăm thời gian của chúng ta là điều bất thiện. Thử nghĩ xem, mình đã biết Phật pháp, đã là tu sĩ, đã là Phật tử rồi mà còn tệ như vậy, thì những kiếp mình không phải là tu sĩ hay Phật tử, không biết đến chánh pháp, những kiếp mình không mang thân nhân loại, những kiếp mình làm trùn dế, ruồi muỗi, cọp beo, heo bò đó ác nghiệp còn nhiều cỡ nào nữa. 

Thế nên, trong vòng luân hồi thỉnh thoảng chúng ta có được những thiện nghiệp và nhờ vậy thỉnh thoảng chúng ta được sanh về các cõi Nhân, Thiên, và sau những lần thỉnh thoảng sung sướng đó, chúng ta quay trở về sự sa đọa thường trực chắc chắn của mình, cho nên nói gì thì nói hễ còn luân hồi là còn khổ.

Bất cứ một cảnh giới nào cũng nằm trong vòng kềm tỏa chi phối ảnh hưởng của tam tướng. Có sanh thì có diệt. Có mặt thì phải có vô thường. Mọi thứ luôn luôn trong tình trạng trở thành một cái khác, và mọi thứ, những gì chúng ta nhìn thấy trước mặt, khi chúng ta nhận ra nó là cái gì thì nó đã không còn nữa. Mọi thứ biến diệt mau lẹ hơn sự tưởng tượng của chúng ta nữa. Vì vậy hễ còn có mặt hiện hữu trên đời này thì chúng ta còn dây dưa với hằng hà vô số cái khổ.

Hôm qua tôi đã nói rồi, khổ có 3: 

1. Tất cả những gì làm cho mình khổ thân khổ tâm: khổ khổ. 
   
2. Sự biến mất những gì làm cho mình sung sướng: hoại khổ. 
   
3. Chính sự có mặt trong tam giới này mới có cơ hội cho chúng ta gánh hai cái khổ trước: hành khổ. 
   

Có mặt trong tam giới này dù ở hình thức nào cũng là khổ. Đừng nghĩ rằng sanh ra ở cõi này thì khổ mà sanh ra ở cõi kia thì sướng . Bây giờ ta bỏ cõi này ta cầu nguyện vãng sanh ở cõi kia, đó là một thứ lầm lạc. 

1. Không biết rằng mọi hiện hữu là khổ . 
   
2. Cứ cho rằng có chỗ này đáng ở, chỗ kia đáng sống, 
   
3. Suy nghĩ như vậy được gọi là vô minh trong khổ đế.
   

Tất cả cái khổ của khổ đế được khởi đi, được gầy dựng từ 6 ái. 

Sáu ái là gì? 

Là thích trong những gì thấy, nghe, ngửi, nếm, đụng, và suy tư. 

1. Nếu thích trong cảnh dục thì chết sẽ trở về cõi Dục tiếp tục sống trong cõi Dục; 
   
2. nếu thích trong thiền Sắc giới thì (phải ly dục, tu các đề mục) sau đó chết sẽ trở về cõi Phạm Thiên Sắc giới. 
   
3. Đắc thiền Sắc giới rồi nhưng không vừa lòng thỏa mãn với thiền Sắc giới thì tiếp tục ly dục để tu tập thiền Vô sắc để sanh về cõi Vô sắc cao hơn. 
   

Nói gom lại, dù thích cái gì cũng là tham ái, thích cái gì cũng là nằm trong 6 ái. Chính 6 ái này là nguồn cội để chúng ta tái sanh về các cảnh giới, và chính 6 ái này là lý do, điều kiện, nguyên nhân, yếu tố để chúng ta tiếp tục có mặt, tiếp tục hiện hữu. 

Tất cả mọi hiện hữu đều là khổ .

1. Không hiểu được mọi hiện hữu đều là khổ gọi là vô minh trong khổ đế.
   
2. Không hiểu được 6 ái là gốc tạo ra khổ đế là vô minh trong tập đế. 
   
3. Không hiểu được có một trạng thái nằm ngoài khổ đế và tập đế là vô minh trong diệt đế. 
   
4. Muốn chấm dứt khổ, chấm dứt tái sinh nhưng cứ loay hoay trong những pháp môn nằm ngoài Bát chánh đạo, giống như khát nước mà uống nước muối. 
   

Vấn đề ở đây không phải mình là người Phật tử nghe giảng Bát chánh đạo rồi tôn sùng Bát chánh đạo là con đường duy nhất dẫn đến giải thoát. 

Tác dụng dẫn đến giải thoát của Bát chánh đạo không phải là vấn đề tôn giáo mà là vấn đề khoa học. 

Sẽ có những người không tin Phật nói với chúng ta: Tu thì có nhiều con đường giải thoát lắm mà đạo Phật thì chỉ biết có Bát chánh đạo thôi cho nên đạo Phật cho rằng Bát chánh đạo là con đường duy nhất dẫn đến giải thoát thật ra các tôn giáo khác cũng có đường hướng tu hành dẫn đến giải thoát. 

Họ nói gì thì nói nhưng chúng ta phải biết lý do vì sao đạo Phật đặt nặng Bát chánh đạo. 

Vì tất cả cái khổ của chúng ta khởi đi từ sự hiểu lầm, Bát chánh đạo là con đường giúp chúng ta lìa bỏ sự hiểu lầm đó. Mọi thứ trong trời đất vũ trụ này chỉ là những gì rất đỗi mong manh, có mặt chớp nhoáng, tồn tại hư ảo, phù du, ngắn hạn; tùy duyên mà có tùy duyên mà mất, nên không có gì đáng cho chúng ta ghét hay thích. 

Con người cũng vậy, không có con người nào đáng để cho chúng ta ghét hay đáng để chúng ta yêu. Trong toàn bộ vũ trụ này chỉ có hai hạng chúng sinh: người đáng thương và người dễ thương, chứ không ai dễ ghét cả. Người đáng thương là những người đang sống trong bất thiện, đang chịu khổ. Những người đang thiện, đang sướng là người dễ thương. Vì không biết Tứ đế nên mình cứ ghét cái này, thích cái kia, từ chuyên môn trong đạo Phật gọi là tham ưu. Trong Tứ Niệm Xứ, Phật dạy: Vị tỳ kheo sống quán thân trên thân, tinh cần tỉnh giác chánh niệm, diệt trừ tham ưu ở đời. Tham nghĩa là chạy theo, ôm ấp, thích thú, đam mê; ưu là chống đối, bất mãn, ghét sợ. Một người sống chánh niệm thì không chạy theo thích thú cũng không bất mãn chống đối. 

Chỉ có Bát chánh đạo mới cho người ta một nhận thức đúng đắn về bản chất thực sự của vũ trụ, của thế giới. Đó là lý do tại sao Bát chánh đạo là đạo đế, là con đường duy nhất dẫn đến giải thoát.

Chính vì vô minh trong Bốn đế nên mới có 3 hành. (phi phúc hành, phúc hành và bất động hành)[2]để tiếp tục tái sinh trong tam giới (Dục, Sắc và Vô sắc giới). 

Có nhiều vị trời, nhìn thấy dấu hiệu báo tin Bồ tát vừa nhận lời giáng trần tu hành thành Phật độ sinh thì nghĩ ngay: ta sẽ đến gặp ngài. Có vị thấy Bồ tát đản sinh ở vườn Lumbini thì cũng nghĩ rằng: ta sẽ đến khi ngài thành đạo. Có vị thấy Bồ tát bỏ ngai đi tu trong Khổ hạnh lâm thì nghĩ: ta sẽ đến nghe ngài thuyết pháp. 

Nhiều người đã nghĩ như vậy, nhưng tuổi thọ của loài người ngắn quá. Cõi Dục Thiên thấp nhất là cõi Tứ thiên vương cũng sống được 9 triệu năm nhân loại. Năm mươi năm của cõi nhân loại bằng một ngày đêm ở cõi Tứ thiên vương, một trăm năm của nhân loại bằng một ngày đêm của cõi Đao Lợi, hai trăm năm của nhân loại bằng một ngày đêm của cõi Dạ Ma… Họ sống lâu quá nên khái niệm thời gian không giống cõi Nhân loại nên từ khi họ nhìn thấy Bồ tát và dự định đến gặp Ngài đến khi họ chợt nhớ ra và đến hầu Ngài thì chỉ còn dịp nhìn thấy Ngài lần cuối cùng trong đêm Niết bàn mà thôi (Theo chú giải Kinh Đại Bát Niết Bàn, Trường Bộ Kinh). 

Dân sang nhất thế giới này là dân VN, từ cõi trời đi xuống nên mình rất thong thả, “không ăn đậu không phải người Mễ, không đi trễ không phải người VN”. Thông báo giảng từ 5 giờ sáng mà giờ này chỉ có chừng này người, một lát nữa các vị vô thì tôi đã không còn nữa. 

Chính vì vậy mà vị Phạm thiên nói: Mạng sống bị dắt dẫn, Tuổi thọ chẳng là bao, Bị dẫn đến già nua, Không có nơi dừng bước. Ai đem tâm quán tưởng, Sợ hãi tử vong này. 

Tôi chọn giảng năm giờ sáng để sau đó tôi còn có nguyên một ngày. Giảng càng trễ thì dở dang không đi đến đâu. Tôi chọn cách làm việc của người Âu Mỹ, đúng giờ là làm việc. Thậm chí ngày mai không ai vào lớp tôi vẫn tiếp tục giảng, bên cạnh tôi có người, tôi giảng cho một người nghe cũng được. 

Tôi học ở Đức Phật câu chuyện này: Chỉ vì để gặp du sĩ ngoại đạo tên là Upaka mà từ gốc bồ đề đi về thành Vương Xá Ngài cố ý đi bộ thay vì dùng thần thông. Ông Upaka thấy Ngài đẹp nên hỏi: “Ngài có phải là thần tiên?”. Đức Phật trả lời: Ta chỉ là một người tỉnh thức, một người giác ngộ. Nghe vậy, Upaka nói: Vậy cũng hay. Đức Phật nói: . Đức Phật nói: Mai sau khi nào nhớ đến ta, cứ đi tìm ta và hỏi “bậc chiến thắng đang ở đâu”, sẽ có người chỉ đường. Về sau Upaka đi lang thang và được một người thợ săn đem về hộ độ. Con gái của người thợ săn chăm sóc ông và lửa đã gần rơm. Gia đình người thợ săn thấy Upaka không có nghề nghiệp gì nên kêu ông đi theo cuộc săn để lượm thú về. Cô vợ ở nhà chế ra một khúc hát[3]ru con: “Nín đi con, nín đi con, đứa con trai của người du sĩ, vì một chút tình bỏ hết nợ nước mây, giờ trở về đi lượm thú, lượm chim trong rừng cây để sống. Nín đi con, nín đi con, đứa con trai của người du sĩ ngày nào giờ đã bỏ mộng nước mây…”. Upaka nghe khúc hát bỗng thấy sốc. Ngày xưa trời rộng bao la giờ thương một người đàn bà dốt nát quê mùa, mượn lời hát ru con mà mỉa mai chồng. Upaka nhớ lời đức Phật, lên đường đi tìm Ngài. Khi đến chùa Kỳ Viên, ông xin xuất gia và đắc quả A-la-hán. Vợ ông dắt con đi tìm chồng, cũng xuất gia và đắc quả A-la-hán. Chỉ vì một chút nhân duyên của vị này thôi mà Đức Thế Tôn đã đi bộ từ gốc Bồ đề về thành Vương Xá để chuyển pháp luân.

Trong đời Đức Phật có nhiều trường hợp như vậy . Trường hợp cuối cùng là một chút từ bi đối với thợ rèn Cunda. Trong bữa ăn cuối cùng đó, thay vì nhận của nhiều người tiếng tăm, đại thí chủ, Đức Thế Tôn chọn nơi hẻo lánh và nhận bữa ăn cuối cùng từ một người thợ rèn. 

Những hình ảnh đẹp nhất trong đời Đức Phật mà tôi lưu ý chính là những gì nhỏ nhặt nhất. Chúng ta cứ tưởng một Bậc đại giác như vậy trước khi Niết bàn sẽ có những sắp xếp ghê gớm cho đại sự về sau, nhưng không, Ngài chú ý những chuyện rất nhỏ nhặt. Chuyện lớn đã giải quyết rồi, trước đó mấy ngày, Ngài liên tục thuyết những pháp bất thối để gìn giữ giềng mối tăng già mai hậu, nhưng trong những ngày tháng cuối, Đức Phật vẫn để ý những chuyện chi li sắp xếp cho đời sau. Ngài dặn ngài A Nan “Sau này ta mất rồi, chúng tỳ kheo gọi có tôn ti một chút, nhỏ gọi lớn là Bhante, lớn gọi nhỏ là Avuso”. Tôi nghĩ đó là chuyện nhỏ vậy mà Ngài bận tâm chuyện đó. Ngài còn dặn ngài Ananda: “Sau khi ta mất rồi sẽ có tiếng đồn xấu cho Cunda, rằng thì là ta trọng bệnh vì ăn bữa cơm cuối cùng của Cunda. Hãy an ủi rằng, trong đời Như Lai chỉ có hai bữa cơm công đức vô lượng là của nàng Sujātā, nhờ bữa cơm đó mà ta có sức lực để thiền định và trở thành vị Chánh Đẳng Giác, bữa cơm thứ hai là của Cunda, bữa cơm cuối cùng trong đời của một vị Chánh Đẳng Giác, sau bữa cơm này ta viên tịch Niết bàn. Hãy nói với Cunda đó là hai bữa cơm quan trọng nhất trong đời vị Chánh Đẳng Giác”. Chưa hết, Ngài còn dặn ngài Ānanda, “Sau khi ta mất, tỳ kheo Channa xưa giờ rất kiêu ngạo, ỷ công đánh xe đưa ta đi xuất gia, từ đó sanh tâm kiêu ngạo không tôn trọng, không nhận lời nhắc nhở của ai hết, khi ta mất rồi, để giúp đỡ Channa, hãy dặn chư tăng bỏ lơ Channa một thời gian (tiếng Phạn gọi là “phạm đàn” nghĩa là đừng dòm ngó gì hết), đợi đến khi nào Channa cảm thấy hối hận đến ăn năn sám hối mới nhìn mặt và giúp đỡ”. Ngài dặn thêm ngài Ananda: “Khi ta mất rồi, tăng chúng tỳ kheo đừng quan tâm cúng dường thân xá lợi của ta, mà hãy dành việc đó cho cư sĩ, những người có niềm tin, việc quan trọng mà chúng tỳ kheo phải làm là tu tập 37 pháp Trợ bồ đề”. Những giây phút cuối cùng của vị Chánh Đẳng Chánh Giác đẹp như vậy đó. Đẹp không phải vì những chuyện ghê gớm to tát mà đẹp là vì quan tâm đến những việc cần thiết bất kể chuyện đó lớn nhỏ thế nào trong mắt người đời nhận xét. Trong lý tưởng đó, tôi nghĩ mọi người chúng ta nếu cái gì cần làm thì làm, còn điều kiện bối cảnh ra sao thì tùy duyên vậy. 

Khi mình nói với nhau là năm giờ mình bắt đầu học, thì dù chỉ có một người tôi cũng nói. Thật ra mà nói, tôi nghĩ rằng cho đến hôm nay, tất cả mọi người trong room vẫn có nhiều người không hiểu lý do tại sao có lớp học này, thậm chí có người còn ngờ những lý do rất là bất thiện nữa. 

Xin thưa rằng, chỉ một lý do duy nhất: hơn mười năm nay thỉnh thoảng tôi vào room Phật pháp, hoặc nghe youtube, hoặc các trang web có audio giảng pháp, tôi có một chút giựt mình, sợ hãi vừa chạnh lòng khi thấy rằng thật là khó hiểu khi Phật tử Nam Tông Bắc phái số người hiểu Phật pháp biết ngoại ngữ nhiều lắm vậy mà khi giảng Kinh Tạng người ta hoàn toàn không đả động gì đến cái gọi là chú giải hết. Tôi rất lấy làm lạ khi họ chỉ lật Trung Bộ Kinh ra, nhìn bản dịch của HT Minh Châu, họ dùng kiến thức tiếng Việt của họ, họ nghĩ ra làm sao thì họ dịch y chang như vậy. Chẳng hạn như bài kinh sáng nay, trong bài kinh có chữ “công đức”: “Ai đem tâm quán tưởng, Sợ hãi tử vong này, Hãy làm các công đức…”. Tăng ni, Phật tử ai mà chẳng hiểu chữ công đức này, thế là cứ giảng “công đức” là bố thí, trì giới v.v... 

Giảng như vậy không đến nỗi sai, nhưng không sát với nội dung bài kinh. Chỗ này có lệch một chút cũng không sao, nhưng có những bài kinh rất là quan trọng mà trình bày theo cách nghĩ cá nhân thì kẹt ghê lắm. 

1. Thứ nhất là bản thân mình không có điều kiện tiếp xúc được cái gọi là pháp nhũ, Phật thân. 
   
2. Thứ hai là mình không cho người nghe có cơ hội tiếp cận lời dạy uyên nguyên của Đức Phật. 
   

Không có gì đáng tiếc cho bằng tuệ giác của một vị Chánh Đẳng Giác mà được diễn dịch bằng trí tuệ phàm phu. 

Đó là một trong những điều thiệt là đáng tức và thực là đáng tiếc. 

Chính HT Thích Nhất Hạnh trong một bài viết ngắn, hình như là bài Đi như một dòng sông, có nói một câu mà tôi rất tâm đắc: Điều đáng tiếc nhất là thành tựu trí tuệ, suy tư sâu sắc và cực kỳ minh triết của Đức Phật đã bị phàm phu đời sau diễn dịch theo nhãn quan thiển cận của họ và áp đặt lên những diễn dịch đó, bằng hai chữ “Phật ngôn” rất đỗi ngậm ngùi. Phật không có nói như vậy, mình cứ giải thích theo ý của mình rồi gắn chữ Phật ngôn lên đó có phải là mình đổ oan cho Ngài không, Ngài có tầm thường như vậy không, Ngài có nông cạn thiển cận như vậy không mà mình cứ tùy hứng và một phần là nghĩ đến thính chúng là dốt nên tha hồ muốn nói sao thì nói? 

Tôi nhớ VN có cái này vui lắm, mình nói hay nói dở gì họ cũng lên cúng bao thơ, nói hay nói dở gì họ cũng vỗ tay, nói hay nói dở gì họ cũng “sadhu” bể cái chùa, nói hay nói dở gì cứ thuyết trên ba thời pháp thì gọi là pháp sư, nói hay nói dở gì miễn có một lớp học thì được gọi là giảng sư. Nhiều khi chỉ giảng cách đọc kinh Pāḷi hoặc Pháp cú, cứ đem câu chuyện ra mà kể xong rồi tán hươu tán vượn chút xíu là có lớp học Pháp cú. Kể cũng lạ, kinh điển rất là nhiều nhưng không hiểu sao cứ coi Pháp cú như là lá cờ của Nam Tông. Có một ông ở Jacksonville bên Mỹ nói với tôi thế này: “Thầy nói con Bắc tông chớ con đọc kinh Nam tông. Quyển Đức Phật và Phật pháp với quyển Pháp cú con đọc tới đọc lui không biết bao nhiêu lần”. Ổng tưởng nói vậy cho tôi vui, nhưng tôi nghe tôi càng thêm hận, bởi vì hai quyển đó đâu đủ để đại diện tiêu biểu cho giáo lý nguyên thủy, giáo lý Pāḷi đâu. Sau này tôi phát hiện ra là do ổng vào trong mấy cái room chỉ nghe được chừng đó thôi. 

Mình đánh giá, nhận xét về Phật pháp mà thông qua hai cuốn đó thì… không phải tôi chê, nhưng mà hơi nghèo. Gia tài ông bố mình để lại gồm có tám muôn bốn ngàn công đất, trong đó có hằng hà sa số những nhà kho chứa đầy châu báu, tự nhiên mình hốt ra có một thau một thúng, thì uổng quá. 

Lý do ra đời của lớp học này chỉ là một chuyện rất là nhỏ thôi; mong sao nó là một chút gợi ý cho những vị đang hoặc sẽ giảng Kinh Tạng sau này. Tôi mong lớp học này chỉ là một que diêm, chỉ là một tiếng động nhỏ, nhắc nhớ cho thiên hạ hãy giải thích kinh tạng theo chú giải đi, rồi mai mốt giải Luật tạng, A-tỳ-đàm tạng theo chú giải đi, chứ còn mình suy diễn, diễn dịch theo ý mình thì sau này sẽ không còn gì hết.

