[LeThanhPhong]

(tt và hết) MƯỜI HAI NHÂN DUYÊN – DẪN NHẬP (3-3)
U Silananda

https://theravada.vn/muoi-hai-nhan-duyen-dan-nhap/


Dẫn Nhập(3-3)

4. Năm quả tương lai
Phần cuối cùng là quả tương lai gồm có ba là Sinh, Lão, Tử. Nhưng Kinh nói có năm. Vì sao như vậy?

Vì Sinh, Lão, Tử thật sự là một kiếp sống và trong kiếp sống như vậy có Thức, Danh Sắc, Lục Nhập, Xúc và Thọ. Do đó, khi nói kết quả tương lai là Sinh, Lão, Tử thì đó cũng là Thức, Danh Sắc, Lục Nhập, Xúc và Thọ. Vì thế có năm kết quả tương lai.

Như vậy, tổng cộng là 20 nhân và quả; gồm năm nhân quá khứ, năm quả hiện tại, năm nhân hiện tại, và năm quả tương lai như sau:

1. Năm nhân quá khứ:   Vô Minh, Ái, Thủ; Hành, Hữu.
   
2. Năm quả hiện tại: Thức, Danh Sắc, Lục Nhập, Xúc và Thọ.
   
3. Năm nhân hiện tại:    Ái, Thủ, Vô Minh; Hữu, Hành
   
4. Năm quả tương lai: Sinh, Lão, Tử hay là Thức, Danh Sắc, Lục Nhập, Xúc và Thọ.
   

Tóm lại, có bốn phần là 

1. nhân quá khứ, 
   
2. quả hiện tại, 
   
3. nhân hiện tại và 
   
4. quả tương lai. 
   

Mỗi phần có năm yếu tố nên tổng cộng có 20 yếu tố được gọi là kiểu (ākāra). 

1. Vô Minh, Ái và Thủ là kiểu thuộc nhân quá khứ hay hiện tại…Cả ba yếu tố này thuộc Vòng Ô Nhiễm. 
   
2. Hành tức là chủ ý muốn làm (cetanā) hành động thiện và bất thiện. Đây là Nghiệp nên gọi là Hành Nghiệp. Hữu Nghiệp cũng tương tự như Hành Nghiệp nên cũng là chủ ý muốn làm. Cho nên cả hai Hành Nghiệp và Hữu Nghiệp thuộc Vòng Nghiệp. 
   
3. Các yếu tố khác là kết quả của nghiệp hay là quả nên thuộc về Vòng Quả. 
   

Đó là ba vòng: Vòng Ô Nhiễm, Vòng Nghiệp và Vòng Quả.

Có ba sự liên hệ. 

1. Sự liên hệ thứ nhất là giữa nhân quá khứ và quả hiện tại. 
   
2. Sự liên hệ thứ hai là giữa quả hiện tại và nhân hiện tại. 
   
3. Sự liên hệ thứ ba là giữa nhân hiện tại và quả tương lai. 
   

Đây là những gì chúng ta nên biết tổng quát về cơ cấu của Pháp Duyên Sinh: 12 nhân duyên, 11 tương quan, ba vòng, bốn phần, 20 yếu tố và ba sự liên hệ.

Gốc của tái sanh:

Ngoài ra, còn một điều căn bản cần hiểu về nguyên nhân nền tảng của Pháp Duyên Sinh hay nguyên nhân gốc của đời sống. Nguyên nhân này chính là Vô Minh (avijjā) và Ái Dục (tanhā). 

1. Vô Minh đứng đầu một nhóm từ Vô Minh đến Thọ, và 
   
2. Ái Dục đứng đầu một nhóm khác từ Ái đến Lão, Tử. 
   

Chúng là động lực mạnh mẽ nhất để kéo dài đời sống và nỗi khổ trong kiếp luân hồi. Bao lâu còn Vô Minh và Ái Dục, bấy lâu còn tái sinh từ kiếp này sang kiếp khác. Chỉ khi nào loại trừ được Vô Minh và Ái Dục thì vòng luân hồi mới chấm dứt. Chính vì vậy mà chúng được gọi là gốc của tái sanh.