Trong kinh, Đức Phật dạy rằng: Này các tỳ kheo, thuở xưa có một địa phương tên là Amaka có cái trống bằng da rất tốt, mỗi lần trong làng có chuyện gì cần hội họp thì người ta đánh cái trống đó lên. Lâu ngày cái trống đó có cái tên là trống Amaka, (giống như mình có trống Ngọc Lũ, Đông Sơn vậy). Trống này bằng da nên lâu dần nó bị lủng, người ta dùng da vá lại, vá nhiều lần nhiều lỗ, dù vá bao nhiêu đi nữa nó vẫn mang tên là Trống Amaka. Này các tỳ kheo, rồi một ngày kia hình dáng chất lượng của trống cũ không còn nữa nhưng người ta vẫn gọi đó là trống Amaka. Này các tỳ kheo, sẽ có một ngày, sẽ có một thời, giáo pháp của Như Lai bị hiểu sai, bị xuyên tạc báng bổ nhưng người ta không biết và người ta vẫn cứ gọi đó là lời dạy của Đức Phật, lời dạy của Như Lai. 

Sẽ có một ngày chúng ta vào chùa thấy cúng bái xin xăm gieo quẻ thờ phụng tào lao nhưng vẫn để tấm biển to là Chùa, Đạo Tràng… Có chuyện rất lạ lùng khó hiểu và rất đáng tiếc là toàn bộ Phật Giáo hôm nay được đặt trên nền tảng của Tam Tạng dầu là Hán Tạng hay Pāḷi tạng, nhưng tủ Kinh Tạng trong mỗi chùa là một nơi chốn mà hiếm được người ta chú ý đến nhất. Đó là một điều rất là đáng buồn. 

Cho tôi nói câu này dễ ghét một chút, ví dụ thôi, nếu đúng là chùa của tôi, và Phật tử đúng là đệ tử, học trò của tôi, thứ nhất là trong chùa tôi, tôi sẽ dành cho Đại Tạng một vị trí quan trọng cực kỳ, và thay vì làm tháp thờ xá lợi tôi sẽ làm tháp thờ Tam Tạng. Vì sao, vì tôi không tin xá lợi, không phải vì tôi không tin Phật mà vì tôi quá quí Đức Phật, tôi nghĩ nhiều lắm Ngài để lại 5kg xá lợi. Thử nghĩ trong hằng hà sa số vũ trụ biết bao nhiêu người có thần thông có đức độ họ muốn thờ xá lợi của Đức Phật, họ xứng đáng hơn mình nhiều; Chư thiên Phạm thiên trong hằng hà sa số vũ trụ, đến cả trong kinh nói lá y Ngài mặc người ta cũng đem thờ, cái nắm tóc Ngài bỏ đi trong lúc đi xuất gia Đế Thích cũng đem về thờ, có nghĩa là chút xương của Ngài khi đã thành Phật còn quí cỡ nào nữa . Mình tu hành đàng hoàng, chư thiên còn cho mình thờ chứ mình tu tào lao đời nào chư thiên họ để cho mình ? 

Tôi không tin là hôm nay trên hành tinh này còn xá lợi Đức Phật. Nếu có thì hiếm ghê lắm chỗ đó phải có cao tăng thạc đức tu hành mới có . Dù quí vị nghe rất là phiền nhưng tôi vẫn phải nói là tôi không tin xá lợi. Có là có ở đâu chứ ở trên hành tinh này, tu kiểu cà chớn làm gì chư Thiên để cho mình thờ ? 

Cái quan trọng hơn chính là Tam Tạng. Nhưng khổ một chỗ, tủ Tam Tạng thì chùa có chùa không . Nếu có thì Phật tử không biết trong đó là cái gì, không ai thèm dòm ngó. Chỗ đáng dâng hoa dâng hương quỳ lạy đó chính là Tam Tạng, vì đó là gốc của Phật Giáo. Nếu là đệ tử của tôi thì tôi cũng sẽ hướng dẫn họ chú trọng Tam Tạng hơn hết, vì họ chỉ là Phật tử khi họ biết dòm ngó Tam Tạng. 

Chuyện vô cùng quan trọng nữa là càng hiểu nhiều Phật pháp thì công đức lúc bố thí trì giới sẽ lớn hơn. Trong A-tỳ-đàm có nói thiện hợp trí và thiện ly trí, tức là tâm thiện có trí đi cùng. Đừng tưởng tâm thiện hợp trí của tôi, của ông A, và ông B giống nhau. Cái tâm đại thiện hợp trí của ông A khác ông B vì cái biết của ông A nhiều hơn hoặc ít hơn ông B. 

Càng biết nhiều về Đức Phật thì khi lạy Phật công đức nhiều hơn, còn mù tịt về Đức Phật thì khi lạy Phật cũng giống như lạy một ông thần. Khổ một chỗ là Phật tử không được nhắc những chỗ này, cứ cắm đầu cắm cổ làm phước, cứ móc túi móc tiền ra cúng. 

Càng dốt Phật pháp chừng nào thì tâm hợp trí càng nhỏ càng bé, càng ít tác dụng chừng nấy. Mắc chứng gì vô chùa sợ Tam Tạng sợ kinh điển, sợ kinh cắn hay sao mà không dám học ? 

Đi nói xấu tăng ni thì dám nói mà đi học đạo thì sợ bị la . Vì sao ? Bởi vì mình là người cõi trên xuống, coi thường thời gian, coi trăm năm chỉ là rác, coi thường cơ hội gặp Chánh pháp. 

Đối với người Miến, họ quý cơ hội học Phật pháp, cơ hội trau dồi trí tuệ, cơ hội hành thiền lắm. Ý thức thời gian là mong manh, làm ơn làm cái gì đó cho đáng. Cơ hội của con rùa mù 100 năm trồi lên mặt biển một lần mà chui đầu vô lỗ ván là cơ hội khả thể (possibility) rất thấp. Cơ hội làm người còn khó hơn. Ngày xưa tôi nghĩ trong kinh dọa thôi, giờ già thì mới tin. Một ngày mình sống bằng tâm con người không nhiều, mà bằng tâm thú nhiều hơn: đói ăn khát uống, đực cái, trống mái, nam nữ tìm nhau. Ai đụng tới mình thì mình phản ứng tự vệ “cẩu xực xí quách”; dù mình có là tiến sĩ, bác sĩ, luật sư gì đi nữa cũng chỉ quẩn quanh cách sống đó thôi. Nếu mình sống như cái gì thì khi chết về với cảnh giới đó, mình sống với tâm của loài nào thì mai mốt mình về cộng trú với loài đó. 

Kiếp người ngắn ngủi và làm ơn nhớ điều này, chúng ta có 100 đồng, chia ra thành 5 tờ 20 đồng, giá trị của tờ nào cũng ngang nhau. Nhưng 100 năm của kiếp người thì không giống như vậy, 20 năm đầu đời mình có biết gì đâu, mình chỉ chớm trưởng thành, từ 20-60 thì chững chạc ngon lành, nhưng từ 60-80 thì hai mươi năm đó sẽ không như giai đoạn 20 năm của những năm trước đó, khi đó bệnh tật già nua tràn về, còn từ 80 -100 thì chờ vất đi.

Nhớ cái so sánh trên mới thấy bài kinh này là bài kinh đáng để lưu tâm . Phạm Thiên nói sống ít quá chứ nếu ráng tu thiền về cõi Trời sống lâu hơn. Đức Phật mới nói rằng: Sợ chết rồi tu thiền về cõi trên, sống hết tuổi thọ rồi cũng về cõi yểu nữa. Vì vậy Ngài sửa lại bài kệ của Phạm Thiên một câu thay vì: “Ai đem tâm quán tưởng, Sợ hãi tử vong này, Hãy làm các công đức (tu tập các tầng thiền định để về Phạm Thiên), Ðưa đến chơn an lạc” Ngài nói: "Ai đem tâm quán tưởng, Sợ hãi tử vong này, Hãy bỏ mọi thế lợi (3 hành). Tâm hướng cầu tịch tịnh (Niết bàn).” Theo chú giải, “Làm các công đức” ở đây là tu tập các tầng thiền định để về Phạm thiên. Thế lợi là Lokāmisaṃ. Nếu không đọc chú giải, chỉ dùng kiến thức Hán Việt sẽ giảng “thế lợi” là danh lợi, lợi ích vật chất của thế gian. Thế lợi ở đây trong tiếng Pāḷi chỉ cho 3 hành[4]. Ba hành là từ 4 vô minh mà ra. Tịch tịnh là Niết bàn. 

Cái quan trọng nhất của người Phật tử là phải biết 4 thứ vô minh này. Bốn đế là toàn bộ vấn đề của vũ trụ, là toàn bộ vấn đề của sinh tử, là toàn bộ vấn đề của phàm và thánh. Nội dung bài kinh Chuyển Pháp Luân nói gì? Bốn thánh đế là nội dung chính của bài kinh Chuyển pháp luân. Nếu Bốn thánh đế là một vấn đề nhỏ, tầm thường thì một vị Chánh Đẳng Chánh Giác nhất thiết trí như vậy sao lại lấy làm đề tài để chuyển pháp luân? Khi Ngài giảng bài kinh Chuyển Pháp Luân thì cả ngàn vũ trụ bị chấn động. 

Sau buổi học này, mong là bà con dù Nam hay Bắc tông hãy nhớ khái niệm căn bản về Bốn đế. Hôm trước tôi về Sài Gòn gặp mấy cô tu nữ. Tôi nói với họ rằng, chúng ta còn rất nhiều chuyện phải làm trong việc học hiểu Phật pháp. 

Tôi hỏi một cô Phật tử: Giữ giới là sao? Cô ấm a ấm ớ đại khái là “không phạm giới”. Hiểu như vậy là chết rồi. Một đứa bé còn bú nằm trong nôi làm sao phạm giới, vậy nói là nó đang giữ giới hay sao? Giữ giới có nghĩa là gặp hoàn cảnh thử thách cám dỗ, lẽ ra phải phạm nhưng mình không phạm, đó mới gọi là giây phút giữ giới. Mình không nhớ mình là tỳ kheo, sa di, cư sĩ.., đang chạy xe ngoài đường, giây phút đó đâu phải là giữ giới. Giới chỉ được kể là giới khi mình có lòng tác ý mà thôi. Nếu như mình sống bình thường, vẫn nghe pháp, vẫn xem kinh, vẫn kinh hành, vẫn tọa thiền, nhưng bỗng có tiếng nhạc đâu đó vọng tới đúng ngay bài nhạc mình thích mà mình vẫn chánh niệm; hoặc buổi chiều đói lắm, mình nghe mùi chiên xào thơm phức, thèm lắm, người ta mời mà mình vẫn không ăn, đó là giữ giới. 

Tôi còn hỏi vị đó: Thế nào là chánh nghiệp, chánh ngữ, chánh mạng? Các vị có tin nổi không, 4 cô tu nữ lanh lẹ xông xáo của chùa Phước Sơn, đi chung một xe khoảng hai chục cô, xung phong trả lời. Một cô trả lời: Chánh nghiệp là nghề nghiệp chơn chánh. Trời nóng mà nghe câu trả lời tôi càng nóng hơn. Tôi hỏi một cô im lặng: Cô có học Vi diệu pháp không. Cô đáp: dạ có. Tôi nói cô trả lời, cô nói, “Chánh ngữ là nói lời chân chánh”. Người ngồi kế bên hích cùi chõ cô một cái “Không phải nói lời chân chánh mà lời nói chân chánh”. Còn chánh mạng thì suy nghĩ cả buổi rồi trả lời: “Nghề nghiệp chân chánh”; chánh nghiệp thì trả lời là “hành động chân chánh”. 

Xin hỏi bà con, ba cái định nghĩa đó có đúng chưa, có đủ chưa? Tôi gợi ý cho quí vị một chuyện, cái định nghĩa Bát chánh đạo từ hồi đó đến giờ tăng ni Phật tử VN phổ biến trao truyền cho nhau cứ giải thích như vậy đó. Nếu quí vị nói đúng thì tôi cũng đồng ý là đúng nhưng không đủ. Vì sao? Ở đây ai có học A-tỳ-đàm thì biết, Bát chánh đạo có mặt đầy đủ trong một sát na thánh đạo; khi mình từ phàm sang thánh thì diễn biến tâm lý lúc đó phải có xuất hiện một tâm thánh đạo, thí dụ như tâm Sơ đạo, Nhị đạo, Tam đạo, Tứ đạo. 

Ngay trong tâm Sơ đạo có đủ Bát chánh đạo; nếu định nghĩa “chánh ngữ là lời nói chân chánh, chánh nghiệp là hành động chân chánh, chánh mạng là nghề nghiệp chân chánh” thì tôi xin hỏi, trong một sát na tâm, (theo A-tỳ-đàm giải thích, chỉ một búng ngón tay là vô số sát na tâm sanh diệt) thì 3 thứ định nghĩa này làm sao lọt vô được một sát na? 

Hiện giờ tôi đang uống một loại thuốc, Herba S, thuốc này chiết suất từ bông và trái Artichaut. Bên cạnh đó tôi cũng đi chợ mua bông Artichaut. Khi tôi cầm hộp thuốc Herba S này tôi thấy có ghi chữ Artichaut nhưng Artichaut này không giống như cái Artichaut tôi nấu trong nồi. Nó vừa giống và vừa khác. Cái viên thuốc nhỏ xíu mà tôi uống nó cũng là Artichaut, mà cái bông tôi bỏ vào nồi nấu cũng là Artichaut. Cái bông nó to cỡ nào mà viên thuốc nhỏ cỡ nào. Chánh ngữ chánh nghiệp chánh mạng nói ở trên cũng vậy… 

Bữa nay tôi lên trú xứ trên núi để làm cỏ, cưa cây khô, hôm qua mới mua cây cưa điện, giờ tôi phải đi rồi, khổ lắm chớ không phải sướng như bà con tưởng. Chúc bà con một ngày vui, ngày mai gặp lại.

#NhậtKýChépBằngKinh; #NhịTường; #SưGiácNguyên

[1] Xem bốn vô minh trong bài giảng ngày 22-5-2014
[2] Xem 3 hành trong bài Kinh Bộc Lưu giảng ngày 22-5-2014
[3] Một bản dịch khác:

"- Ầu ơ... ru con, con ngủ cho ngoan
Cha con ẩn sĩ... lượm thịt săn giữa rừng
Ầu ơ... ẩn sĩ rớt bát nửa chừng
Vì con, vì vợ còng lưng tháng ngày."
(Ngàn xưa hương bối- Minh đức Triều Tâm Ảnh)

[4] Xem 3 hành trong bài kinh Bộc Lưu[/font]

[LeThanhPhong]

Tương Ưng Bộ - Samyutta Nikaya
Hòa thượng Thích Minh Châu dịch Việt
Tập I - Thiên Có Kệ 
[01] Chương I
Tương Ưng Chư Thiên

I. Phẩm Cây Lau
https://budsas.net/uni/u-kinh-tuongungbo/tu1-01.htm
https://www.facebook.com/demchepkinh/pos...381947492/

V. Bao Nhiêu Phải Cắt Ðoạn. (S.i,5)

... Ðứng một bên, vị Thiên ấy nói lên bài kệ này trước mặt Thế Tôn:

Phải cắt đoạn bao nhiêu,
Phải từ bỏ bao nhiêu,
Tu tập thêm bao nhiêu,
Vượt qua bao trói buộc,
Ðể được có danh xưng,
Tỷ-kheo vượt bộc lưu?

(Thế Tôn):

Phải cắt đoạn đến năm,
Phải từ bỏ đến năm,
Tu tập thêm năm pháp (lực),
Vượt qua năm trói buộc,
Ðể được có danh xưng,
Tỷ-kheo "vượt bộc lưu".

--ooOoo--

CHƯƠNG 1. TƯƠNG ƯNG CHƯ THIÊN  l. PHẨM CÂY LAU  V-BAO NHIÊU PHẢI CẮT ĐOẠN

Bài giảng ngày 25-5-2014: BAO NHIÊU PHẢI CẮT ĐOẠN (Katichindasutta)

Bài kinh số 4 (Bài kinh số 4 (Thời Gian Trôi Qua) có nội dung trùng với bài số 3 () có nội dung trùng với bài số 3 (Đưa đến đoạn tận) nên chúng ta bước qua bài số 5: Bao nhiêu phải cắt đoạn.

Tựa đề theo chánh kinh, bản dịch của HT Minh Châu: “Bao nhiêu phải cắt đoạn”.

“Đứng một bên, vị thiên ấy nói lên bài kệ này trước mặt Thế Tôn:

Phải cắt đoạn bao nhiêu,
Phải từ bỏ bao nhiêu,
Tu tập thêm bao nhiêu,
Vượt qua bao trói buộc,
Ðể được có danh xưng,
Tỷ-kheo vượt bộc lưu?”

Trong trường hợp này “vượt bộc lưu” là danh từ. Nguyên phẩm này toàn là những vị Trời xuống hỏi pháp. Những bài kinh có điểm tương đồng thì người ta gom lại cho gọn. Nước chảy mạnh là cuồng lưu, bạo lưu, bộc lưu. Chữ ‘ogha’ này có hai nghĩa: phiền não hay luân hồi cũng được gọi là Bộc lưu, trong trường hợp đặc biệt nào đó. 

Phiền não được gọi là cuồng lưu, bạo lưu vì chúng cuốn phăng chúng ta đi biền biệt, đầy bất trắc, không lường trước được nơi về. Một bậc thánh như vị Tu-đà-hoàn, Nhị quả hoặc Tam quả, đi đâu về đâu còn đoán ra, còn hành trình sinh tử của một kẻ phàm phu thì vô cùng bất trắc. 

Chín giờ đêm tối nay ta còn đang là một vị bác sĩ đứng đầu bệnh viện nhưng hai giờ sáng hôm sau rất có thể ta tái sinh vào bụng của một con chuột nái nằm dưới ống cống của bệnh viện đó. 

Chuyện đó không có gì lạ. 

Sáng hôm nay ta là một người ăn mày ở một góc phố nghèo hẻo lánh, rất có thể đêm nay ta là vị Trời ở cung trời Đao Lợi có một tòa lâu đài cao vút đầy vàng bạc, âm thanh ánh sáng mùi hương như ý. 

Đó là hành trình sinh tử của kẻ phàm phu. Kẻ phàm phu dứt khoát không thể được gọi là kẻ vượt khỏi bộc lưu vì người như chúng ta chỉ như những chiếc lá bị cuốn phăng trên đó nên trong trường hợp này chữ ‘oghatiṇṇo’ này chỉ dành cho vị thánh mà thôi. 

Ở đây Đức Phật trả lời rất ngắn gọn và Ngài biết rằng trả lời như vậy đã quá đủ cho người hỏi rồi. Trong chánh kinh Đức Phật trả lời như thế này: Tu tập thêm năm pháp (lực), Vượt qua năm trói buộc, Ðể được có danh xưng, Tỷ-kheo “vượt bộc lưu”.

Diễn dịch theo ngôn ngữ chúng ta bây giờ là như thế này: 

Để xứng đáng với danh hiệu là một người vượt bộc lưu thì đương sự phải 

1. từ bỏ năm pháp, 
   
2. tu tập năm pháp và phải 
   
3. vượt qua năm thứ trói buộc 
   

thì mới xứng đáng là vượt bộc lưu.

Có người phản ảnh với tôi, trong lúc thuyết giảng tôi nói quá nhanh. Cái room này độc đáo một chỗ là giống thực tế như ngoài đời: chánh pháp vẫn còn đó thôi nhưng người nghe chánh pháp thì có những điều kiện đặc biệt; chánh pháp vẫn còn đó thôi mà có người không nghe được chánh pháp bởi vì họ ở trong một hoàn cảnh đặc biệt. Tam Tạng còn đó mà có người không hề biết tới, tôi vẫn còn đó mà có người không nghe thật là độc đáo.

Thế nào là “thánh”? Mặc Tử, Mạnh Tử cũng được gọi là thánh, thậm chí làm thơ hay như Lý Bạch cũng gọi là thánh, nhất là dân chat trên mạng ở VN cũng phong thánh cho bất cứ ai nổi trội về một mặt nào đó, trong khi PG Nam Tông chữ thánh rất khó xài, không phải trường hợp nào cũng xài chữ thánh được đâu. 

Bây giờ đi vào sớ giải. 

Ở đây Đức Phật dạy rằng muốn được gọi là một vị vượt bộc lưu, nói nôm na là xứng danh một bậc thánh phải là người tối thiểu phải có khả năng làm mất đi được phàm tánh của mình, chẳng hạn như vị Sơ quả Tu-đà-hoàn, vị này không còn khả năng luân hồi nhiều hơn bảy kiếp. 

Các vị cứ tưởng tượng dòng luân hồi thăm thẳm, “tiền tiền vô thỉ, hậu hậu vô chung”, xét về trước không biết bắt đầu từ hồi nào, nhìn về sau không biết kết thúc ở điểm nào. 

Đức Phật từng dạy: Này các tỳ kheo nếu lấy tất cả cây cối trên hành tinh này, chẻ nhỏ thành từng que, số cây trên hành tinh này có thể hết đi nhưng số lần ai đó làm cha làm mẹ kể không hết. Ngài từng dạy máu lệ đổ ra trong luân hồi nhiều hơn nước trong bốn biển hôm nay bởi vì dòng luân hồi dài lắm.

I. Năm hạ phần kiết sử (Olambhāgiyāsam-yoyanā)

Muốn vượt khỏi bộc lưu, để được gọi là hiền thánh đúng nghĩa thì năm pháp cần phải vượt qua, cắt đứt, đó là năm hạ phần kiết sử. ‘Oram’ là ‘bên dưới’, ‘hạ liệt’, ‘uddham’ là ‘ở trên’, ‘kamadhatu’: ‘dục giới’. Năm hạ phần kiết sử gồm có: thân kiến, hoài nghi, giới cấm thủ, dục ái, và sân.

1. Thân kiến (ahankara – chấp là tôi, mamankara – chấp là của tôi): cái nhận thức sai lầm cho rằng là đây là tôi, đây là của tôi - ngã và ngã sở.

Nói chuyên môn một chút, tôi có sắc uẩn, thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn, 5 uẩn đó là tôi và tôi có danh sắc đó; mắt mũi tai này là của tôi và tôi chính là mắt mũi đó. 

Có lần Đức Phật đến thăm một vị tỳ kheo, Ngài hỏi có đau đớn lắm không, vị tỳ kheo đó đáp: Bạch Thế Tôn, đau đớn đến nỗi con nghĩ là chết tốt hơn là tiếp tục sống mà chịu đựng nỗi đau đó. Đức Phật dạy rằng: Trước mắt ngươi đừng nghĩ rằng cơn đau đó là của tôi, tôi chính là cơn đau đó, danh là danh và sắc là sắc, cả danh lẫn sắc đó không phải là ngươi, cái mà ngươi vẫn nghĩ rằng nhiều đời nhiều kiếp đây là tôi đây là của tôi là một thứ ngộ nhận.

Đối với tôi, đây là một cách cầu an tuyệt vời bậc nhất dành cho người đang bịnh. Ngài từng dạy rằng hãy tâm niệm dù có bị xơ gan, bị ung thư, bị ruột thừa, bị cái gì đi nữa thì cũng đừng để tâm bịnh, đừng để tâm mình cuốn vào trong đó. 

Có thể nói rằng thân kiến chính là gốc của sanh tử.

Một vị Tu-đà-hoàn khi không còn thân kiến nữa thì khả năng sinh tử của vị này bị cắt đứt, chỉ còn tái sanh nhiều lắm là trong vài kiếp nữa bằng cái trớn (quán tính).

2. Hoài nghi: Sự hoang mang nghi hoặc không biết tôi là ai, ở đâu tôi tới, tôi sẽ đi về đâu, và bây giờ tôi nên làm cái gì. 

Đó là một thứ phiền não, là con đẻ của thân kiến.

Khi chúng ta còn khỏe, còn trẻ, chúng ta theo đạo Hồi, đạo Phật, đạo Chúa và trọn vẹn niềm tin. Khi không có đau bệnh nặng, không mất mát, không chịu cảnh sinh ly tử biệt, khi đang giàu có, quyền lực, thì mình hết lòng tin Chúa, tin Phật, và hết lòng tin vào lý tưởng chính trị này, lãnh tụ chính trị kia. 

Nhưng một khi chúng ta bị đau bệnh nặng hoặc đối diện với nỗi khổ nào quá lớn thì đâm ra bàng hoàng hoang mang. Từ bàng hoàng chuyển qua hoang mang chỉ một giây thôi. Mình không biết mình là ai, từ đâu tới và sẽ đi về đâu. “Trời ơi là trời, tôi làm cái gì mà chồng tôi/vợ tôi đối xử với tôi như vậy. Trời ơi là trời, tôi có ăn ở thất đức gì đâu mà cha mẹ tôi, con cái tôi, lìa bỏ tôi. Tôi có ác đức, có làm cái gì đâu mà bị lừa đảo, thân bại danh liệt thế này”. 

1. Khi khổ quá mình không biết phải làm gì. 
   
2. Khi vui vẻ thì mình có vẻ hạnh phúc lắm và dễ dàng có thứ hạnh phúc thơ ngây.
   

Nhưng khi đối diện với nỗi khổ niềm đau lớn quá lúc đó mình mới nhận ra một điều là mình biết về mình quá ít. 

Chẳng hạn như giáo sư Rhys Davids, một học giả nghiên cứu về Phật học Pāḷi và cũng là con chim đầu đàn của Hiệp hội The Pāḷi Text Society. Vị này khi còn khỏe mạnh dành hết thời gian, công sức, tiền bạc để nghiên cứu Phật pháp. Đùng một cái đứa con trai yêu quý qua đời, vị này bất mãn vì sao mình đã dành cuộc đời cho Phật pháp mà bị đại họa lớn như vậy, vị đó chuyển qua Thông thiên học. Thông thiên học là một giáo phái coi nặng Đức Phật Di Lạc, trong đời không gặp được Đức Phật Thích Ca thì dốc lòng dốc sức để gieo duyên lành chờ gặp đức Phật ra đời tựa như Cao Đài, Hòa Hảo Việt Nam chờ hội Long Hoa, chờ Thánh vương ra đời.

Tôi nhớ một câu chuyện thế này, có một anh chàng bị bệnh tâm thần, cứ tưởng mình là một hạt thóc, nhìn thấy con gà nào cũng cuống quít lên chạy trốn. Anh đi chữa bệnh bằng phân tâm học, và sau một thời gian điều trị, tình trạng đã có vẻ khả quan. Khi chia tay bác sĩ, anh nói với một giọng quả quyết: “Bác sĩ cứ yên tâm, tôi khỏi bệnh rồi. Tôi là một con người, không phải là một hạt thóc”. Nhưng chỉ vài phút sau, anh hối hả chạy trở về phòng mạch, mặt cắt không còn hột máu. “Con gà... con gà nó đuổi tôi”, anh lắp bắp. “Sao vậy?”Người bác sĩ ngạc nhiên. “Anh khỏi rồi mà. Anh đâu phải là hạt thóc” –“Vâng”, anh chàng buồn bã trả lời. “Vẫn biết tôi không phải là hạt thóc, nhưng khốn nỗi con gà nó vẫn tưởng tôi là hạt thóc...”. 

Với nhiều người đó là câu chuyện cười nhưng với tôi đó là một câu chuyện rất là minh triết, minh họa cho cái gọi là phàm phu của chúng ta. 

Trước khi biết Phật pháp, chúng ta nghĩ rằng đây là tôi, đây là của tôi. Khi ai đó nói gì đó làm gì đó mà chúng ta thấy họ xúc phạm mình, làm tổn thương mình, làm cho mình bị sốc, bị đau khổ mình ngủ không được, hoặc khi ai đó khen tặng mình khi mình được danh dự, quyền lực, chức vụ nào đó mình sung sướng ngủ cũng không được. Trong những trường hợp đó chúng ta bị cuốn hút mãnh liệt ghê lắm. Nhưng đến khi mình biết đạo rồi, mình thấy cái gì cũng là đồ giả thôi. 

Khổ thay. Mình chưa cắt bỏ 5 hạ phần kiết sử, có nghĩa là thân kiến vẫn còn nguyên đó, hoài nghi vẫn còn nguyên đó. Cho nên học cho vui vậy thô. Miệng nói như con nhồng con sáo con cưỡng vậy thôi, chớ khi mình bị ai đó nói hay bày tỏ biểu lộ cử chỉ mình cho là xúc phạm làm tổn thương mình thì phải nói mình chịu không nổi còn khi cuộc đời khen tặng vinh danh thì sung sướng mất ngủ.  

Thân kiến hoài nghi vẫn còn đó y hệt như anh thanh niên nói trên.  Lúc đầu anh ta tưởng mình là hạt thóc, sau không biết mình không phải hạt thóc nhưng lại sợ mấy con gà không biết điều đó. 

Có nghĩa là cái biết của ảnh có vấn đề. 

Có nhiều Phật tử học được 3 mớ Vi diệu pháp, dự vài ba khóa thiền rồi cảm thấy mình cao siêu rồi từ đó sinh kiêu ngạo. Trong số những người tôi quen có số người bị tâm bịnh mà chỉ có trời cứu thôi. Họ đam mê Phật pháp, họ nghiên cứu Kinh Tạng, không từng biết Vi diệu pháp, mà chỉ bỏ thời gian nghiên cứu Kinh Tạng thôi. Nhìn qua không thấy ai nghiên cứu như họ. Như vậy họ là độc tôn rồi. 

Điều đáng tiếc và đáng buồn là khi mình chấp đây là tôi, đây là của tôi đã đành rồi, mà còn có cái bậy thê thảm hơn nữa là biết đạo rồi thì mình vẫn tiếp tục chấp mà chấp theo kiểu khác. 

Ngày xưa mình chấp đây là danh của tôi, đây là lợi của tôi, đây là vợ con chồng con của tôi, đây là nhà cửa của tôi. Bây giờ biết đạo rồi mình chấp thủ đây là kiến thức của tôi đây là cái đạo hạnh của tôi đây là trí tuệ của tôi đây là thiền Quán thiền Chỉ của tôi…

Nếu 

1. mình có cái nghi hoặc ở mình, thì 
   
2. mình cũng sẽ nghi hoặc ở người khác, và 
   
3. nghi hoặc cả cuộc đời này. 
   

Cái nghi hoặc đó quan trọng lắm. 

Nếu mình biết rõ tất cả chỉ là chừng đó những thành tố do duyên mà có, do duyên mà mất và mọi thứ đang chờ vô thường đang chờ bị biến hoại, nếu hiểu đúng như vậy thì ổn rồi. 

Nếu chúng ta còn có gút mắc nào đó đối với cuộc đời, đối với những người mình thương, đối với những người mình ghét, đối với những người mình tôn trọng và đối với những người mình coi thường thì rõ ràng chúng ta còn nhiều vấn đề lắm. 

Nếu chúng ta có cái nhìn của bậc thánh thì đơn giản lắm, nó chỉ là nó, không thêm bớt, không vẽ vời tô điểm, không suy diễn, không suy luận.

3. Giới cấm thủ: Sự tuân thủ những giáo điều/ tín điều nằm ngoài Bát chánh đạo, hướng tới cứu cánh giải thoát không phải Niết bàn.

Khi mình không biết rõ mình là ai, mình là cái gì, ở đâu mình tới, sẽ đi về đâu thì sẽ dẫn đến hệ lụy thứ ba đó là những khi mình thấy mình khổ quá, cô đơn hiu quạnh quá thì mình rất dễ dàng tìm đến chỗ nương tinh thần nào đó nằm ngoài tinh thần của Bát chánh đạo. Đức Phật gọi cái sự tùy miên và bất cẩn đó là giới cấm thủ, ví dụ như hành trì và tuân thủ những tín điều lạ lùng như thờ ông Tư bà Tám, đạo nước nóng nước lạnh…hoặc khổ hạnh như bên Ấn Độ không mặc áo quần gì hết, lấy phân bò trét lên người, cả ngày treo chân, chỏng đầu v.v..., với ý mong được thanh tịnh hơn, mai mốt sẽ được về trời hoặc về cảnh giới thiên đàng nào đó, hoặc như bên Hồi Giáo họ tin nếu họ chết vì đạo thì về trời và mỗi đàn ông được 47 cô tiên đẹp tuyệt vời, mà tôi nghĩ trên đó họ không còn trùm mặt nữa, vì trùm thì còn gì đẹp nữa, chung quanh thì lúc nào cũng có dòng sông đầy rượu. Quí vị nghĩ xem thiên đường mà chỉ toàn gái đẹp và rượu thì làm sao mà mấy ông ôm bom tự sát lại không khoái, dù lúc còn sống ở cõi người thì đạo Hồi cấm tín đồ uống rượu, sa đọa, trác táng bê tha, nhưng phần thưởng lại hứa hẹn như vậy đó. Rồi cứ tin như vậy mà mỗi ngày năm lần hướng về thánh địa Mecca cầu nguyện. Mỗi một năm có một tháng Ramadan, nhịn ăn một ngày, chỉ ăn trở lại sau khi mặt trời lặn. Đó gọi là Giới cấm thủ.

4. Dục ái: niềm đam mê chấp thủ trong 5 cảnh dục gồm: cảnh sắc, cảnh thinh, cảnh khí, cảnh vị và cảnh xúc. 

Cảnh sắc là những gì mình thấy, cảnh thinh là những gì mình nghe, cảnh khí là những gì mình ngửi bằng mũi, cảnh vị là những gì mình nếm bằng lưỡi, cảnh xúc là những gì mình biết được bằng xúc giác, sờ chạm. Một vị Phạm thiên Sắc giới họ không còn thích năm cảnh này nữa, mắt tai của họ chỉ dùng để nhìn nghe những gì cần thiết. 

Cặp mắt chúng ta là điều kiện sinh học cần thiết để mình sinh tồn và là phương tiện để mình hưởng thụ đời sống; có rất nhiều niềm vui của mình có được từ những cái mình thấy nhưng trên cõi Phạm thiên thì không. Tuy nhiên, chỉ những ai đắc thiền về cõi Sắc giới, trong thời gian còn sống trên đó thì họ không thích năm cảnh dục, nhưng khi hết tuổi thọ trở về cõi dục rồi thì “con đường xưa em đi”, mọi thứ lặp lại như cũ. 

Các cõi Phạm thiên, cõi Dục Thiên giống y chang như căn phòng máy lạnh ở xứ nhiệt đới vậy đó. Giữa khi mọi người nóng bức thì mình sung sướng trong phòng máy lạnh, nhưng hạn chế khi mình còn ở trong phòng đó thôi. Khi cúp điện hoặc tắt thì không còn mát nữa. 

Các cõi trời Dục Thiên hay Phạm thiên cũng chỉ là trạm dừng chân rất là ngắn hạn so với dòng luân hồi nhiều lắm là vài chục đại kiếp, các cõi Dục Thiên thì vài triệu năm, vài tỷ năm, cõi Tha Hóa Tự Tại của Ma vương chỉ có 9 tỉ rưỡi năm. 

Chỉ có vị thánh Tam quả A-na-hàm vĩnh viễn từ bỏ dục ái. 

Vị Tu-đà-hoàn còn có lúc thích này thích kia, bất mãn này bất mãn nọ ra mặt, nhưng đối với vị Tư-đà-hàm - Nhị quả thì sự bực mình ít đi nhiều lắm; sự thích thú trong cảnh dục ít đi nhiều lắm, vị Tu-đà-hoàn đã ít rồi vị, Tư-đà-hàm ít hơn nữa. Vị Tư-đà-hàm dục ái còn ít vì họ đã chấm dứt thân kiến rồi.

5. Sân là sự bất mãn trong hoặc ngoài cảnh dục.

Ví dụ khi hành thiền, mình phóng tâm hoài không tập trung được, cảm thấy bực mình; hoặc buồn vì sao mình ngu quá học hoài không hiểu đó cũng là sân. Cái sân này không thuộc về cảnh dục mà là cảnh pháp. 

Có những người đi Ấn Độ đến Kusinārā nhìn thấy bức tượng Đức Phật nằm, họ biết đây chính là nơi Đức Phật viên tịch và là chỗ cuối cùng mà Ngài có mặt trên hành tinh này, nhiều người chịu không nổi, họ khóc. 

Tôi nghe người đi Ấn Độ về kể lại là không có ngày nào mà trong ngôi đền ở Kusinārā không có người khóc. Trong không khí đó, người ta có cảm giác Đức Phật vừa mới ra đi mà thôi. Trong bối cảnh đó, họ thấy rằng mình rất là gần với Đức Phật, một Bậc đại giác cái gì cũng biết, ai Ngài cũng thương, đức lành nào Ngài cũng có, ấy vậy mà người ấy lìa bỏ mình mà đi, nghĩ tới điều đó mà người ta không cầm được nước mắt. Trường hợp đó gọi là sân ngoài cảnh dục.

Hai phiền não Dục ái và Sân thì phải đợi đến A-na-hàm mới chấm dứt được. Dục ái và sân đi một cặp với nhau. 

1. Chỉ có ở cõi Dục mới có dục ái, 
   
2. chỉ có ở cõi Dục mới có sân, 
   

là bởi vì ở trong cảnh giới thiền như Sắc và Vô sắc cái niềm vui do thiền định đem lại, nó

1. không bất trắc, 
   
2. không phức tạp 
   

như niềm vui có được từ 5 cảnh dục. 

Đó là lý do tại sao Dục ái và Sân đi một cặp, hễ có dục ái là dứt khoát có sân, mà thấy sân lảng vảng ở đâu là biết dục ái đang phảng phất ở đó. 

Ở cõi Dục có những cái mình nhìn mình thích, và có cái làm mình bực mình; âm thanh, mùi vị cũng vậy. Người nào thích cảnh dục, dứt khoát người đó còn tâm sân. Cảnh Dục là như vậy, lúc vầy lúc khác. 

Riêng cảnh thiền thì không như vậy.

Ví dụ, bây giờ 6 giờ sáng ngày 15 tháng Ba, tôi nhập sơ thiền bốn tiếng đồng hồ rồi tôi xả, rồi trở lại đời sống bình thường. Hai ngày sau tôi nhập trở vô sơ thiền bốn tiếng đồng hồ thì hễ mỗi lần tôi nhập sơ thiền cái cảm giác giống hệt nhau và không bao giờ có sự nhàm chán, thừa mứa. Niềm an lạc do thiền đem lại luôn luôn là vậy lúc nào cũng giống nhau hết. 

Hạnh phúc do năm dục đem lại không phải như vậy. Có cảnh dục trước đây hấp dẫn nhưng sau đó lại làm cho ta bực mình. Cảnh dục luôn luôn bất trắc là vì một đóa hoa đang đẹp sẽ héo đi, một bóng dáng ngày xưa mình từng mất ngủ vì lấy không được hôm nay mình mất ngủ vì bỏ không được. 

Ở đâu có dục ái ở đó có sân vì 

1. dục ái là niềm đam mê rất là thô thiển và 
   
2. cảnh giới đam mê đó vốn đầy bất trắc 
   

vậy nên nếu mình còn thích trong cái thô thiển thì còn đối diện với cái bất trắc của nó. 

Vị A-na-hàm thì không còn thích cảnh dục nữa, vì vậy vị này không còn sân tâm nữa. 

Người nào trong đời sống còn nhiều đam mê vớ vẩn thì còn bực mình vớ vẩn. 

Đời sống càng đơn giản thì nội tâm càng bớt rắc rối.

Trong bài kinh này Đức Phật dạy, muốn được gọi là một bậc hiền thánh, một bậc vượt khỏi bộc lưu thì việc đầu tiên là phải cắt bỏ năm hạ phần kiết sử này. 

Năm hạ phần kiết sử là năm vấn đề phải cắt bỏ bằng trí Tam quả: 

1. Kiết sử (1), (2) (3) chỉ được cắt bỏ bằng trí tuệ sơ đạo của vị Tu-đà-hoàn. 
   
2. Kiết sử (4) (5) chỉ được cắt bỏ bằng trí tuệ Tam quả A-na-hàm.
   

1. Năm pháp cần phải cắt bỏ (cắt bỏ: chindati): năm hạ phần kiết sử (olambhāgiyāsam-yoyanā), đó là thân kiến hoài nghi, giới cấm thủ, dục ái và sân.
   
2. Năm pháp cần phải từ bỏ (từ bỏ: jaheti): năm thượng phần kiết sử (uddhambhāgiyāsam-yoyanā), đó là sắc ái, vô sắc ái, ngã mạn, phóng dật và vô minh.
   

Chỉ cần học cho kỹ 10 bài kinh đầu tiên bằng chú giải là đã có căn bản giáo lý. 

Đây là lý do tại sao chúng ta phải có lớp học này. Phật tử phải được học những cái này. Năm hạ phần kiết sử cần phải cắt bỏ để trở thành thánh nhân. Thánh ở đây là Sơ quả và Tam quả. Vì sao không nhắc Nhị quả? Vì kẻ nào đắc Tam quả hoặc Tam đạo thì làm sao mà sót nhị đạo được?

Một chuyện vô cùng quan trọng cần nhắc lại: Tu thì không nên nghĩ mình đắc cái gì mà phải nghĩ là bỏ cái gì. Phải nghĩ làm sao mình cắt bỏ thân kiến giới cấm thủ để trở thành Tu-đà-hoàn, làm sao cắt dục ái và sân để trở thành A-na-hàm tốt hơn là nghĩ làm sao để có được trí tuệ phước báu của Tu-đà-hoàn, A-na-hàm. 

Kẻ nào tu hành có ý mong được cái này đắc cái kia thì rất dễ kiêu ngạo, rất dễ bị ngộ nhận. Chẳng hạn, về mặt lý thuyết mà nói, trong tiến trình tu Vipassana, các ngài phân ra tuệ thứ nhất, tuệ thứ hai, tuệ thứ ba v.v... đây chỉ là những giai đoạn tâm lý mà hành giả phải vượt qua trước khi đạt đến thánh trí. Ví dụ: Tuệ sợ hãi, khi mình theo dõi hơi thở, theo dõi danh sắc, đến một lúc nào đó mình thấy cái chết thật đơn giản, có hơi thở ra mà quên đi vô là xong, danh sắc sanh diệt liên tục như vầy nghĩa là mình phải chết liên tục và tái sanh liên tục trong từng phút. Cái thấy này là cái thấy bằng toàn bộ sự thấm thía thật sự khiến cho hành giả phải sợ. 