Khi Đức Phật giảng Pháp Duyên Sinh hay là định luật sanh khởi tùy thuộc, Ngài để Vô Minh và Ái Dục đứng đầu các nhóm như được đề cập ở trên vì Vô Minh và Ái Dục là nguyên nhân đưa đến tái sinh hoài hoài. Cho nên bao lâu tâm chúng sanh còn bị Vô Minh và Ái Dục chi phối như ưa thích đời sống, ưa thích điều này, điều nọ thì bấy lâu chúng sanh còn tạo thiện nghiệp và bất thiện nghiệp. Và một khi thiện nghiệp hay bất thiện nghiệp đã được tạo ra thì quả của các nghiệp này là tái sanh tương ưng vào các cảnh tốt lành hay thấp kém không thể nào tránh khỏi. Hay nói cách khác, đây là các Vòng Ô Nhiễm, Vòng Nghiệp và Vòng Quả của Luân Hồi. Đến đây quý vị đã hiểu một cách tổng quát về Pháp Duyên Sinh.

Để tóm tắt, có 12 nhân duyên:

1. Vô Minh
   
2. Hành (Hành Nghiệp)
   
3. Thức (Thức Tái Sanh hay Tâm Kết Quả)
   
4. Danh (Tâm Sở) Sắc (Thân)
   
5. Lục Nhập (Sáu Căn)
   
6. Xúc
   
7. Thọ
   
8. Ái
   
9. Thủ
   
10. Hữu (Nghiệp Hữu)
    
11. Sinh (Sinh Hữu)
    
12. Lão, Tử (Già, Chết
    

Có ba sự nối kết:

1. Sự nối kết thứ nhất là giữa Hành và Thức hay là tương quan giữa nhân quá khứ và quả hiện tại.
   
2. Sự nối kết thứ hai là giữa Thọ và Ái hay là tương quan giữa nhân hiện tại và quả hiện tại.
   
3. Sự nối kết thứ ba là giữa Hữu và Sinh hay là tương quan giữa nhân hiện tại và quả tương lai.
   

Một khi ở vào bánh xe luân hồi gồm ba sự nối kết này, chúng ta tiếp tục trôi lăn mãi mãi trong các kiếp sinh tử.

Lối thoát ra khỏi vòng luân hồi

Có lối thoát nào ra khỏi vòng luân hồi không? Hay bánh xe luân hồi có thể bị phá vỡ được không?

Khi đã có Vô Minh, có thể nào chúng ta không cho Hành sanh khởi được không? Không thể được. Bao lâu có Vô Minh, bấy lâu có Hành.

Khi Hành có mặt, chúng ta có tránh được Thức không? Một khi Hành Nghiệp được tạo ra, quả của hành nghiệp là Thức sẽ sanh khởi. Do đó, không thể ngừng ở đây.

Khi đã có Thức, Danh Sắc và Lục Nhập sẽ sanh khởi và không có cách nào tránh được.

Khi đã có Lục Nhập tức là sáu căn thì sẽ có Xúc. Chẳng hạn khi có mắt tốt và gặp đối tượng có thể thấy được, sẽ có nhãn xúc. Chúng ta không thể làm gì được cả.

Khi có Xúc sẽ có Thọ nên không thể can thiệp được. Ví dụ như khi quý vị thấy một đối tượng, quý vị có cảm nhận về đối tượng này. Cảm giác này có thể là lạc thọ, khổ thọ hay thọ trung tính.

Sau cảm thọ là Ái hay là ưa thích. Ngay tại nối kết này chúng ta có hy vọng phá vỡ được vòng tái sanh của Pháp Duyên Sinh. Lý do là cho dù có cảm thọ nhưng có thể tránh được ưa thích. Lạc thọ có thể sanh khởi nhưng nếu biết cách, chúng ta có thể không khao khát đối tượng. Hay dù có khổ thọ đi nữa, chẳng hạn như có cơn đau, nhưng nếu biết cách, chúng ta sẽ không bực bội hay sân hận. Cho nên ngay ở đây sự liên kết này có thể bị phá vỡ.

Phá vỡ vòng luân hồi:

Nhưng làm thế nào để có thể làm được như vậy? Bằng Chánh Niệm và ngay ở đây nổi bật vai trò quan trọng của Thiền Minh Sát Niệm Xứ. Chỉ bằng cách thực tập Thiền Minh Sát Niệm Xứ quý vị mới có thể phá vỡ được bánh xe luân hồi nhờ chánh niệm ghi nhận kịp thời bất cứ cảm thọ nào dù lạc thọ, khổ thọ, hay thọ trung tính ngay vào lúc chúng xảy ra. Làm được như vậy, ưa thích hay sân hận sẽ không sanh khởi mỗi khi có cảm thọ. Đó là lý do tại sao khi thực tập Thiền Minh Sát, thiền sinh được căn dặn phải ghi nhận cảm thọ ngay khi chúng vừa sanh khởi.