Khi cái tôi của mình bị tấn công mãnh liệt, để thấy rằng cái tôi của mình không có cốt lõi và mình hoàn toàn không có điểm tựa nào để nương tựa trao gởi niềm tin về một cái tôi, một cái nào đó của tôi - cảm giác lúc này được gọi là Tuệ sợ hãi. 

Tuệ nhàm chán là khi muốn buông thì thấy “làm cho lắm cũng mắm với dưa”, danh sắc cũng bị vô thường, đẩy về phía trước, không cách gì níu giữ, nghĩ thấy nản, tuệ đó gọi là tuệ chán nản. 

Tuệ chỉ là các giai đoạn tâm lý. 

Nói theo A-tỳ-đàm thì tuệ chỉ là tâm đại thiện dục giới. 

Một người không biết Phật pháp gì hết, đang theo đạo Hồi, đạo Chúa, hoặc một người vô thần không tin tôn giáo thì họ cũng có thể có tâm đại thiện. Có điều tâm đại thiện đó là trí hoặc ly trí, trí của họ không có yếu tố Phật pháp trong đó. Tâm đại thiện chỉ là tâm lành, một người tu tập thiền quán.

Nếu đủ duyên và tu đúng thì bắt buộc phải trải qua giai đoạn tâm lý này và những giai đoạn đó chỉ là tâm đại thiện hợp trí mà thôi. Có người đi trình pháp nghe thiền sư giải thích mình đang trải qua các tuệ gì thì mừng lắm rồi dòm bà con chung quanh như nhìn những con thú, chỉ một mình mình là “đỉnh cao trí tuệ thôi”. 

Lý tưởng của đạo Phật là bỏ, là buông, là lìa xa, đằng này mình quán danh sắc cho đã rồi thấy danh sắc này hay hơn danh sắc khác, tôi thấy tôi hay vì tôi hiểu lý vô ngã hơn người khác, ở đây không ai hiểu được lý vô ngã bằng tôi, tôi là hay nhất.... Tu là để bỏ, chứ không phải đắc cái này đắc cái kia; bỏ thân kiến, bỏ hoài nghi, bỏ giới cấm thủ - tu đúng chánh pháp mà nhận thức sai lạc vẫn là giới cấm thủ. Ví dụ như đầu đà, một ngày ăn một buổi là để thiểu dục, để ly tham, để tri túc; đêm không nằm chỉ ngồi là để thiểu dục, ly tham, để có thời gian tỉnh thức thiền định, hiểu như vậy thì là hiểu đúng. Hạnh ekasanikanga (nhất tọa thực - một ngày chỉ ăn một lần, buổi sáng lỡ ăn một chén cháo là nhịn luôn tới trưa cũng không được ăn nữa) chỉ có một tác dụng duy nhất là làm cho mình thiểu dục, ly tham mà mình tưởng như là cái gì huyền bí cao siêu cũng là giới cấm thủ. Hoặc giữ giới sát sinh là vì thương chúng sinh, không muốn ai giết mình và mình không nên giết ai, nếu nghĩ giữ giới này để đi về cõi Trời nào đó cũng là giới cấm thủ. Tu là để bỏ chớ không phải để được. Nếu tu với ý để bỏ thì được nhiều cái lợi, càng tu càng thanh thản, càng thảnh thơi và rất khó mắc phải ngộ ngận tăng thượng mạn. 

Còn nếu tu có ý để được cái này đắc cái kia thì rất dễ bị ngộ nhận và càng tu càng thấy nặng, nặng dữ lắm vì nay được cái này mai được cái kia.

II. Năm thượng phần kiết sử

1/ Sắc ái: là niềm đam mê thích thú trong ba thứ thuộc Sắc giới: thích thú trong các tầng thiền Sắc, thiền Lạc và cõi Phạm thiên Sắc giới

2/ Vô sắc ái: Thích thú đam mê trong các tầng thiền và đam mê trong sự an lạc do thiền Vô sắc đem lại. (Nói là cõi Vô sắc nhưng thật ra nó không có thật vì Phạm thiên Vô sắc không có hình tướng, vi tế hơn cả một làn khói nữa thì họ cần gì một trú xứ

3/ Ngã mạn: là sự so sánh mình với người khác. Tu-đà-hoàn chấm dứt thân kiến không còn chấp thủ rằng đây là tôi đây là của tôi nữa, nhưng vị đó còn một chút phân biệt là A hơn B, B hơn A; sự phân biệt đi kèm một chút thích thú trong đó. Vị A-la-hán thì không như vậy, vị A-la-hán không còn sự so sánh thú vị rằng A hơn B, B thua C.. các vị ấy nhìn A và B, C và F giống như nhìn bông hồng so với bông mai và bông cúc, bông nào cũng là bông không nhất thiết có sự phân biệt ở đây. Giống như khi mình là một người mẹ có một đứa con đẹp, quá ngoan, quá giỏi, quá nổi tiếng; khi đi rước con ở phi trường, nhìn quanh khi nó đi qua sẽ thấy rất khác những thanh niên khác và có cảm giác đặc biệt; nhưng nếu mình là người hàng xóm đi rước thanh niên này thì cảm giác khác. Khi có ngã mạn chen vô thì sẽ có cảm giác so sánh. Ngã mạn gồm có 3 cách phân loại:

Cách 1: Như thật mạn: (yathàvamàna) kiêu mạn nhưng căn cứ trên sự thật cộng với sự so sánh và Hư ngụy mạn: (ayathàvamàna) không dựa vào sự thật mà do mình tưởng tượng suy diễn không đúng sự thật mà vẫn ngã mạn. Vị thánh hữu học (Tam quả trở xuống) vẫn còn sót lại Như thật mạn, cũng còn so sánh.

Cách 2: Ngã mạn được chia làm ba: so sánh hơn, so sánh bằng và so sánh thua.

Cách 3: Ngã mạn được phân thành 9: (3 x 3) mình hơn người ta mà nghĩ rằng mình bằng người ta, mình hơn người ta mà nghĩ rằng mình thua người ta, mình hơn người ta và thấy rằng mình hơn người ta; mình bằng người ta mà nghĩ rằng mình hơn người ta, mình bằng người ta mà nghĩ rằng mình thua người ta, mình bằng người ta và thấy rằng mình bằng người ta; mình thua người ta mà nghĩ rằng mình hơn người ta, mình thua người ta mà nghĩ rằng mình bằng người ta, mình thua người ta và nghĩ rằng mình thua người ta. Trong 9 ngã mạn này, vị thánh hữu học còn sót lại 3, tuy không còn thân kiến nhưng còn so sánh.

Có lần đó Đức Phật đi nhập hạ trên cõi Đao Lợi, ngày ra hạ, Ngài trở về cõi Người, ngài Mục Kiền Liên biết Ngài sẽ xuống chỗ nào nên thông báo cho chư tăng Phật tử là Đức Thế Tôn sẽ trở về cõi Người ở địa điểm đó, thành Sankassa. Mọi người ngồi thấy hơi lâu nên hỏi ngài Mục Kiền Liên Thế Tôn đã rời khỏi cõi Đao Lợi chưa. Ngài Mục Kiền Liên suy nghĩ rất nhanh: Ở đây có tôn giả Anuruddha là vị đệ nhất về thiên nhãn (có khả năng nhìn 1000 vũ trụ như nhìn trái sung trong lòng bàn tay), hãy nhân dịp này để cho mọi người thấy, biết đến khả năng đặc biệt sở trường của vị này. Ngài nói: Các vị hãy đến hỏi tôn giả Anuruddha đi, đó là vị đệ nhất thiên nhãn. Rõ ràng là ngài Mục Kiền Liên không hề ngã mạn ở đây, ngài “xử việc chứ không xử người”, vì lợi ích chúng sinh mà làm, còn chúng ta thì sao, không phân biệt được cái mình thích và không phân biệt được cái mình cần, cứ cái nào thích thì lao vào, còn bậc thánh thì chỉ làm cái mình cần, mà lạ lắm, khi cùng nhau một việc sẽ thương nhau, khi cùng thích một việc sẽ ghét nhau.

4/ Phóng dật: Phóng dật là sự phiền não nhẹ nhàng của sự thiếu tập trung.

Có nhiều người cho rằng những phiền não nào mà còn dai dẳng đến quả vị A-la-hán mới trừ bỏ được thì đó là phiền não ghê gớm nhất, dai dẳng, bền bỉ nhất, còn những phiền não mà bậc thánh thấp trừ được thì đơn giản dễ trừ bỏ, suy nghĩ đó là hoàn toàn sai. Không phải những phiền não Tu-đà-hoàn trừ được là dễ đâu mà là quan trọng bậc nhất, nguy hiểm nhất, khó trừ nhất, những phiền não còn sót lại là không đáng kể, còn sót lại vì Ba-la-mật chưa đến mức chín muồi ví như gốc cây đã nhổ rồi, chỉ còn sót lại vài ba nhánh cỏ dại. Cái ngã mạn của một người không còn thân kiến thì rất nhẹ. Còn thân kiến mới là nặng, thân kiến là mẹ ruột của hoài nghi, là nguồn cội của luân hồi. Những người còn dục ái và sân, nhìn còn thấy được vì họ còn thích cái này ghét cái kia, còn với những vị không còn dục ái và sân thì không thể nhìn mà biết được trong lòng họ nghĩ gì, nên khi mình nhìn vị A-na-hàm và A-la-hán mình không thể phân biệt được, những gì còn sót lại trong lòng vị A-na-hàm chỉ là vài cọng cỏ dại, cái định của vị này chưa chín muồi 100%, khi nào ra khỏi định thì tâm còn lan man một chút. Nên nhớ là phóng dật của chúng ta còn đầy chất ngất, là một cánh đồng lúa cò bay thẳng cánh, còn phóng dật của vị A-na-hàm thì như những hạt cơm còn dính sót lại trong chén.

5/ Vô minh: (Xem lại bốn thứ vô minh trong bài Bộc Lưu). Được gọi là thánh nhân là phải thấy rõ Bốn đế, giây phút nào ta chưa là A-la-hán thì cái thấy của ta về Bốn đế còn khiếm khuyết, cái thấy của ta còn khiếm khuyết là còn vô minh trong Bốn đế. Ở trong bộ Atthasālinī, Sớ giải bộ Pháp Tụ có cho một ví dụ thế này: Một người đang đi trong bóng đêm mịt mù bỗng nhìn thấy một tia chớp lóe lên trong bầu trời đêm và nhờ ánh sáng của tia chớp đó người khách bộ hành này đã kịp nhìn thấy trước mặt mình có nhà cửa, hồ nước, lâu đài hay là vực thẳm, kịp nhìn thấy có thể đi được nữa hay không hay là vực thẳm trước mặt. Sau khi tia chớp tắt rồi, người này có nhận thức rõ ràng có gì phía trước mặt mình, so với người mù so với người không thấy tia chớp, nhưng vì tia chớp quá nhanh nên người này chỉ có khái niệm, có nhận thức như vậy và vẫn tiếp tục đi trong bóng đêm, đây là ví dụ cho vị Tu-đà-hoàn. Vị Tư-đà-hàm giống như người khách bộ hành đó nhìn về phía trước nhưng trời chớp lên lần thứ hai. Khi trời chớp lên lần thứ hai thì nhận thức của vị này về con đường phía trước rõ hơn nữa. Vị A-na-hàm thì được nhìn thấy giống như trời chớp thêm một lần thứ ba. Đối với vị A-la-hán thì trời đã sáng hẳn, trời sáng hẳn rồi không cần chớp nữa. Đó là lý do vị A-na-hàm vẫn còn vô minh, vì Ba-la-mật chưa có tới. Và nhận thức về Bốn đế của vị này vẫn còn một chút gì đó. A-na-hàm chỉ trừ dục ái và sân, vị này vẫn còn thích trong Sắc và Vô sắc ái, còn một chút thích như vậy đó nghĩa là cái biết của vị này còn chút vấn đề. Sở dĩ A-na-hàm còn vô minh vì vị ấy còn thích trong ái và Vô sắc ái, vậy là còn một chút vô minh trong khổ đế và như thế sẽ còn một chút vô minh trong tập đế và như vậy cũng còn một chút vô minh trong diệt đế và tất nhiên là sẽ còn chút vô minh trong đạo đế. Ví dụ như nói hút thuốc là không tốt mà nếu người nào đó còn hút thuốc, nghĩa là trong cái biết của họ về tác hại của thuốc, về khí quản, hô hấp không rành, còn chút nghi nghi và họ không vượt qua được.

III. Năm quyền

Để trở thành một vị thánh nhân Thế Tôn dạy “Phải cắt đoạn đến năm: hạ phần kiết sử; Phải từ bỏ đến năm thượng phần kiết sử và Tu tập thêm năm pháp”. Năm pháp cần tu tập là năm quyền: Tín, tấn, niệm, định, tuệ.

Tín là niềm tin. Cái này mà giảng cho đúng ý của tôi thì phải giảng đến 9 giờ (hai tiếng đồng hồ) nhưng thôi tôi phải giảng sơ sơ, cắt ngang ở đây thì lòng không yên, lỡ như tôi mệnh chung hay quí vị mệnh chung... Đức Phật nói có 3 điều làm cho người ta chết không nhắm mắt: làm quá nhiều điều ác, làm quá ít điều lành, và còn có cái gì đó dang dở.

Trong room có người hỏi “Tại sao gọi là bất động hành?”, chữ ‘bất động’ này trong chú giải giải thích, không có gì đặc biệt, ‘bất động’ ở đây có nghĩa là so với Dục, so với Sắc thì thiền Vô sắc được xem là an toàn hơn, bởi vì Dục giới liên hệ với Sắc đã đành rồi mà Sắc giới cũng còn ít nhiều liên hệ với Dục bởi vì cũng còn có hình danh sắc tướng. Ví dụ mình muốn tu đề mục đất, hay đề mục hơi thở, muốn sanh về Phạm thiên thì mình tu 31 đề mục. Phần lớn đề mục Sắc giới còn dính líu tới vật chất, cái gì dính tới vật chất thì còn chút gì đó mong manh bất trắc. Còn riêng Phạm thiên vô sắc thì tuyệt đối không còn gì gọi là vật chất hay sắc pháp nữa, họ không còn bất cứ tổn thương nào về vật chất, chỉ còn tâm không thôi; vị đó có thể toàn tâm toàn ý sống trong cảnh giới thiền định của mình mà tuyệt đối không gì có thể can thiệp vào được. Ví dụ, đối với Phạm thiên Sắc giới, họ có thể gặp Đức Phật và Đức Phật còn có thể gặp họ, riêng Phạm thiên Vô sắc thì đến cả Đức Phật cũng không nhìn thấy, Ngài chỉ biết các vị đó có tồn tại chứ không nhìn thấy, lý do là họ có cái gì đâu để nhìn. Nên nói đến an toàn tuyệt đối trong Tam giới là chỉ có cõi Vô sắc thôi, đó là lý do vì sao nói là bất động (aneñja).

1. Tín quyền: Đức tin. Niềm tin vào Tam Bảo, thầy bạn, pháp môn.

Tin Phật: là tin rằng có một người trước đây giống y như mình một ngày kia thấy đời là khổ bỗng khởi đại bi đại trí, phát nguyện trở thành một người giúp đỡ cho kẻ khác. Kể từ ngày đó người ấy huân tập tu hành vô lượng công đức trải qua vô lượng kiếp, tu tập vô lượng pháp lành đến một ngày người ấy trở thành vị Chánh Đẳng Chánh Giác thuyết giảng chánh pháp cứu độ chúng sinh.

Tin Pháp: Pháp không phải là những công trình tác phẩm do chư Phật tạo ra. Pháp những công thức trong vũ trụ được Đức Phật đem ra soi sáng cho chúng ta thấy, dù Như Lai có ra đời hay không thì ai tu đúng Bát Chánh Đạo cũng thành thánh nhân, cuộc đời này cũng vô thường vô ngã… Chánh pháp có điều đặc biệt, mình đọc mỗi ngày câu này quí vị có nhớ không: Svākkhāto bhagavato dhammo sanditthiko akāliko ehipassiko opanayiko paccattam veditabbo viññūhīti.[1]Chữ ehipassiko rất là đặc biệt. Ehipassikocó nghĩa là thách thức mọi thử nghiệm, ai nghi ngờ cứ suy tư, tìm hiểu. Ehi là tới đây, passiko là nhìn thấy. Akalikolà vượt ngoài khái niệm thời gian. Phật pháp là con đường duy nhất mà Bậc đạo sư kêu gọi mọi người hãy biết nghi hoặc con đường dưới chân của mình, đừng tin điều gì đó mà chỉ vì nghe người ta nói đây là lời dạy của Thế Tôn. Trong một bài viết tôi có nói, chúng ta đừng giống như những con cá lia thia lớn lên trong một chậu kiếng rồi e ngại tự do, không dám suy tư, không dám nghi ngờ không gian xung quanh mình. Con cá như vậy đã đành, con người mình được sinh ra tự do thoải mái càng không nên để cho ý thức chính trị văn hóa tôn giáo nào đó ràng buộc mình.

Tin tăng là thế nào? Có người nghĩ qui y tăng là qui y những vị cạo đầu đắp y xuất gia trong chùa trong miểu. Đó là cách hiểu vô cùng nguy hiểm, vì nếu một ngày nào đó mình bất mãn với cá nhân một vị tăng nào đó thì Tăng trong lòng mình không còn đẹp nữa, khi đó Phật đâu còn nữa, Pháp thì trừu tượng. Theo sớ giải giải thích: Tăng là những thánh nhân từ Sơ đạo trở lên đến A-la-hán, gọi là tăng bất tử, tăng bất hoại. Thánh nhân ở đây bao gồm nam phụ lão ấu, tăng tục, miễn họ là thánh nhân. Một phàm tăng thì còn có thể phạm giới, hoàn tục, kiếp sau sanh ra không còn là tăng nữa, tăng đó không phải là tăng bất hoại, tăng bất tử. Một vị đắc A-la-hán thì dù có gì đi nữa, vị đó vẫn là A-la-hán; vị Tu-đà-hoàn cũng vậy.

Sabrahmachari: thầy, bạn (HT Minh Châu dịch là đồng phạm hạnh). Sa: cùng với, giống chữ co-(chung, cùng, cộng với), co+ pan: người chia sẻ miếng bánh mì với mình; companion, coexit … Mitta là bạn bè, metta là từ mẫn, metta là người có tâm từ, mittalà tâm trạng của bạn bè đối với nhau. Trong trang namtong.org, tôi có mấy bài viết so sánh những điểm tương đồng giữa tiếng Pāḷi với tiếng khác. Ví dụ trong tiếng Pháp, câu hỏi bắt đầu bằng Q (Que, Quand, Qu’est. Qui), trong tiếng Anh, bắt đầu bằng chữ W (who, what, where, why, when), trong tiếng Pāḷi là chữ K (Kuhim = ở đâu. Ko = who, Kim = what), Đức (wie, wenn).

Niềm tin nơi thầy bạn là không bất mãn, không nghi ngờ thầy bạn về giới luật, tri kiến, đạo tình. Xem kinh Tâm Hoang Vu (Cetokhilasutta), Trung Bộ Kinh phần đầu. Khi tu mà bất mãn về Tam Bảo, thầy bạn, pháp môn thì không đi xa được. Hiểu đúng mới tin đúng. Riêng chuyện hình thức thôi thì Tàu làm tranh tượng khác người Việt, tranh tượng Phật của Tàu có tướng của người giàu có. Thái Lan thì Phật phải có cơ bắp, chữ V, Việt Nam thì nhìn cải lương, tay chân không cân đối. Mỗi tướng tốt của Đức Phật có được từ một đức lành, tu vô số kiếp về một cái hạnh nào đó mới được cái tướng đó. Ba mươi hai đại nhân tướng là từ một núi công đức mới được vậy. Nếu mình thờ Phật thì phải hiểu những công đức mà Ngài đã làm đã hình thành nên những nét đẹp của Ngài, xem bài Tướng Kinh (Lakkhana Sutta), Trường Bộ kinh để biết tướng gì do phước gì. Cố ý tránh không nói chuyện “bà tám” là được công đức rất lớn, bỏ được thói quen “bà tám” thì đời đời sinh ra cái gì cũng hơn người ta.

Tin pháp môn là sau khi nghiên cứu kỹ thì mình chọn pháp môn để tin.

2. Tấn quyền: Nỗ lực trừ cái ác chưa có (1), nỗ lực trừ cái ác đang có (2), nỗ lực tu cái thiện chưa có (3), nỗ lực giữ lại thiện pháp đã có (4). Ví dụ, thấy Phật pháp mình còn có nhiều chỗ dốt chưa biết, phải ráng học, đó gọi là tinh tấn thứ (3). Tôi thấy tính tôi nóng, tôi muốn bỏ cái tính này: (1) và (2). Để đối trị với một tật xấu, cần (1) và (2). Chỉ nghĩ “sao tôi có cái tật gì kỳ vậy ta” là đã có tấn quyền rồi.

3. Niệm: Tấn không đi một mình được, cần phải có trí, có tín, có niệm, nếu không có niệm làm sao biết mình có tật xấu. Tín, tấn, niệm, định, tuệ phải đi chung với nhau, thiếu trí, thiếu niềm tin thì không thể tấn được…

4. Định:

Sát na định (khanikasamadhi) là khả năng tập trung chớp nhoáng ngắn hạn (đang lái xe, vẽ hình, nấu ăn). Có thể lắp ghép sát na định nhiều lần để ngồi trong nhiều tiếng đồng hồ

Kiên cố định (Appanasamadhi) là khả năng định tâm của người chứng đắc thiền.

Cận định (Upacarasamadhi) cố tình trau dồi định tâm bằng một đề mục nào đó mới có thể đạt tới cận định, đây là giai đoạn sửa soạn để bước vào sơ thiền. Với cận định này mình có thể ngồi trong nhiều giờ đồng hồ sung sướng hạnh phúc an lạc không đau nhức gì hết. Ngày xưa ở VN có một nhân vật tôi thương quý vô cùng, đó là thầy Ấn Minh, thầy có thể ngồi nhiều ngày không ăn uống không đói khát hay tiêu tiểu gì hết, sau đó do hoán duyên thầy hành trì theo hình thức khác. Đó là nhân chứng sống về định. Mỗi tầng thiền đều có cận định, đối với người đại căn đại duyên thì giai đoạn sửa soạn này không có.

5. Tuệ: Khả năng nhận biết đó là cái gì, (biết đây là thiện hay là ác, là danh hay là sắc…), biết rõ nó vận hành ra sao (tam tướng, nhân quả…)

IV. Vượt qua 5 trói buộc

Vượt qua: atikkanta, trói buộc: sango. Bên Bắc Tông có một vị luận sư tên Asanga (Vô Trước) nghĩa là không dính mắc; còn nickname của tôi là Osanganghĩa là… “Ở sân ga”.

Năm trói buộc là: Ái nhiễm (ragasanga), Sân hận (dohasanga), si mê (mohasanga) ngã mạn (manasanga), tà kiến (ditthisanga).

Có lúc Đức Phật gọi ‘tham ái’ là raga, vì động từ ragajati là ‘nhuộm màu’, nhiễm là ‘nhuộm’; có lúc Ngài gọi ‘tham ái’ là tanha (Pāḷi), nghĩa là khát nước, tiếng Skt: thishna = thirsty (na ná nhau cho dễ nhớ).  (na ná nhau cho dễ nhớ). Tham ái là thích trong 3 ái.  là thích trong 3 ái. Sân là sự bất mãn trong và ngoài cảnh dục.  là sự bất mãn trong và ngoài cảnh dục. Sigồm si hoài nghi, si phóng dật, phóng dật ở đây là thiếu khả năng định tâm, riêng hoài nghi ở đây là vô minh trong 4 đế. gồm si hoài nghi, si phóng dật, phóng dật ở đây là thiếu khả năng định tâm, riêng hoài nghi ở đây là vô minh trong 4 đế. Mạn có 3 cách..[2]; ; Tà kiến, nói rộng có 62, kể gọn chỉ có 2: đoạn kiến là phủ nhận cái gì mình không chứng minh được bằng khả năng bản thân như chuyện tái sinh, nghiệp lý, các cảnh giới, sự chứng đắc; thường kiến là tin vào một cái gì thuộc ngã, mà không biết gì về cấu trúc lắp ráp và tùy duyên của vạn hữu (tin vào cõi thiên đường, cực lạc, tin vào cái tôi nào đó, tin vào linh hồn…). Ví dụ Bà La Môn giáo tin tâm thức như con chim, thân xác như cái lồng, thân xác già bịnh chết giống như cái lồng chim bị hư nhưng thần thức, linh hồn sẽ như con chim bay qua chiếc lồng khác, lồng hư nhưng con chim vẫn còn. Theo A-tỳ-đàm thì không có chuyện đó. Mọi thứ là sát na trước diệt nhường chỗ cho sát na sau. Dầu là về danh hay là về sắc, đó là một tiến trình trôi chảy liên tục, cái sau có được từ sức đẩy của cái trước. Nói về nhân quả thì trái xoài này được tạo ra từ (hột) trái xoài trước nhưng không phải là trái xoài trước và không có trái xoài nào tồn tại quá 3 tháng. Hôm nay mình làm thiện làm ác, thì cái thiện ác hôm nay sẽ tạo ra thức tái sinh trong kiếp sau mình làm con này con kia; con đó được tạo ra bởi tâm thiện của đời này nhưng nó không phải là mình bây giờ. Ví dụ mình trở lại làm người con gái y hệt như bây giờ, người con gái đó đẹp xấu, giỏi dở, giàu nghèo, sang hèn, trí ngu thì những điều đó đều do đời này mình tạo nhưng người con gái đó không phải là người con gái của bây giờ mà người con gái đó là kết quả của những gì mà người con gái bây giờ đang làm ra. Không có cái gì đi từ đời này sang kiếp khác, ví dụ nói đi đầu thai là trật, không hề có chuyện đi đầu thai bởi vì tâm này mất thì sẽ xuất hiện tâm tái sanh để mình có mặt ở chỗ khác, không bao giờ có chuyện có cái gì đi từ điểm A qua điểm B hết. Đó là tinh thần của Phật giáo Nguyên Thủy.

 #NhậtKýChépBằngKinh; #NhịTường; #SưGiácNguyên

[1] "Pháp của đức Thế Tôn đã khéo được thuyết giảng, hoàn toàn hiển nhiên, không bị chi phối bởi thời gian, hãy đến và hãy thấy, có khả năng dẫn dắt về hướng (Niết-bàn), và nên được hiểu biết tự cá nhân bởi các bậc trí tuệ."

[2] Xem Ái, Sân, Si, Mạn… ở phần bài trước

[LeThanhPhong]

Tương Ưng Bộ - Samyutta Nikaya
Hòa thượng Thích Minh Châu dịch Việt
Tập I - Thiên Có Kệ 
[01] Chương I
Tương Ưng Chư Thiên

I. Phẩm Cây Lau
https://budsas.net/uni/u-kinh-tuongungbo/tu1-01.htm
https://www.facebook.com/demchepkinh/pos...381947492/

 

VI. Tỉnh Giác (S.i,5)
... Ðứng một bên, vị Thiên ấy nói lên bài kệ này trước mặt Thế Tôn:
Có bao pháp mê ngủ,
Khi pháp khác tỉnh giác?
Có bao pháp tỉnh giác,
Khi pháp khác mê ngủ?
Có bao nhiêu việc làm
Ðưa ta đến trần cấu?
Có bao nhiêu việc làm
Khiến ta được thanh tịnh?
(Thế Tôn):
Có năm pháp mê ngủ,
Khi pháp khác tỉnh giác,
Có năm pháp tỉnh giác,
Khi pháp khác mê ngủ.

Chính có năm việc làm
Ðưa ta đến trần cấu,
Chính có năm việc làm
Khiến ta được thanh tịnh.
https://budsas.net/uni/u-kinh-tuongungbo/tu1-01.htm

-ooOoo--

Bài giảng ngày 26-5-2014: VI. Tỉnh Giác (S.i,5)

https://www.facebook.com/notes/811966092896263/

VI. TỈNH GIÁC

... Ðứng một bên, vị Thiên ấy nói lên bài kệ này trước mặt Thế Tôn:
Có bao pháp mê ngủ, Khi pháp khác tỉnh giác? Có bao pháp tỉnh giác, Khi pháp khác mê ngủ? Có bao nhiêu việc làm Ðưa ta đến trần cấu? Có bao nhiêu việc làm Khiến ta được thanh tịnh?

Suttā: ‘giấc ngủ’, ‘mê ngủ’, ‘sợi chỉ’, ‘kinh điển’.
Jāgarā: ‘tỉnh giác’ (giống waking up).

Vị Trời hỏi có bao nhiêu pháp ‘sutta’, nghĩa là có bao nhiêu pháp làm cho người ta không tỉnh thức, và có bao nhiêu pháp khiến cho người ta tỉnh thức ‘jaga’.

Đọc bản dịch của HT Minh Châu thì hơi rối nhưng bản Pāḷi rất là đơn giản:

Kati jāgarataṃ suttā kati suttesu jāgarā,
Katīhi rajamādeti katīhi parisujjhatīti.

1.  Có bao nhiêu pháp làm cho người ta mê ngủ,
2.  có bao nhiêu pháp làm cho người ta tỉnh thức,
3.  có bao nhiêu pháp làm cho người ta trở nên cấu uế,
4.  có bao nhiêu pháp làm cho người ta thanh tịnh.

Nếu đọc chánh kinh mà không đọc chú giải có lẽ khó lòng hiểu ý nghĩa trong câu trả lời của Đức Thế Tôn:

1.  Có năm pháp mê ngủ,
2.  có năm pháp tỉnh giác,
3.  có năm pháp dẫn đến cấu uế,
4.  có năm pháp dẫn đến thanh tịnh.

[9] Năm triền cái

Năm triền cái (nivarana) là 5 pháp dẫn đến mê ngủ.

1.  Triền nghĩa là quấn (theo bản dịch của Tàu).
2.  Cái có nghĩa là che.

Ví dụ như nói “tài ba cái thế”, “anh hùng cái thế” nghĩa là bao trùm cả thiên hạ.
Var: “ngăn chặn”, “che khuất”. Ví dụ, trí tuệ của Đức Phật gọi là: Anāvarañanana: vô ngại trí, vô hạn trí. Trí của Đức Phật không bị cái gì cản trở hết.

1. Dưới Đức Phật Chánh Đẳng Chánh Giác như Độc Giác tu Ba-la-mật hai a-tăng-kỳ và một trăm ngàn đại kiếp trái đất, khi thành rồi thì Độc Giác chỉ nhớ được quá khứ là hai A-tăng-kỳ;
   
2. Hai vị Chí thượng Thanh văn bên trái bên phải vị Chánh Đẳng Giác như ngài Xá Lợi Phất, Mục Kiền Liên chỉ tu Ba-la-mật một a-tăng-kỳ và một trăm ngàn đại kiếp nên cũng nhớ lại quá khứ chỉ một nửa.
   
3. Riêng các vị đại Thanh Văn tu 100 ngàn đại kiếp như A Nan, Ca Diếp cũng nhớ 100 ngàn đại kiếp, nhớ đúng thời gian mình tu Ba-la-mật.
   

Riêng vị Chánh Đẳng Giác, hạnh trí tuệ tu 20 a-tăng-kỳ, hạnh đức tin 40 a-tăng-kỳ, hạnh Bồ tát tinh tấn 80 a-tăng-kỳ.

1. Thời gian tu Ba-la-mật chắc chắn có giới hạn nhưng
   
2. khi thành rồi các vị ấy có sức nhớ quá khứ không giới hạn và
   
3. khả năng quán xét về tương lai không giới hạn.
   

Có thể hiểu như thế này, khi ở triền núi phía Đông thì không thấy gì phía bên kia triền Tây, ở triền Nam không thấy triền phía Bắc. nhưng đối với một người đã lên tới đỉnh nữa thì không còn giới hạn nữa. Trí tuệ của vị Chánh Đẳng Giác là Anāvarañanana - vô ngại trí, không có gì ngăn che.

Năm Triền Cái.

Theo Tăng Chi Bộ, phần giảng về 5 pháp, năm triền cái gồm:

1. Dục cái (Kamacchanda). Dục có nghĩa là lòng ham thích trong 5 cảnh dục (thích nhìn nghe ngửi nếm, suy nghĩ… liên hệ đến 5 dục); trong thiền chỉ hay thiền quán rất là kỵ những điều này. Khi ngồi thiền mà nhớ đến món ăn hay chuyện hưởng thụ nào đó như đi shopping chẳng hạn, cũng là dục cái. có nghĩa là lòng ham thích trong 5 cảnh dục (thích nhìn nghe ngửi nếm, suy nghĩ… liên hệ đến 5 dục. Tâm dục cái giống như chén nước bị pha màu. Chén nước bị pha màu thì không thể soi thấy mặt trong đó.

2. Sân độc (Vyāpāda nīvaraṇa). Sân độc là sự bất mãn trong chuyện này chuyện kia, có hoặc không liên hệ đến dục. Tâm sân độc cái giống chén nước bị sôi, cũng không thế soi thấy mặt mình trong đó được. Ngồi thiền hoài mà sao phóng tâm mãi thì bực mình, tủi thân, thấy người ta ngồi mấy tiếng không sao, mình ngồi một chút thì khó chịu, sự khó chịu này không liên hệ đến dục nhưng chính là tâm sân.

3. Hôn thụy (Thina-middha) Hôn trầm, thụy miên. Tâm bị hôn trầm thụy miên chi phối nhẹ thì lười biếng dã dượi, nặng thì buồn ngủ. Tâm bị hôn thụy cái giống như nước bị rong rêu. Đó là trạng thái dã dượi lười biếng tiêu cực, thụ động, thiếu máu, không đủ lửa; tới giờ phải học phải thiền thì dã dượi. Nghe ra có vẻ nhẹ nhàng, về mặt đạo đức xã hội không ảnh hưởng gì mấy, nhưng trong đường tu tập thì rất lớn chuyện. Trong Thanh Tịnh Đạo có nói lý do vì sao mình buồn ngủ, đó là: một là vì say cơm (bhattasammada: sự say vật thực，sự mệt vì vật thực, sự dã dượi vì vật thực. Mad: say; động từ majja.)

Trong câu xin giới bằng tiếng Pāḷi có chữ ‘Surame’.Suramerayamajja, sura là ‘rượu’, ‘men’; majjalà bất cứ thứ gì có khả năng gây say, do vậy trong ngũ giới, giới thứ năm bao gồm luôn cả thuốc lắc (ecstasy).

4. Trạo hối (Uddhacca-kukkucca). Phóng dật và hối, tâm không được yên, tiếc nuối. (Đây là giải thích theo tạng Kinh, còn theo A-tỳ-đàm, phóng dật thuộc về si, hối thuộc về sân). Hối (katamakatam): tiếc nuối ray rứt chuyện mình đã làm (katam) hoặc không chịu làm (akatam). Phóng dật là trạng thái tâm không tập trung, giống hòn đá ném vào đống tro, tro bay lên tán loạn. Theo như trong Kinh, tâm một người không định không niệm giống như trái bầu khô trôi nổi trên nước. Tâm bị trạo hối giống như nước bị gió thổi nổi sóng lăn tăn.
 
5. Hoài nghi [1](Vicikiccha) Tâm bị hoài nghi giống như bị vấy bùn. Hoài nghi là hoang mang thắc mắc không xác quyết liên quan đến con đường giải thoát.

Tóm lại 5 triền cái gồm dục, sân độc, hôn thụy, trạo hối, hoài nghi.

Hôn thụy cái khiến ta mê mờ theo nghĩa đen, năm triền cái khiến ta mê mờ theo nghĩa bóng; nghĩa là khi dính vào một trong năm cái này thì đầu óc tối tăm không nghĩ ra được cái gì hết. Đó là năm pháp khiến ta mê ngủ.

Ví dụ, dính vào trong tham dục thì không suy nghĩ được gì, khi thích cái gì tâm mình ghim sâu dính chặt vào đó, giống một đứa bé đang nhìn chăm chăm món đồ chơi thì ai gọi nó cũng không nghe; người lớn cũng vậy, khi đam mê thích thú cái gì đó thì khó rảnh trí để suy nghĩ đến chuyện khác.

Do:

1. khuynh hướng tâm lý bản thân
   
2. cộng với tiền nghiệp
   
3. nên hôm nay ta mới có mặt trong một hoàn cảnh, điều kiện môi trường sống đặc biệt,
   

và trong môi trường sống đó, do tác động của tập khí phiền não nên chúng ta mới thích, mới đam mê cái gì đó.

Hiểu được điều này ta sẽ bỏ đi nhiều đam mê.

Một nông dân thích cảnh đồng chiêm lúa rạ, soi nhái, bắt ếch, thích dây trâm bầu, thích mùi nước rạ nước đồng; dân phố thì khi đi xa cứ nhớ tiếng tiếng còi, khói bụi, tiếng rao hàng…

Có một người kia ở Vĩnh Long, Việt Nam, ông có giấy tờ đi HO mà không muốn đi. Cuối cùng cũng phải đi. Ở Mỹ được ba năm thì từng ngày trong ba năm đó ông đau đáu nhớ quê như thể 19 năm của Tô Vũ chăn dê đời Hán. Vậy mà khi về VN thăm nhà có ba hôm thì ông nói bằng mọi giá phải quay về Mỹ vì ồn, vì bụi, vì chạy xe nguy hiểm quá.

Diễn viên Sean Connery (đóng vai James Bond, Điệp viên 007), khi qua Hà Nội, ông phát biểu cảm tưởng về VN: Tôi ở trong phim có thể lái xe bắn súng rượt đuổi kẻ thù với tốc độ nào cũng được, vừa chạy vừa thắt cà vạt cũng được nhưng ở VN không dám lái xe, “quá nhanh, quá nguy hiểm”.

Người trong nước thì rất tự tại, ở môi trường nào quen môi trường đó.

Người Phật tử mà biết chỗ này thì bớt tham dục nhiều lắm.

Những cái mình cho là hay ho, thật ra chẳng là gì cả.

Có người tự cho là trí thức chơi lan kiểng, uống trà, thổi sáo ngâm thơ, nhưng thật sự những người có nhu cầu như vậy từ trong máu không có nhiều mà thường là những trọc phú ngày xưa khổ bây giờ muốn làm cho giống người ta một chút, sưu tập một cái gì đó; lâu ngày có bạn bè đồng chí hướng lập thành câu lạc bộ v.v..., thật ra là thứ dỏm.

Tại sao mình ăn thấy ngon?
Do nghiệp dục giới, nếu không đói không thèm thì không thể ăn được; phải đói mới thèm ăn, chỉ như vậy thôi. Mình thấy ngon là do hoàn cảnh, chứ trên đời không có gì ngon hay dở.
Sân độc – sự bất mãn, cũng vậy;

1.  cái thích càng nhiều thì bất mãn càng lớn,
2.  niềm đam mê trong năm dục càng nhiều, thì bất mãn càng lớn.

Trên cõi Phạm thiên không có năm dục, không có đam mê trong năm dục, nên không có sân. Không có hy vọng làm gì có thất vọng.

1.  Năm triền cái làm cho người ta buồn ngủ theo cả nghĩa đen lẫn nghĩa bóng. Vì trong đó có hôn thụy, hôn thụy làm người ta buồn ngủ theo nghĩa đen, bốn triền cái còn lại làm cho người ta mê ngủ theo nghĩa bóng.

2.  Năm quyền làm cho người ta tỉnh thức theo nghĩa đen lẫn nghĩa bóng. Khi thiện pháp cứ cuồn cuộn, hừng hực thì làm sao mà ngủ.
 
Năm pháp dẫn đến tỉnh thức là năm quyền[2].

Năm pháp làm cho người ta trở nên cấu uế bất tịnh là năm triền cái. Năm pháp khiến người ta được trở nên thanh tịnh là năm quyền (Tín, tấn, niệm, định, tuệ):

Có niềm tin trong sạch vào Tam Bảo, vào thầy bạn, vào pháp môn tu tập.
Niềm tin có chín chắn thì sự tu tập mới đúng đắn.
Niềm tin muốn đúng đắn phải dựa vào trí tuệ. Trí nhiều mà không có niềm tin cũng là một thảm họa. Đức tin nhiều mà không trí tuệ cũng là một bi kịch.

Có đức tin, có trí tuệ mà không có niệm, định thì cũng không làm được gì. Phải có đủ năm quyền mới hy vọng tu tập thiền Chỉ, thiền Quán có kết quả.

Niệm là khả năng ghi nhớ những gì đang xảy ra. Trong chữ Hán có chữ Niệm (念)gồm chữ Kim (今) (nghĩa là “bây giờ”), phía dưới là chữ Tâm (心), nghĩa là cái Tâm biết điều gì đang xảy ra, tại đây và bây giờ, đó là niệm.

Định là khả năng tập trung tư tưởng, không phân tán lung tung, giống như Phạm Ngũ Lão ngồi đan sọt bên đường bị lính đâm vào chân mà không hay, hoặc như Quan Công vẫn đánh cờ bình thường khi Hoa Đà mổ bên vai.

Tuệ gồm có sự biết rõ cái gì là cái gì, vận hành ra sao.

Năm quyền này làm cho người ta trở nên thanh tịnh. Thuở Đức Phật còn tại thế có ông Bà-la-môn tên là Saṅgārava đến hầu Đức Phật. “Thưa Sa-môn Gotama hồi con còn trẻ, học mau và nhớ lâu, còn bây giờ học lâu và mau quên là vì sao?” Đức Phật trả lời là do tâm lúc bị năm triền cái thì trở nên như vậy đó. 