Chẳng hạn khi ngồi thiền, các khổ thọ như cơn đau hay căng cứng… sanh khởi gây khó chịu thì hãy nhớ ngay là phải chánh niệm ghi nhận liền. Được như vậy quý vị sẽ không bực bội và tránh được mong cầu lạc thọ. Do đó, Ái sẽ không sanh khởi. Không có Ái làm điều kiện, Thủ cũng sẽ không sanh khởi… Vì thế, ngay tại điểm nối kết này giữa Thọ và Ái, chúng ta có thể phá vỡ vòng Luân Hồi hay Pháp Duyên Sinh. Chính vì vậy, nối kết thứ hai rất quan trọng.

Nối kết thứ ba là giữa đời sống này với kiếp sống tới hay giữa nhân hiện tại và quả tương lai. Ở đây chúng ta không thể phá vỡ vòng luân hồi được vì bao lâu còn tạo nghiệp (Hữu Nghiệp hay Hành Nghiệp), bấy lâu có quả của nghiệp là tái sanh hay Sinh.

Tóm lại, trong ba nối kết, nối kết thứ hai là nơi chúng ta có thể phá vỡ vòng luân hồi có nghĩa là có thể chấm dứt đau khổ tại điểm này.

Bây giờ chúng ta sẽ đi vào chi tiết từng tương quan một của Pháp Duyên Sinh hay Mười Hai Nhân Duyên.

(Hết Chương Dẫn Nhập)

[LeThanhPhong]

U Silananda - MƯỜI HAI NHÂN DUYÊN – TƯƠNG QUAN THỨ NHẤT (1-2)

https://theravada.vn/muoi-hai-nhan-duyen...-thu-nhat/

Tương Quan Thứ Nhất

Do Vô Minh Làm Điều Kiện, Hành Sanh Khởi (avijjā-paccayā sankhārā = Vô Minh Duyên Hành)

Tương quan thứ nhất là “Do Vô Minh làm điều kiện, Hành sanh khởi” .

Trước hết, chúng ta phải hiểu ý nghĩa của Vô Minh (avijjā). Minh (vijjā) có nghĩa là kiến thức, trí tuệ, hiểu biết. Tiếp đầu ngữ “a” trong hợp từ “avijjā” có nghĩa là “không” cho nên avijjā có ngĩa là Vô Minh. 

Vô Minh có hai nghĩa: 

1. một là không hiểu đúng tức là không có Chánh Kiến, 
   
2. hai là hiểu sai hay tà kiến. 
   

Nói chung Vô Minh có nghĩa là không hiểu biết. 

1. Theo Kinh, Vô Minh là không biết về Tứ Diệu Đế. 
   
2. Theo Vi Diệu Pháp, Vô Minh không những không biết về Tứ Diệu Đế mà còn không biết về các uẩn quá khứ, uẩn tương lai, uẩn quá khứ và tương lai.
   

Duyên (paccayā) có thể là gây ra (nguyên nhân) hay làm điều kiện hỗ trợ cho sự sanh khởi.

Hành (sankhāra) có ý nghĩa khác nhau tùy theo nội dung trong đó thuật ngữ này được sử dụng. Sankhāra bắt nguồn từ ngữ căn san, có nghĩa chủ động là làm hay tạo nên và nghĩa thụ động là được làm hay được tạo nên. Ở đây Hành được hiểu theo nghĩa chủ động là Hành Nghiệp tức là sự tác động hay vận hành của tâm ý tạo nên nghiệp. 

Sáu Loại Hành Nghiệp 

Có sáu loại Hành Nghiệp được đề cập đến trong Chú Giải. Sáu loại này được phân chia thành hai nhóm và mỗi nhóm gồm có ba.

A/ Nhóm đầu tiên gồm có 

1. thiện hành nghiệp, 
   
2. bất thiện hành nghiệp: tác động của tâm ý làm các việc bất thiện là bất thiện hành nghiệp 
   
3. hành nghiệp không lay chuyển: tác động tâm ý không thể lay chuyển tương ưng với cõi vô sắc 
   

tác động của tâm ý làm các việc bất thiện là bất thiện hành nghiệp; và tác động tâm ý không thể lay chuyển tương ưng với cõi vô sắc là hành nghiệp không lay chuyển. 

Ở đây chúng ta nên biết sơ qua về các loại Tâm Vương (citta) hay Thức (viññana). 

Tâm Vương (Thức) có 

1. tâm thiện và 
   
2. tâm bất thiện. 
   