Khi năm triền vắng mặt thì muốn làm gì cũng được, thậm chí khi năm quyền phát triển đến mức nào đó, thì tự nhiên thiền Chỉ thiền Quán không phải là vấn đề. 

Do Ba-la-mật yếu nên năm quyền mới bị yếu, chứ không là đắc thiền Chỉ thiền Quán trong nháy mắt mà thôi.

Tuệ, do mình hiểu lầm nghĩ nó là cái trình độ tư duy gì ghê gớm, và do tu bằng tâm trạng mong cái này được cái kia, cả hai khiến cho mình dương dương tự đắc khi thầy phán mình đạt cái tuệ thứ mấy, thứ mấy… 

Thật ra với một người đại căn đại duyên thì giai đoạn (tạm gọi là) tuệ này hầu như không có.

Trong bộ Vô Ngại Giải Đạo (bản dịch tiếng Việt của Nguyễn Văn Ngân hoặc Thượng tọa Pháp Chất (còn được gọi là Thượng tọa Vô Ngại Giải), hoặc cuốn San định nội dung Vô ngại giải đạo của Sư trưởng trụ trì chùa Bửu Đức, hoặc Phân tích đạo, Sư Chánh Thân) tìm phẩm Maggakathā. Trong bản Pāḷi, phần định nghĩa về Bát chánh đạo rất là sâu; phần giảng về trí tuệ, 73 trí của chư Phật, rất là hay; phần giảng về thần thông, về đạo rất là tuyệt vời.

Người VN sợ kinh cắn, thỉnh kinh về thì nhốt kinh vô tủ, khóa lại không bao giờ dám nhìn vì sợ kinh cắn; chứ đúng ra có những bộ kinh rất quan trọng như bộ Vô Ngại Giải Đạo của Nguyễn văn Ngân, quyển San định của Sư trưởng.

Quí vị hãy dành thời gian đọc bộ Vô Ngại Giải Đạo.

Quí vị nào là Phật tử Bắc tông, biết chữ Hán hãy lưu tâm các bộ sau: Câu Xá Luận, Thành Thật Luận, Phát Trí Luận, Tỳ Bà Sa Luận. Những ai muốn tìm hiểu sâu rộng về A-tỳ-đàm của các Bộ phái sau thời Đức Phật thì nên bỏ thời gian tìm đọc. Đây là cầu nối giữa A-tỳ-đàm Nguyên thủy và A-tỳ-đàm Bộ phái.

Riêng những ai chỉ muốn chuyên nhất về Nam tông thì sống chết gì cũng phải đọc những bộ này:

1. Sớ giải của Thắng Pháp Tập Yếu,
   
2. Sớ giải của bộ Pháp Tụ,
   
3. Sớ giải của bộ Phân Tích,
   
4. Sớ giải của bộ Luận điểm Kathāvatthu.
   
5. Sớ giải của Vô Ngại Giải Đạo
   

Kathāvatthu là bộ thứ 5 của A-tỳ-đàm, ngài Tịnh Sự dịch là Bộ Ngữ Tông, sau này trong nước có người dịch là Bộ Luận Sự.

Trên 7 tỷ người chỉ có một người là tôi dịch Kathavatthu là luận điểm; người Việt, người Tàu, người Nhật, người Đại hàn nghe đều hiểu chữ này.

Bộ Vô Ngại Giải Đạo đã hay mà Sớ giải của Vô Ngại Giải Đạo càng rất hay nữa.

Nên bỏ ra hai phần tư hoặc ba phần tư thời gian và tài sản để đọc những bộ sách trên mới không uổng kiếp người. 

Cứ học, đọc và ghi nhớ để thấy mình chỉ là một chiếc lá bé mọn và vô nghĩa, để thấy mình chỉ quẩn quanh trong một thế giới nhỏ hẹp, tăm tối mù mịt, tanh tưởi không lối thoát; học để thấy thế nào là Phật trí, để tin trên đời này có nhất thiết trí, để tin trên cuộc đời này có con đường giải thoát thật sự, để thấy mình có nhiều cách sống tuyệt vời chứ không phải là một lối sống quẩn quanh chật vật như từ xưa giờ đã sống.
 
[1] Xem lại 5 hạ phần kiết sử trong bài kinh Bao nhiêu phải cắt đoạn
[2] Xem phần Năm quyền trong bài kinh Bao nhiêu phải cắt đoạn giảng ngày 25-5-2014.
 
#NhậtKýChépBằngKinh; #NhịTường; #SưGiácNguyên
 

https://www.facebook.com/notes/811966092896263/

 

[LeThanhPhong]

Tương Ưng Bộ - Samyutta Nikaya
Hòa thượng Thích Minh Châu dịch Việt
Tập I - Thiên Có Kệ 
[01] Chương I
Tương Ưng Chư Thiên

I. Phẩm Cây Lau
https://budsas.net/uni/u-kinh-tuongungbo/tu1-01.htm
https://www.facebook.com/demchepkinh/pos...381947492/

VII. Không Liễu Tri (S.i,4)

... Ðứng một bên, vị Thiên ấy nói lên bài kệ này trước mặt Thế Tôn:

Những ai với các pháp,
Không liễu tri thấu suốt,
Bị hướng dẫn lầm lạc,
Vòng quanh các dị giáo.
Họ mê ngủ triền miên,
Họ không có tỉnh giác,
Nay thật đã đến thời,
Họ cần phải thức tỉnh.

(Thế Tôn):

Những ai với các pháp,
Khéo liễu tri sáng suốt,
Không bị dẫn lầm lạc,
Vòng quanh các dị giáo,
Họ chứng Chánh đẳng giác.
Họ liễu tri viên mãn,
Trên đường không thăng bằng,
Họ bước thật thăng bằng.

--ooOoo--

CHƯƠNG 1. TƯƠNG ƯNG CHƯ THIÊN  l. PHẨM CÂY LAU  VII. Không Liễu Tri (S.i,4)

(Phần 1: Sư Giảng Kinh Không Liễu Tri . Post tiếp theo là Phầng 2: Sư Giảng Kinh Mê Loạn, ...) 

(Quan Trọng: Bài iảng gồm 2 phần: Phần 1 Sư Giảng Kinh Không Liễu Tri, và Phần 2 Sư giảng Kinh Mê Loạn, Mong Muốn Kiêu Mạn, và Rừng Núi)

Bài giảng ngày 27-5-2014: VII. KHÔNG LIỄU TRI (S.i,4)

VII. KHÔNG LIỄU TRI (S.i,4)

“... Ðứng một bên, vị Thiên ấy nói lên bài kệ này trước mặt Thế Tôn: Những ai với các pháp, Không liễu tri thấu suốt, Bị hướng dẫn lầm lạc, Vòng quanh các dị giáo. Họ mê ngủ triền miên, Họ không có tỉnh giác, Nay thật đã đến thời, Họ cần phải thức tỉnh.

Nếu diễn dịch theo cách nói ngày nay: vị Trời đứng trước Đức Phật và nói: Hôm nay có Thế Tôn ra đời rồi, đây chính là thời điểm tốt nhất để họ hồi đầu thị ngạn, cơ hội được gặp chánh pháp, Thế Tôn rất là hiếm hoi, hôm nay chính là thời điểm. Nếu hôm nay có người hỏi tôi tìm giùm cho họ một bài kệ thỉnh pháp sư ngắn gọn, thì câu kệ của vị Thiên này đáng được dùng để thỉnh pháp sư.

Việc ra đời của Thế Tôn là một đại sự nhân duyên, nên tất cả những ai còn sanh tử trầm luân, phiền não, thì hãy ghi nhớ rằng đây chính là thời điểm tốt nhất để quay đầu, tu tập, vì thời gian Thế Tôn trụ thế không có bao lâu. Đó là ý nghĩa vắn tắt câu kệ của vị Trời thưa với Thế Tôn.

“(Thế Tôn): Những ai với các pháp, Khéo liễu tri sáng suốt, Không bị dẫn lầm lạc, Vòng quanh các dị giáo, Họ chứng Chánh Đẳng Giác. Họ liễu tri viên mãn, Trên đường không thăng bằng, Họ bước thật thăng bằng”.

Thế Tôn đã trả lời bằng cách dựa vào nguyên văn lời thưa của vị Thiên đó: Phải rồi, trong lúc mọi người đang mê ngủ, đang bị lầm lạc, trên đời này đang có, đã có, sẽ có những vị không có bị cuốn vào dòng xoáy của sinh tử.

Appaṭividita: chưa được tỏ tường, không liễu tri. Pháp: 4 Đế.

dhammā appaṭividitā: Những ai với các pháp chưa được tỏ tường, thông suốt.

paravādesu nīyare: Do người khác hướng dẫn lầm lạc hoặc bản thân mình bị tà kiến dẫn dắt lầm lạc.

Nīyare: được (bị) người khác hướng dẫn.

Paravāda: ‘dị giáo’ (HT Minh Châu dịch), ám chỉ cho 62 tà kiến. Nếu nói 62 tà kiến phải dành hẳn thời gian 3 tháng, một năm hay cả một đời để giảng cũng không đủ. Bài kinh số 1 Trường Bộ kinh - Kinh Phạm Võng, trình bày 62 tà kiến, trong đó Đức Phật xác nhận rằng nội dung của 62 tà kiến này giống như lưới chụp lên trên một cái ao nhỏ. Không một con cá nào nằm ngoài, thoát ra cái lưới đó. Lưới thì lớn mà ao thì nhỏ. Khi Ngài trình bày về 62 tà kiến Ngài nói rất rõ rất đủ trong bài kinh đó.

Tất cả chúng ta ngồi trong room này, kể cả những người tự cho mình là Nam Tông, là chánh pháp, chánh kiến v.v..., chúng ta cũng thấy tất cả các pháp trong đời 

1. do duyên mà sanh nên chúng ta không mắc vào đoạn kiến, 
   
2. do thấy các pháp do duyên mà diệt nên chúng ta không mắc vào thường kiến. 
   

Nói thì nói cho vui vậy thôi chứ tiềm năng về tà kiến trong mỗi chúng ta vẫn trùng trùng điệp điệp, bày ra đấy không thể nào tháo gỡ cho đến bao giờ chúng ta chứng được sơ quả Tu-đà-hoàn mà thôi. 

Ví dụ, hôm nay chúng ta tạm thời chưa bắt gặp những giáo thuyết, những tín điều vừa ý mình, chứ còn nếu gặp những giáo thuyết những tín điều vừa ý mình thì mình sẽ lìa bỏ Phật pháp, bởi vì Phật pháp mình hiểu chưa có tới nên mình rất dễ bị cám dỗ, dễ lầm lạc bởi những giáo điều khác. Với duyên lành Ba-la-mật, những gì mình đã học thì nó sẽ không mất, nó là chủng tử, hạt giống cho đời sau kiếp khác, nhưng đó là chuyện xa vời cho một kiếp lai sinh vời vợi nào đó, còn trước mắt chủng tử tà kiến của mình vẫn bày đầy ra đó.

Tri kiến của tất cả chúng sanh phàm phu, nói theo bài kinh đó, thì chúng ta cũng khó mà thoát ra khỏi cái lưới đó. Tương Ưng Bộ Kinh dạy rất rõ, chân lý chỉ có một nhưng tương tự chân lý rất là nhiều. 

Có 3 vị thiền sư giảng giáo lý y chang nhau, nhưng vị A có chút gì đó vừa ý mình hơn vị B, thế là mình có khuynh hướng chạy theo vị A. 

Chưa kể chuyện đời sau kiếp khác, sau khi nhắm mắt tắt thở, mình sinh vào một gia đình Hồi giáo, Thiên Chúa giáo, Do Thái giáo, Ấn giáo… và lớn lên trong một môi trường tri kiến hoàn toàn khác với những gì chúng ta học trong kiếp này. Nếu mà duyên lành Ba-la-mật khá một chút, chúng ta còn biết nghi ngờ những gì mình đang được hướng dẫn, nhưng nếu lơ tơ mơ, chỉ một chút cơ hội nào đó thôi thì chúng ta sẽ quay lại với tà kiến của mình ngay.

Hôm trước tôi kể chuyện anh chàng cứ chui vô tủ áo mà trốn vì ngỡ mình là hạt thóc sợ bị con gà ăn. Câu chuyện đó đối với tôi rất minh triết, vì cái khùng của anh chàng đó giống hệt phàm tánh của tất cả phàm phu. Tuy hôm nay anh ta nói rõ ràng anh ta không phải là hạt thóc, nhưng cái nhận thức đó vẫn còn mơ hồ và thiếu cơ sở nền tảng, thiếu luận cứ ghê gớm lắm, nên dù tin mình không phải là hạt thóc nhưng vẫn còn sợ con gà vì anh ta vẫn còn mơ hồ về trọng lượng mấy chục ký lô của mình, mơ hồ về hình dáng của mình. Anh ta chìm sâu vào ảo tưởng mình là hạt thóc, sâu đến mức nghĩ mình là con người nhưng vẫn còn sợ con gà không biết.

Ở đây cũng vậy. Khi mình nói các pháp vô thường vô ngã, vạn pháp do duyên sanh, vạn pháp do duyên diệt, nghe rất ngon lành, nhưng mà chỉ cần có một cơ hội nào đó thôi, chúng ta lập tức quay lại với tà kiến của mình ngay. Chỉ cần hôm nay ở một cảnh giới nào đó mà ở đó không có đói lạnh, không có mãnh thú, không có gai góc hầm hố; ở đó muốn gì được nấy, tự thân phi hành, bay nhảy đến mọi nơi mọi chốn mà mình muốn; ở đó mình có thể đời đời kiếp kiếp sống bên cạnh những người mình thân thương, và không có gì trái ý bất toại, thì thử hỏi trong vài chục tỷ năm có còn cảm hứng, hứng thú nghiên cứu Phật pháp hay không? Vấn đề là ở chỗ đó. Thời điểm đó mà có một nhà sư, một tu nữ, một cư sĩ nào đó đến kêu gọi mình đi làm phước, hành thiền, chịu cảnh bát quan trai buổi chiều đói lạnh, thức ăn nguội lạnh ruồi muỗi, thử hỏi lúc đó mình có chịu nổi không? 

Hôm nay sở dĩ chúng ta tinh tấn tu hành vì chúng ta sợ chết. Cách đây vài hôm, HT Bửu Phương từ Mỹ có ghé sang trụ xứ chúng tôi ở đây, (nơi biên giới Đức này), HT khỏe mạnh lắm, vậy mà về Mỹ có mấy hôm thôi, thầy trụ trì chùa Phật Pháp có gởi chúng tôi một đoạn clip quay trực tiếp từ bệnh viện, cách đây mấy hôm HT phát hiện mình bị tai biến nhẹ và gọi phone cho Phật tử quen đưa đi bệnh viện. Tôi nghe rất ngậm ngùi, đời sống mong manh như vậy đó, chính mong manh đó là chuyện buồn, nhưng đó là hình ảnh thiên sứ nhắc nhở cho mình.

Bản tiếng Việt (“Những ai với các pháp… Họ cần phải thức tỉnh”)hơi dài nhưng trong bản Pāḷi rất gọn: Những ai chưa hiểu được các pháp (4 Đế), được hướng dẫn trong dị thuyết dị giáo, “Suttā te nappabujjhanti”, đang bị mê ngủ và chưa được giác ngộ thì đã đến thời họ giác ngộ”.

Sutta: ‘ngủ’, Suttā te: “những người đang chìm trong giấc ngủ”, “đang bị mê ngủ”.

nappabujjhanti: không chịu thức giấc.

Có một chữ rất thú vị ở đây là chữ ‘pabujjhanti’, chữ này có nghĩa rất độc đáo: ‘hiểu biết’, ‘nhận thức’. Từ đó chúng ta mới có một dịp để ôn lại một chữ trong Pāḷi, đó là chữ “Buddha”, danh từ là có nghĩa “Đức Phật” (một người đã tỉnh giấc, một người có sự hiểu biết về Bốn Đế), chữ này là quá khứ phân từ của chữ ‘pabujjhanti’, có nghĩa là “một người đã tỉnh giấc từ một cơn mơ, từ một giấc ngủ”, “một người đã hiểu biết”. Từ đó mới ra chữ Buddha, nghĩa là ‘Đức Phật”, và còn có nghĩa là “người tỉnh giấc từ một giấc ngủ”.

Câu trả lời của Đức Phật cũng dựa vào câu hỏi của vị Trời để trình bày: Giữa khi mọi người đang bị hướng dẫn lầm lạc, mê mờ với Bốn Đế, đang ngủ say và chưa tỉnh giấc, thì thật sự trên đời này tồn tại những con người không bị lầm lạc, không bị mê ngủ và họ là những người đã giác ngộ một cách đầy đủ viên mãn và họ bước đi thanh thản tự tại trên một con đường chông chênh gồ ghề.

Ở đây Ngài nói về ai?

[10] Bốn hạng Phật.

Sambuddhā! Ngài ám chỉ cho bậc tự ngộ. 

Nhìn vào căn cơ người hỏi, Ngài cố ý nói đến những bậc tự ngộ. Trong chú giải, chỗ này có nói đến hai bậc tự ngộ là Bậc Toàn Giác và Bậc Độc Giác.

Sayam: tự mình. (Viết tắt là sam). Sambuddhā: bậc tự ngộ.

Toàn Giác gồm có 3 hạng:

1- Bồ tát chuyên trí tuệ: tấn mạnh, tín yếu. Hạnh trí tuệ tu Ba-la-mật trong 20 A-tăng-kỳ.

Bậc trí tuệ giác phần chóng đắc

Vì căn cơ xuất sắc hơn thường

Trí nhân tâm tánh như gương

Nên khi quang chiếu vô thường nhận ngay.

2- Bồ tát chuyên đức tin: trí mạnh hơn khả năng tinh tấn. Hạnh đức tin tu Ba-la-mật trong 40 A-tăng-kỳ.

Bậc đức tin lâu ngày hơn trí

Vì tánh nhân ít nghĩ rõ ràng

Tánh nhân cá tánh đoan trang

Lại yêu mến chuộng dị đoan linh thần

3- Bồ tát chuyên tinh tấn: đức tin mạnh hơn trí. Hạnh tinh tấn tu Ba-la-mật trong 80 A-tăng-kỳ.

Bậc tinh tấn thì năng phục vụ

Kém khôn ngoan chẳng đủ niềm tin

Thế nên khó đắc giác minh

Lâu hơn trí tuệ đức tin mấy lần.

Chú giải của bài kinh này có nói về 4 hạng Phật:

1- Bậc Toàn Giác: có thể tự ngộ và có thể độ người

2- Độc Giác: tự ngộ mà không thể độ người

3- Thanh Văn Giác: (Sāvakabuddha) được người độ và cũng có thể độ người nhờ học lý thuyết từ Bậc Toàn Giác.

Chữ ‘Sāvaka’ ở đây còn được gọi là Chatusaccha Buddha.

4- Sutabuddha: Vị uyên thâm Phật ngôn

Theo PG Nam Tông bất cứ vị nào chứng quả A-la-hán đều được gọi là Phật, nhưng trong đó có 3 hạng:

-Phật Toàn Giác cũng là A-la-hán nhưng tự mình đắc chứng quả A-la-hán và giúp người khác chứng quả A-la-hán.

-Hạng thứ hai là Độc Giác, cũng là vị A-la-hán tự ngộ nhưng không có khả năng hướng dẫn người khác đắc A-la-hán. Asayanusayanana: Ngài nhìn căn tánh chúng sanh mà biết người này hợp với đề tài gì. Ví dụ, nhìn một người, vị Độc Giác biết rõ người này đã tu bao nhiêu kiếp, đã từng nghe pháp, từng là tỳ kheo bao nhiêu lần, là cư sĩ bao nhiêu lần, trong mỗi kiếp đã từng học về cái gì, từng thuộc lòng Tam Tạng, từng học Kinh Trung Bộ, Trường Bộ, từng học về A-tỳ-đàm, từng đắc thiền đề mục bất tịnh, đề mục hơi thở, hư không v.v... Vị Độc Giác biết rõ, nhưng khổ một chỗ bây giờ nói gì cho họ đắc đây thì Ngài không biết. Ví dụ như mình biết rõ người đang ngồi trước mặt đã từng đi qua hai chục quốc gia, từng ăn sushi, biết rõ lý lịch quá khứ dĩ vãng của vị này, nhưng vấn đề là chiều nay lựa món gì cho vừa ý người này, thì vị Phật Độc Giác không biết. Trong khi đó vị Phật Chánh Đẳng Giác thì biết rõ, Ngài biết rất rõ người đó từng đi qua chừng đó quốc gia, từng ả chiều nay cho ăn cháo trắng với kho quẹt là tốt nhất là vì người này trong suốt thời gian qua rất ngán dầu mỡ, lại đang ăn kiêng và không thiếu ăn nên không cần đồ ngon vật lạ, và người này mới vừa trúng thực hôm qua vv.. nên chiều nay đến đây người này sẽ đói bụng và món ăn thích hợp là cháo trắng không làm khó bao tử, và là dân miền Tây Nam Bộ nên món kho quẹt bỏ tiêu cho thật nhiều sẽ nuốt được. Điều đó thì vị Phật Độc Giác không biết. Phật Toàn Giác là người tự ngộ và có khả năng độ người khác còn Phật Độc Giác thì chỉ có khả năng tự ngộ chứ không có khả năng thấu suốt người khác như Phật Toàn Giác.

-Hạng thứ ba, Thanh văn giác, là vị A-la-hán đệ tử Phật Toàn Giác tuy không có khả năng tự ngộ nhưng nhờ học hỏi Tam Tạng kinh điển và kinh nghiệm thuyết giảng từ vị Phật Chánh Đẳng Giác nên vị này có chút ít khả năng hướng dẫn người khác.

-Hạng thứ tư là Sutabuddha, vị uyên thâm Phật ngôn cũng gọi là một hạng Phật. Một ví dụ là ngài Ledi Sayadaw, ngài là phàm hay thánh mình không có rõ, nhưng tại sao tôi ví dụ vị này? 

Tam Tạng kinh điển được biên tập trong nhiều thời kỳ. 

Kinh điển đời 1 gồm Tam tạng Thánh Điển do Phật và các vị đệ tử đích truyền (trực tiếp được trao truyền từ Đức Phật như ngài Ananda, Ca Diếp). 

Kinh điển đời 2 gồm các Aṭṭhakathā, tức là chú giải của chánh tạng, kinh điển đời 3 là Tika, Mahatika, Anutika. Tika ra đời để giải thích Aṭṭhakathā. Mahatika, Anutika giải thích chú giải đời trước. Đầu thế kỷ 20, chuyện ra đời và bổ sung các bộ chú giải không còn nữa. Theo chỗ tôi được biết ngài Ledi Sayadaw được xem là vị soạn giả sau cùng của các bộ chú thích trong Tam Tạng và những công trình của ngài được PG Miến Điện kể vào kho tàng kinh điển, tài liệu nghiên cứu Tam Tạng cấp một, nghĩa là tài liệu có thể tin cậy được. Từ sau đó trở đi những vị uyên bác đa văn cách mấy đi nữa cũng chỉ được xem là tài liệu tham khảo cấp hai. Tài liệu cấp một theo tôi được biết thì ngài Ledi Sayadaw là đời cuối cùng. Ngài Ledi Sayadaw sinh 1846, tịch năm 1924. Mấy năm trước khi tịch ngài bị mù, do điều kiện làm việc thiếu ánh sáng, và do bịnh mắt bẩm sinh. Trước khi viên tịch ngài kịp thời trao truyền một phần kinh nghiệm thiền quán cho một đệ tử tên Saya Thetgyilh kinh nghiệm thiền quán học được từ ngài Ledi cho ông U Ba Khin, ông U Ba Khin trao truyền cho ông Satya Narayan Goenka.

Sở dĩ tôi đề cập bốn hạng Phật vì trong bài kệ này có chữ “Chánh Giác”

Những ai với các pháp,

Khéo liễu tri sáng suốt,

Không bị dẫn lầm lạc,

Vòng quanh các dị giáo,

Họ chứng Chánh đẳng giác

Chữ “chánh đẳng giác” ở đây mình dễ hiểu lầm chỉ cho Đức Phật, nhưng không phải. Ở đây chỉ cho hai vị tự ngộ là Toàn Giác và Phật Độc Giác, nhân đó chú giải mới nói thêm bốn hạng Phật mà tôi đang giải thích: Thứ nhất là Toàn Giác có khả năng tự ngộ và có thể độ người, thứ hai là Độc Giác có khả năng tự ngộ nhưng không thể độ người, hạng thứ ba là Thanh Văn Giác không có khả năng tự ngộ, phải có thầy, nhưng bản thân mình cũng có thể làm thầy cho người khác chứng quả giác ngộ và hạng thứ tư có thể ít khi Phật tử được nghe hay được đọc thấy, đó là hạng gọi là Sutabuddha (Tạng Giác). 

Trong đây giải thích là Bahussuto có nghĩa là vị uyên thâm Phật ngôn, cũng gọi là một hạng Phật. Khả năng nhận thức của vị này suýt soát chạm biên giới rồi, vì vậy từ đó mới có cái thành ngữ Culla Sotāpatti (Tiểu Tu-đà-hoàn). Cái này thì do đời sau chế thôi chứ tôi thấy hễ còn phàm thì cứ nhận là phàm đi chứ còn mấp mé làm chi cho nó rối. Nhưng có điều cũng hay, những sáng chế này mang tính khích lệ. Người VN mình mấy cái vụ này chỉ có lợi bất cập hại. Nghĩa là người ta nói có cái hạng Sutabuddha chỉ cho những vị uyên thâm Phật ngôn. Mình nghe vậy thì học được ba mớ rồi len lén mua xi măng đúc tòa sen ngồi vì tưởng mình cũng giỏi rồi. 

Cái giỏi của người ta là như thế nào? Đó là khả năng vô ngại trong tất cả các vấn đề của kinh điển. Giỏi Abhidhamma thiệt nhưng hỏi qua Luật họ không bị kẹt. Giỏi Luật, Abhidhamma thiệt nhưng hỏi qua Tạng kinh họ không bị kẹt. Cái quan trọng nhất là cái hiểu Phật ngôn của họ thật sự có ảnh hưởng rất lớn đối với phiền não và thiện tâm của họ. Nghĩa là nhận thức Phật pháp của họ đủ để làm cho họ được an lạc thật sự. Ví dụ nói vô ngã thì họ có đời sống thực sự an lạc của một người nhận thức được lý vô ngã. Còn cái kiểu học chữ một nơi mà mình một nẻo thì chưa được gọi là tiểu Tu-đà-hoàn, Sutabuddha hay là Tạng Giác đâu. Tuy người ta còn phàm nhưng cái uyên thâm của họ đạt đến mức trọn vẹn niềm tin vào cái họ học hiểu, họ nhận thức được. Sở dĩ họ được gọi là tiểu Tu-đà-hoàn chứ không phải Tu-đà-hoàn là bởi vì hai lý do:

- Họ vẫn còn là phàm chưa có thánh trí.

- Đã là phàm thì khi tắt thở họ thành cái gì chỉ có trời mới biết. Gọi là Phật nhưng chỉ vì lòng tôn kính của thiên hạ đối với nhân vật này thôi, chứ nhân vật này tắt thở thì đi đâu có trời mà biết. 

Một vị Phạm thiên sống ly dục vô sân trong cõi Phi Tưởng Phi Phi Tưởng, cõi cao nhất trên tầng thiền Vô Sắc, ấy vậy mà sau khi đủ tuổi trời trên đó rồi, trở xuống nhân gian thì vị đó chỉ được có một kiếp độn thôi. Sau khi từ trên Phạm thiên xuống vị đó không có bị đọa. Vị đó có thể sanh vào các cõi Dục Thiên hay các cõi Nhân Loại một lần xem như gọi là “đền nghì trúc mai”, vì anh sống sạch sẽ quá lâu nên kiếp đầu tiên quay trở lại cõi tục lụy này anh không thể nào hòa mình được, anh phải trải qua một kiếp trung gian, giống như một trạm trung chuyển. Sau trạm trung chuyển đó rồi con người anh như thế nào chỉ có trời biết, anh cũng không biết nổi đâu, anh có thể trở thành một thợ săn, có thể là con trùn, con dế, ngư phủ, ông vua, hoàng hậu, gái điếm, ăn cướp... không gì lạ hết, bởi vì tập khí sanh tử nhiều đời luôn chầu chực chờ cơ hội mà nó xì ra, nó trào ra, nó ập ra, nó tan chảy ra, cho nên người ta nói tội khổ trầm luân là chỗ đó. Nếu chưa là thánh, thì từ cõi nào đi nữa, khả năng sa đọa vẫn cực lớn và hoàn toàn có thể. Đó là điều đáng sợ.

Cho nên trong bài kệ này vị Trời đó nói: Bạch Thế Tôn những ai chưa hiểu được bốn đế, nhiều đời nhiều kiếp bị dắt dẫn quẩn quanh trong các tín điều, tà kiến; tự mình bị tà kiến của mình dắt dẫn hoặc người khác nắm tai kéo đi cũng có; bị chìm đắm trong giấc ngủ phiền não chưa tỉnh thức thì nay là thời họ phải thức tỉnh vì Thế Tôn đã ra đời, vì chánh pháp đã được thuyết giảng, vì chúng sanh đang tồn tại. Đức Phật xác định: Đúng rồi, ai phàm cứ phàm nhưng hãy biết rằng trên đời thực sự vẫn tồn tại những người hiểu được 4 Đế không còn bị dắt dẫn trong các tà kiến, bản thân của họ đã chứng được Chánh Đẳng Giác.

Điểm hay ở chỗ là trong bài kệ của vị Trời có nhắc đến chữ “mê ngủ” (Suttā).

“Yesaṃ dhammā susammuṭṭhā, paravādesu nīyare;

Suttā te nappabujjhanti, kālo tesaṃ pabujjhitu’’nti.

“Yesaṃ dhammā asammuṭṭhā, paravādesu na nīyare;

Te sambuddhāsammadaññā, caranti visame sama’’nti.

Khi Đức Phật trả lời, ngay chỗ này, Ngài đã xài chữ ‘sambuddhā’. Cách dùng chữ thật tuyệt vời, theo tiếng VN mình gọi là “chơi chữ”.

“Caranti visame saman” là bước đi thăng bằng, thoải mái thanh thản trên một con đường gồ ghề.

Viasame (=uneven): không bằng phẳng. Theo chú giải “không bằng phẳng” là do chủng loại chúng sanh phức tạp, mà phiền não cũng nhiều loại phức tạp; nhưng giữa cuộc đời phức tạp chông gai khúc khuỷu đó, đã là bậc thánh, bậc tự ngộ rồi thì bước đi thanh thản. Với một người có đôi chân ngon lành, có khả năng đi đứng ngon lành thì con đường cỡ nào đi cũng được. 

Còn mình thì sao? Mình là người tàn tật, đi thì phải chống nạng, thậm chí đi phải bò, với một người không có khả năng đi đứng như vậy thì con đường càng xấu chừng nào thì càng khó đi khó trườn khó bò, khó lê lết, khó chống gậy chống nạng, khó đi xe lăn.

(Hết bài giảng về Kinh VII. Kinh Liễu Tri, tiếp theo là phần 2, giảng VIII. Kinh Mê Loạn)

(còn tiếp)

[LeThanhPhong]

Trong phần 2 này, Sư Toại Khanh giảng 3 bài Kinh: Mê Loạn, Mong Muốn Kiêu Mạn, và Rừng Núi

-------------------

Tương Ưng Bộ - Samyutta Nikaya
Hòa thượng Thích Minh Châu dịch Việt
Tập I - Thiên Có Kệ 
[01] Chương I
Tương Ưng Chư Thiên

I. Phẩm Cây Lau
https://budsas.net/uni/u-kinh-tuongungbo/tu1-01.htm
https://www.facebook.com/demchepkinh/pos...381947492/

(Phần 2 - Tiếp theo Phần 1 và Hết)

CHƯƠNG 1. TƯƠNG ƯNG CHƯ THIÊN  l. PHẨM CÂY LAU  VIII MÊ LOẠN  (Tạp 22.5, Ðại 2,154b. Biệt Tạp 9.5, Ðại 2,435c) (S.i,4)

(Phần 1: Sư Giảng Kinh Không Liễu Tri . Post tiếp theo là Phầng 2: Sư Giảng Kinh Mê Loạn) 

VIII. Mê Loạn (Tạp 22.5, Ðại 2,154b. Biệt Tạp 9.5, Ðại 2,435c) (S.i,4)

... Ðứng một bên, vị Thiên ấy nói lên bài kệ này trước mặt Thế Tôn:

Những ai đối các pháp,
Quá đắm say mê loạn,
Bị hướng dẫn lầm lạc,
Vòng quanh các dị giáo,
Họ mê ngủ triền miên,
Họ không có tỉnh giác,
Nay thật đã đến thời,
Họ cần phải thức tỉnh.

(Thế Tôn):

Những ai đối các pháp,
Không đắm say mê loạn,
Không bị dẫn lầm lạc,
Vòng quanh các dị giáo,
Họ chứng Chánh đẳng giác.
Họ liễu tri viên mãn,
Trên đường không thăng bằng,
Họ bước thật thăng bằng.

Bài giảng ngày 27-5-2014:VIII. KINH MÊ LOẠN (Tạp 22.5, Ðại 2,154b. Biệt Tạp 9.5, Ðại 2,435c) (S.i,4)

VIII. KINH MÊ LOẠN (Tạp 22.5, Ðại 2,154b. Biệt Tạp 9.5, Ðại 2,435c) (S.i,4)

https://www.facebook.com/notes/2732946266945576/

Chú thích của bài kinh này y chang như bài kinh trước. Ở đoạn trên là “Những ai đối các pháp, Quá đắm say mê loạn”, thì ở đoạn dưới “Những ai đối các pháp, Không đắm say mê loạn”

“Yesaṃ dhammā appaṭividitā, paravādesu nīyare

Suttā te nappabujjhanti, kālo tesaṃ pabujjhitu’’nti.

“Yesaṃ dhammā suppaṭividitā, paravādesu na nīyare;

Te sambuddhā sammadaññā, caranti visame sama’’nti.

Khác nhau ở chữ: suppaṭividitā: “không bị mê loạn” và appaṭividitā: “mê mờ”. Khi không hiểu biết Bốn Đế thì mình cứ lan man lơ mơ y chang như anh chàng bị bịnh thần kinh tự thấy mình là hạt thóc trong câu chuyện anh chàng - con gà - hạt thóc, biết mình không phải hạt thóc vẫn sợ bị gà ăn.

Các pháp ở đời cũng vậy, khi mình thật sự còn không hiểu thì mình còn thích cái này ghét cái kia. Nếu mình biết được như thánh nhân thì cái ghét cái thích của mình dứt khoát sẽ khác đi nhiều lắm. 

Ví dụ, nhẹ nhất là vị Tu-đà-hoàn . Nếu tính theo chi pháp trên mặt giấy thì rõ ràng trong 10 phiền não vị này chỉ mới trừ có 3 (thân kiến, hoài nghi, giới cấm thủ). Tuy nhiên thân kiến là cái quan trọng bậc nhất. Vị này chấm dứt, chặn đứng dòng sanh tử vô thỉ vô chung được là nhờ ở chỗ dứt trừ được thân kiến này. Thân kiến mất rồi, khả năng sinh tử không còn nữa, mấy kiếp còn lại chỉ là cái trớn mà thội

Vị đó không còn chấp tôi chấp ta trong năm uẩn thì còn cách nào hưởng thụ giống chúng ta ? Mặc dù vị Tu-đà-hoàn có thể có chồng có vợ có con, cũng đi làm lụng, có gia tài, có sự sản nhưng họ toàn là những tay giống như “Thủy Thượng Phiêu Cầu Thiên Nhẫn”. 

Trong võ lâm ngũ bá ngoài Đông Tà, Tây Độc, Nam Đế, Bắc Cái, Trung Thần Thông, còn có nhân vật số sáu là Cầu Thiên Nhẫn . Tay này có khả năng Thủy Thượng Phiêu khinh công tuyệt đỉnh đi trên mặt nước không chìm xuống, chân chỉ chạm nước nhẹ thôi. 

Tu-đà-hoàn được xem là những tay Thủy Thượng Phiêu thuộc hàng thượng thừa vẫn đi trên cõi đời này, vẫn cư trần nhưng bất nhiễm, hòa quang nhưng không hỗn tục . Nếu cần thì vẫn hòa với mọi người nhưng không đồng. 

Nói nhẹ nhẹ cho vui vậy thôi, giờ qua bài khác.

(Note: Đọc thêm về Thân Kiến của Sư Pháp Chất (posts #70-79, trang 5-6 trong thread này)

--ooOoo--

Tương Ưng Bộ - Samyutta Nikaya

Hòa thượng Thích Minh Châu dịch Việt

Tập I - Thiên Có Kệ 

[01] Chương I

Tương Ưng Chư Thiên

I. Phẩm Cây Lau

https://budsas.net/uni/u-kinh-tuongungbo/tu1-01.htm

[/url]https://www.facebook.com/demchepkinh/posts/486240381947492/

CHƯƠNG 1. TƯƠNG ƯNG CHƯ THIÊN  l. PHẨM CÂY LAU  IX. MONG MUỐN KIÊU MẠN (Tạp 36.4, Ðại 2,261a. Biệt Tạp 8.2, Ðại 2,426a) (S.i,4)

IX. Mong Muốn Kiêu Mạn (Tạp 36.4, Ðại 2,261a. Biệt Tạp 8.2, Ðại 2,426a) (S.i,4)

... Ðứng một bên, vị Thiên ấy nói lên bài kệ này trước mặt Thế Tôn:

Ðối vị ưa kiêu mạn,
Ở đây không điều phục,
Không trí tuệ sáng suốt,
Không định tĩnh nhiếp tâm,
Ðộc thân trú rừng núi,
Sống với tâm phóng dật,
Vị ấy không vượt khỏi,
Sự chi phối ma lực.

(Thế Tôn):

Từ bỏ mọi kiêu mạn,
Tâm tư khéo nhiếp định,
Với tâm khéo tư sát,
Giải thoát mọi phiền trược,
Ðộc thân trú rừng núi (giới),
Với tâm không phóng dật,
Vị ấy vượt thoát khỏi,
Sự chi phối ma lực.

Bài giảng ngày 27-5-2014: IX. MONG MUỐN KIÊU MẠN (Tạp 36.4, Ðại 2,261a. Biệt Tạp 8.2, Ðại 2,426a) (S.i,4)

IX. MONG MUỐN KIÊU MẠN (Tạp 36.4, Ðại 2,261a. Biệt Tạp 8.2, Ðại 2,426a) (S.i,4)

“... Ðứng một bên, vị Thiên ấy nói lên bài kệ này trước mặt Thế Tôn: Ðối vị ưa kiêu mạn, Ở đây không điều phục, Không trí tuệ sáng suốt, Không định tĩnh nhiếp tâm, Ðộc thân trú rừng núi, Sống với tâm phóng dật, Vị ấy không vượt khỏi, Sự chi phối ma lực.

(Thế Tôn): Từ bỏ mọi kiêu mạn, Tâm tư khéo nhiếp định, Với tâm khéo tư sát, Giải thoát mọi phiền trược, Ðộc thân trú rừng núi (giới), Với tâm không phóng dật, Vị ấy vượt thoát khỏi, Sự chi phối ma lực.”

Nếu bà con đọc đoạn kệ này trong tiếng Pāḷi thì sáng trưng như ban ngày . Còn nếu đọc bản dịch thì xin thưa: Đời đời tôi luôn tôn trọng cảm kích công trình vĩ đại của HT Minh Châu, nhưng phải nhìn nhận trong bản dịch đôi khi làm mất rất nhiều độc đáo của chánh văn. Vì là dịch, nhất là dịch kệ nữa, nên nhiều khi bị gò bó trói buộc rất là nhiều trong chuyện chữ nghĩa vần điệu. Nhiều khi có những chữ rất là đắc dụng nhưng người ta không dám xài vì đút vô không vừa, người ta ráng gượng, ráng gồng một hồi thì trớt quớt luôn. Bản Pāḷi đơn giản lắm:

‘Na mānakāmassa damo idhatthi’, Ở đây đối với người nào không điều phục cái ngã mạn của mình.

‘Na monamatthi asamāhitassa’ không có đời sống tĩnh lặng và thiền định

Eko araññe viharaṃ pamatto, Dầu cứ sống một mình trong rừng cũng vẫn cứ dễ duôi phóng dật.

Na maccudheyyassa tareyya pāra’’nti. Không thể nào vượt qua được bờ kia của thần chết sinh tử.

Bài kệ này có điểm rất đặc biệt, chữ damo (thuần hóa, điều phục) là một trong những chữ hay nhất thế giới này. (Tiếng Anh có chữ ‘domesticate’). Trong Pāḷi là từ chữ ‘dama’. Chuyện độc đáo ở đây là câu đầu tiên trong câu trả lời của Đức Phật:

“Mānaṃ pahāyasusamāhitatto,

Sucetaso sabbadhi vippamutto;

Eko araññe viharaṃ appamatto,

Sa maccudheyyassa tareyya pāra’’nti.

“Mānaṃ pahāya” Với ai mà sau khi dứt bỏ được ngã mạn; ở đây phải được hiểu là tu giới - giới trong Tam học.

Tại sao ở đây đoạn trừ ngã mạn lại ám chỉ cho Giới học? 

Do trong câu hỏi của người hỏi có chữ “ngã mạn”, Ngài có nhiều cách trả lời; khi thấy người này cần phải được trả lời như vậy Ngài dùng chính chữ của họ, nhưng cho định nghĩa mới. 

Phật khác mình là ở chỗ đó. 

Ngày trước tôi xem kinh điển tôi thấy có nhiều trường hợp người ta hỏi Ngài mà cách trả lời của Ngài tôi thấy hơi ngồ ngộ. Khi thêm tuổi chút xíu thì tôi thấy ra một chuyện mà lẽ ra mình phải thấy từ lâu rồi nghĩa là thấy Ngài trả lời ngộ ngộ mà cuối cùng người đó vẫn đắc quả. Chúng sanh có nhiều thứ nhiều loại nên để hoằng pháp tế độ chúng sinh, Đức Phật đã thấu suốt hết, có khi Ngài dựa vào câu hỏi của họ và nói câu hoàn toàn mới nhưng có người Ngài dựa vào câu hỏi của họ và dùng ngay những chữ của họ. Tôi nhớ VN mình dường như có truyền thuyết (mà tôi nghĩ là chắc không có thật đâu) Nguyễn Trãi, Thị Lộ gặp nhau bên hồ Tây. Nguyễn Trãi đọc bốn câu thơ khi thấy người con gái bán chiếu:

Ả ở đâu mà bán chiếu gon?

Chẳng hay chiếu đã hết hay còn

Xuân thu phỏng độ chừng bao tuổi

Đã có chồng chưa có mấy con?

Cô gái bán chiếu tên là Nguyễn Thị Lộ đọc ngay một bài thơ đáp lại:

Tôi ở Tây Hồ bán chiếu gon

Cớ chi ông hỏi hết hay còn

Xuân thu mới tuổi trăng tròn lẻ

Chồng còn chưa có, có chi con.

Đó là một cách chơi chữ, người ta hỏi làm sao thì trả lời y chang như vậy, chỉ sửa lại chút xíu. Tôi dài dòng như vậy vì quí vị sẽ gặp trường hợp này nhiều lần trong những bài kinh kế tiếp. 

Chẳng hạn như ở đây có chữ “Mānaṃ pahāya”, nghĩa là sau khi đoạn trừ ngã mạn, ở đây phải hiểu là giới học. Nếu ai học A-tỳ-đàm thì sẽ thấy bất cứ cái ác pháp nào cũng được thực hiện từ ý niệm ngã mạn hết. Do vậy người nào diệt trừ ngã mạn thì không thể nào tạo ác nghiệp được. Ví dụ, còn nghĩ đến tôi, của tôi thì người ta mới sát sanh, nếu với một cái nhìn thấu suốt rằng mọi thứ chỉ là những sát na sanh diệt liên tục theo duyên mà đến và tùy duyên mà đi, mọi thứ chỉ là phù du lắp ráp, ghép nối, mọi thứ chỉ là sự sanh diệt chớp nhoáng phù du như bóng nắng, hoa đốm thì người ta lấy sức đâu người ta sát sanh trộm cắp, thưa quí vị ? Nghe có vẻ trớt quớt nhưng thật ra rất là sâu.

“Sau khi đoạn trừ được ngã mạn, khéo tu tập thiền định”

Susamāhitatto: khéo tu tập thiền định

“Susamāhitatto”: ‘Tâm định tĩnh’; ở đây chỉ cho Định học trong Tam học

“Sucetaso”: chỉ cho tâm thiện hợp trí mà cũng có nghĩa là ám chỉ cho Tuệ học. (“Su”: tốt; “cetaso”: tâm. Sucetaso”: thiện tâm). Thiệnở đây ám chỉ cho thiện hợp trí. Thiện hợp trí trong trường hợp này ám chỉ cho Tuệ học.

Sabbadhi vippamutto: giải thoát mọi sanh y (khandhāyatanādīsu) – uẩn, xứ, giới, đế.

Đức Phật nương theo câu hỏi đó mà nói rằng: Người cắt đã được ngã mạn, khéo tu tập thiền định, khéo tu tập tuệ học, giải thoát được uẩn, xứ, giới và đế, không bị chìm đắm trong uẩn xứ giới đế thì “Eko araññe viharaṃ appamatto” nếu một người như vậy đó dầu có sống một mình trong rừng cũng không dễ duôi.

Trong khi lời thưa của vị Trời: người chưa diệt ngã mạn, không sống thiền định, không có tuệ học, dầu sống trong rừng vẫn tiếp tục dễ duôi. Đức Phật nương theo câu hỏi đó, Ngài nói: Người cắt được ngã mạn, khéo tu tập thiền định, khéo tu tập tuệ học, qua được bờ bên kia, thoát được thần chết.

“Sa maccudheyyassa tareyya pāra’’nti”: nghĩa là vượt thoát được, qua được bờ bên kia, thoát được thần chết

Ở đây có chuyện mình cần phải biết, Eko araññe viharaṃ appamatto, dầu sống một mình trong rừng cũng tiếp tục chuyên cần. 

“Sống một mình” là như thế nào? Có 4 trường hợp viễn ly:

1) Thân viễn ly mà tâm không viễn ly: nói theo trong kinh, thân sống một mình trong rừng sâu núi thẳm nhưng tâm còn chìm đắm trong sáu trần, nói một cách thơ mộng là “thân trong rừng mà lòng ngoài phố”.

2) Tâm viễn ly mà thân không viễn ly: thân dầu ngoài phố nhưng tâm đang ở trên rừng. Dù sống ở một chỗ không vắng vẻ nhưng lòng đã nguội lạnh rồi đối với trần cảnh

3) Thân và tâm không viễn ly.

4) Thân viễn ly và tâm viễn ly

Chiếc áo không làm nên thầy tu, cái chùa đúng là tịnh xứ, tịnh độ, nhưng tịnh độ đó chưa đủ mắc mớ gì đến tâm mình đâu . 

Nếu mình sống trong cõi tịnh độ của đạo tràng tịnh viện mà lòng mình không yên thì như sống trong hang đá của cao nhân hiền sĩ mà con khỉ cứ lăng xăng.  Nếu mình có cạo đầu đắp y, có ở trong chùa trong thiền viện nhưng mình cứ lăng xăng thì giống như một con khỉ trong hang đá của đạo sĩ. 

Có một vị Hòa Thượng người Srilanka nói câu khá thú vị: Một người không tài không đức, mà lại có chức vụ cao, ăn trên ngồi trước thì giống như con khỉ ngồi trong bàn tiệc ở đại sảnh.

Đại sảnh thì cứ hoành tráng nguy nga, bàn tiệc cứ sang trọng mỹ lệ, nhưng con khỉ vẫn là con khỉ. Đại sảnh bàn tiệc có nguy nga sang trọng cũng không thể nào cứu vãn tình trạng con khỉ của con khỉ. Con khỉ vẫn hoàn cốt khỉ. 

Đó là cái mình phải ghi nhận, mình tu cái gì mình thành Phật cái đó, mình tu tâm thì mình thành Phật bằng tâm còn mình tu hình thức mai mốt mình chỉ thành có cái hình thức thôi. 

Sanh ra thì ngó cũng hơi đẹp đẹp vậy đó nhưng không phải Phật.

--ooOoo--

Tương Ưng Bộ - Samyutta Nikaya

Hòa thượng Thích Minh Châu dịch Việt

Tập I - Thiên Có Kệ 

[01] Chương I

Tương Ưng Chư Thiên

I. Phẩm Cây Lau

https://budsas.net/uni/u-kinh-tuongungbo/tu1-01.htm

[url=https://www.facebook.com/demchepkinh/posts/486240381947492/]https://www.facebook.com/demchepkinh/posts/486240381947492/

CHƯƠNG 1. TƯƠNG ƯNG CHƯ THIÊN  l. PHẨM CÂY LAU  X. RỪNG NÚI (Tạp 36.3, Ðại 2,260c. Biệt Tạp 8.1, Ðại 2,426a) (S.i,5)

X. Rừng Núi (Tạp 36.3, Ðại 2,260c. Biệt Tạp 8.1, Ðại 2,426a) (S.i,5)

... Ðứng một bên, vị Thiên ấy nói lên bài kệ này trước mặt Thế Tôn:

Thường sống trong rừng núi,
Bậc Thánh sống Phạm hạnh,
Một ngày ăn một buổi,
Sao sắc họ thù diệu?

(Thế Tôn):

Không than việc đã qua,
Không mong việc sắp tới,
Sống ngay với hiện tại,
Do vậy, sắc thù diệu.

Do mong việc sắp tới,
Do than việc đã qua,
Nên kẻ ngu héo mòn,
Như lau xanh rời cành.

Bài giảng ngày 27-5-2014:X. RỪNG NÚI (Tạp 36.3, Ðại 2,260c. Biệt Tạp 8.1, Ðại 2,426a) (S.i,5)

X. RỪNG NÚI (Tạp 36.3, Ðại 2,260c. Biệt Tạp 8.1, Ðại 2,426a) (S.i,5)

Theo chú giải, có một vị tên là Bhummadeva (Địa cư thiên), sống trên mặt đất. 

Nói là sống trên mặt đất nhưng vị này có thể sống trong nhà của mình, trong ngạch cửa, hay trong buồng, dưới sàn, giường của mình thì cũng gọi chung là Bhummadeva. 

Có một vị Địa Cư Thiên như vậy đó, sống trong rừng . Vị này nhìn thấy chư tăng tỷ kheo mỗi ngày phải vào làng xa đi khất thực, dĩ nhiên là trong điều kiện sống giữa rừng như vậy, các ngài chỉ ăn đúng bữa thôi. ‘Đúng’ nghĩa là không có điểm tâm. Chùa ngoài phố thì sáng có điểm tâm nhẹ nhẹ rồi ôm bát đi, đi xong rồi về ăn buổi trưa; buổi chiều thì Phật tử đến cúng dường nước uống, nước trái cây, sữa, kẹo sô cô la…

Vị Địa cư thiên này mới hỏi:

“Thường sống trong rừng núi,

Bậc Thánh sống Phạm hạnh,

Một ngày ăn một buổi,

Sao sắc họ thù diệu?”

Đức Phật trả lời:

“Không than việc đã qua,

Không mong việc sắp tới,

Sống ngay với hiện tại,

Do vậy, sắc thù diệu.

Do mong việc sắp tới,

Do than việc đã qua,

Nên kẻ ngu héo mòn,

Như lau xanh rời cành.”

Vị nào trong đời sống: “Atītaṃ nānusocanti”- không khổ tâm khi nghĩ về quá khứ; “nappajappanti nāgataṃ”- cũng không nghĩ ngợi nhiều về tương lai thì mặt mày nhìn sáng sủa.

Khi đọc chú giải, tôi nghĩ chắc chú giải chỗ này giống kinh Nhất Dạ Hiền: “Quá khứ không truy tầm, tương lai không ước vọng”, không nghĩ về sắc thinh khí vị xúc đã qua, lòng không hy cầu trông đợi về sắc thanh khí vị xúc tương lai. 

Cũng giống như vậy nhưng ở đây hơi khác một chút, Đức Phật giải thích: Đệ tử của ta ngày ăn một bữa sáng không điểm tâm, chiều không thức uống, y áo rất hạn chế nhiều khi rách nát vá khâu chưa kịp nhưng họ vẫn đẹp là bởi vì họ không nghĩ ngợi khổ tâm về quá khứ.

Khi tôi qua Miến Điện, Thái Lan, tôi được tăng sinh trao truyền cho cái kinh nghiệm: Nếu muốn cho người ta tu tập đàng hoàng thì đưa thẳng qua Miến Điện đừng đưa qua Thái Lan. Tu học Miến Điện thì có điểm sâu sắc hơn Thái Lan. Nếu có lòng tu hành, không phải muốn sung sướng thì nên học ở Miến Điện hơn ở bên Thái Lan. Muốn để cho người ta ở Miến Điện ngon lành, đừng vọng móng thì đừng cho ghé Thái Lan . Nếu tăng sinh trẻ người non dạ đã ở năm ba ngày ở Thái Lan rồi thì đố mà về Miến Điện ở nổi. 

Ở Thái Lan, buổi sáng trời nóng lắm, đêm ngủ không được, sáng đang nằm ngủ trễ chưa dậy mà sư khều tôi dậy ăn sáng. Tôi mở mắt ra tôi bàng hoàng ngơ ngẩn. Một ông sư đi bát mà thực phẩm đủ cho sáu, tám hoặc mười người ăn. Sư đó còn nói với tôi: Tôi làm biếng lắm, lấy nhiêu đó thôi.  Có những ông sư đi bát mà chở bằng xe ba bánh. Một núi thức ăn. Trong đó có sầu riêng, măng cụt, xôi xiêm, đồ luộc, đồ xào, đồ hấp…. 

Trong khi đó qua Miến Điện thì đói nhăn răng mà đồ ăn nguội lạnh tanh rình. Xứ sở thì dơ tàn khốc. Lên những ngôi tháp mà họ nói là linh thiêng gì đó không biết, họ bắt mình đi chân không, trời đất ơi tàn thuốc với xác trầu tràn lan trên đó. Tôi không giàu có sang trọng gì mà có cái kỵ đi chân không. Đạp nước, tôi gớm lắm, nước bọt, nước uống người ta làm đổ, hay sương gì không biết, đạp lên đó là tôi rùng mình mà giờ tôi kể cho bà con mà tôi rùng mình thêm vài cái. Hoặc đi chân không mà nhám cát cũng chịu không nổi.

1. Một vị tỷ kheo sống mà cứ so sánh quá khứ với hiện tại làm sao mà sống ?
   
2. “nappajappanti nāgataṃ,” sống mà lấy cái hiện tại so sánh với cái tương lai làm sao mà sống ? 
   

Ví dụ như nghĩ bây giờ sống Thái Lan sướng như thế này, mai mốt đi về Miến Điện không biết có được hay không. Hoặc nghĩ bây giờ mình khổ quá, mình nghe nói hình như Thái Lan tốt lắm thôi để ráng ra hạ ở Miến Điện rồi chạy về Thái Lan sống .  Nếu nói theo tinh thần rốt ráo của Đức Phật thì cách nghĩ như vậy là không tốt. Mình không nên nghĩ rằng trước khi mình đi qua bên đây, mình ở VN sướng quá trời sướng, trước khi mình đi qua Miến Điện mình ở Thái Lan, mình sướng quá trời sướng, đó là nghĩ về quá khứ.  Hoặc nghĩ mai mốt hết hạ từ Miến sẽ về Thái, từ Thái sẽ về VN, mình sẽ có cơm bánh dâng tận miệng, rồi người ta tôn thờ như thần tượng. Đó là nghĩ về tương lai.  Điều quan trọng nhất là vị tỷ kheo sống an lạc với từng điều kiện có được trong hiện tại. Bởi vì phải nói rằng, giá trị thật của đời sống nó chỉ là phút giây đang diễn ra trước mắt mình, right now, right here, chỉ tại đây và bây giờ . Nếu mình không thưởng thức vị ngọt của nó thì coi như là không biết bao giờ mình mới thưởng thức được đời sống. 

Xưa tôi đọc câu danh ngôn mà không hiểu: “Nếu ngay bây giờ bạn không thể hạnh phúc thì suốt đời này bạn không thể hạnh phúc”. Câu này rất dễ hiểu lầm. Phải hiểu thế này: Nếu ngay hiện tại mà không chịu an lạc, cứ trông đợi hy cầu ở tương lai thì biết kiếp nào mới an lạc đây. Trong khi đó thực ra mà nói, hiện tại dù chát chua cay đắng cỡ nào đi nữa, đắng hay ngọt là do mình. 

Tôi biết khi nói vậy nhiều người nghĩ tôi đạo đức giả hoặc nghĩ tôi sung sướng quá nên nói vậy. Điều kiện nào cũng là một bối cảnh hạnh phúc và đau khổ. Do mình thôi. 

Có câu chuyện, một người mẹ nói với con: Ở Mỹ này người ta tệ quá, má lớn tuổi như vậy, đứng trên xe bus Phúc Lộc Thọ mà người ta không nhường chỗ cho má, một người lớn tuổi mà họ đối xử tệ như vậy. Đứa con trai nói: Con lại nghĩ khác, người ta không thấy má già thì làm sao người ta nhường đây. 

Nghe như vậy bả nhe răng cười. Hôm sau đi chợ bả về vẫn buồn, đứa con trai hỏi có chuyện gì, bà nói: Hôm nay có đứa nhường chỗ cho má, chắc là thấy má già. 

Câu chuyện đó tôi rất tâm đắc. Người ta không nhường chỗ cho mình thì mình buồn vì nghĩ người ta không tôn trọng mình nhưng nghe giải thích là người ta không thấy mình già thì mình lại vui . Hôm sau người ta nhường chỗ cho mình, mình lại buồn vì nghĩ người ta coi mình già. 

Rồi có một bà nọ ở gần chùa làm công quả, bà có hai đứa con gái một đứa bán áo mưa, một đứa bán nhang. Cứ mỗi lần trời mưa, nhớ đứa bán nhang, bà khóc; mỗi lần trời nắng nhớ đứa bán áo mưa bà khóc. Trụ trì hỏi lý do, khi biết ra ông nói: Sao trời nắng bà không nghĩ đứa bán nhang, trời mưa thì bà nghĩ đứa bán áo mưa, nghĩ vậy thì bà đâu có khóc. 

Vấn đề là bà nghĩ tréo cẳng ngỗng. Vấn đề do mình suy nghĩ thôi.

Đó là những câu chuyện tôi không coi là chuyện cười mà đó là bài học sống rất đẹp, rất cần thiết, rất là minh triết, kể hoài không chán. 

Vì vậy, sống trong hiện tại thì nó làm sao, sống y chang như vậy, đừng thêm bớt gì hết, đó chính là nghệ thuật dưỡng sinh. 

Trong chú giải có giải thích thêm một điều nữa là khi thân có an thì tâm mới lạc, cái tâm mình an lạc thì cái thân an lạc theo. Cho dù có bơ sữa sung sướng nhung lụa cách mấy mà tâm không có yên thì dứt khoát người đó không an lạc, nhưng nếu người đó chân lấm tay bùn mà cái tâm ok thì tôi bảo đảm người đó được an lạc. Một người dù cho giàu có đến mấy mà đời sống tâm linh nghèo nàn thì tôi rất nghi ngờ về khả năng hạnh phúc của họ, và nếu đó là người thân của tôi thì tôi rất là lo ngại, không yên tâm. Nhưng nếu người đó đời sống vật chất có khó khăn nhưng tôi biết là một người uyên thâm Phật pháp, đây là một hành giả rất là tinh tấn thì khả năng an lạc rất là lớn. Nếu quí vị nói với tôi rằng người đó an lạc người đó hạnh phúc, tôi tin ngay, tôi không nghi ngờ. Vật chất ok mà tinh thần không ok thì khả năng an lạc không ok. 

Trong đây có giải thích một điều thế này, khi mà cái thân an lạc thì sẽ nó sẽ tạo ra cái sắc tâm dễ coi. Đó là một giải thích rất chuyên nghiệp. 

Một người không đẹp nhưng có thiền định, sống không bị phiền não thì thấy họ sáng. Tôi có dịp nhìn thấy những người như vậy, ví dụ sư Thiện Phúc, rất tinh tấn, mỗi lần vị này xả thiền tôi nhìn tôi biết, trông lấp lánh mà lạ lắm, nhìn da hồng mà người dễ thương lắm, nhìn tịnh lắm. 

Còn những người héo sầu, như tôi biết, một vị sư bạn sắp hoàn tục tôi không kể tên làm gì, chuyện buồn lắm . Xin cứ xem cuộc đời như khúc hát, đoạn nào buồn xin bỏ bớt cho vui; tóc thì dài, tâm tư thì trời ơi đất hỡi mới hoàn tục chứ, nhìn ổng thấy nản làm sao đâu, sống hoàn tục mà. 

Nhưng một người tân thọ sa di, họ mới vào cửa đạo, họ vui vẻ, đức tin còn trọn vẹn, giới hạnh còn sạch sẽ chưa kịp lấm nhơ, họ đẹp lắm. Không phải do đẹp trai mắt mũi ngon lành mà đẹp do trong tâm phát ra. 

Người ta nói cái nết đánh chết cái đẹp, (dù đôi khi cái đẹp đánh bẹp cái nết, chuyện đó tính sau), dù không đẹp lắm nhưng ăn nói lễ phép, đi đứng nói năng từ tốn điềm đạm thong thả nhìn cũng hay hay. 

Còn đẹp thiệt nhưng ăn nói vô duyên, chưa nói đã cười, lóc chóc, nhìn cũng nản, cái tâm ảnh hưởng đến sắc tâm là chỗ đó. 

Nếu một người có nội tâm an lạc tĩnh lặng, dứt khoát họ phải thong thả tự tại ghê gớm lắm. Đây chính là nội dung bài Kinh Rừng Núi. Chúc bà con một ngày vui, hẹn ngày mai.

(Hết)

 #NhậtKýChépBằngKinh; #NhịTường; #SưGiácNguyên

https://www.facebook.com/notes/2732946266945576/