Trong các loại tâm thiện có 

1. tâm thuộc về dục giới (kāmāvacara),
   
2. tâm thuộc về sắc giới (rūpavacara) và
   
3. tâm thuộc về vô sắc giới (arūpāvacara). 
   

1. Thiện Hành Nghiệp (kusala kamma) có nghĩa là Ý Muốn (cetanā) có mặt với các tâm thiện dục giới và sắc giới. 
   
2. Bất Thiện Hành Nghiệp (akusala kamma) là Ý Muốn có mặt với 12 tâm bất thiện. 
   
3. Hành Nghiệp Không Lay Chuyển (asaka kamma) là Ý Muốn có mặt với bốn loại tâm thiện thuộc về vô sắc giới.
   

Nếu quý vị không biết về các loại tâm khác nhau, chỉ cần nhớ là Hành là Nghiệp có nghĩa là Ý Muốn có mặt mỗi khi mình làm hành động thiện hay bất thiện là đủ. Khi chúng ta làm điều lành thì Ý Muốn có mặt ngay trong tâm muốn làm điều lành chính là Hành Nghiệp. Khi làm việc bất thiện, Ý Muốn cũng có mặt trong tâm và đó cũng là Hành Nghiệp.

B/ Nhóm thứ hai 

Nhóm thứ hai gồm 

1. thân nghiệp: thể hiện qua thân là thân hành, ý muốn (cetanā) khi làm điều thiện hay bất thiện sử dụng cơ thể của mình như đảnh lễ hình tượng Đức Phật, cho ai một vật gì hay giết hại, trộm cắp 
   
2. khẩu nghiệp: thể hiện qua lời nói là khẩu hành, ý muốn hiện diện khi nói  
   
3. ý nghiệp: thể hiện qua suy nghĩ là ý hành .
   

Nghiệp thể hiện qua thân là thân hành, nghiệp thể hiện qua lời nói là khẩu hành, và nghiệp thể hiện nơi ý là ý hành. Thân Hành (kāyasankhāra) nghĩa là ý muốn (cetanā) khi làm điều thiện hay bất thiện sử dụng cơ thể của mình như đảnh lễ hình tượng Đức Phật, cho ai một vật gì hay giết hại, trộm cắp… Như vậy, ý muốn đi kèm với tâm khi chúng ta dùng thân làm những hành động thiện hay bất thiện này là thân hành (kāya sankhāra). Khi chúng ta nói những lời thiện và bất thiện, ý muốn hiện diện được gọi là khẩu hành (vaji sankhārā). Khi chúng ta chỉ suy nghĩ thì ý muốn hiện diện trong tâm muốn làm những hành động thiện và bất thiện lúc đó được gọi là ý hành (citta sankhāra). 

Nhóm thứ hai này không khác với nhóm thứ nhất. Thực vậy, chúng được bao gồm trong nhóm thứ nhất.

Tương quan thứ nhất này có nghĩa là gì? 

1. Do Vô Minh nên chúng ta làm những việc thiện và  bất thiện. 
   
2. Điều này có nghĩa là bất cứ hành động thiện hoặc bất thiện nào xảy ra đều có Vô Minh làm điều kiện. 
   

Ý nghĩa này được giải thích trong Chú Giải dưới hình thức vấn đáp. 

Hỏi: Làm thế nào chúng ta biết được Hành (sankhāra) sanh khởi có Vô Minh (avijjā) làm điều kiện? 

Đáp

: Câu trả lời là chúng ta biết được Vô Minh làm điều kiện cho Hành sanh khởi vì 

1. khi có Vô Minh thì các Hành sanh khởi và 
   
2. khi không có Vô Minh thì các Hành không sanh khởi.
   
3. Do sự kiện này mà chúng ta biết Hành sanh khởi có Vô Minh làm điều kiện. 
   

Điều này cũng tương tự như ví dụ sau đây. Làm thế nào chúng ta biết bóng là do ánh sáng gây ra? Chúng ta biết như vậy là vì 

1. khi không có ánh sáng thì không có bóng và
   
2. khi có ánh sáng là có bóng. 
   
3. Vì thế chúng ta kết luận là bóng do ánh sáng gây ra.
   

Như thế nào Hành sanh khởi do Vô Minh? Vô Minh được giải thích 

1. trong Kinh là không biết về Tứ Diệu Đế (Cattāri Ariyasasaccāri).
   
2. Theo Vi Diệu Pháp, Vô Minh là không chỉ không biết về Tứ Diệu Đế mà còn không biết các uẩn quá khứ, các uẩn tương lai, các uẩn quá khứ và tương lai, và Pháp Duyên Sinh.
   

1/ không thấy được sự thật về khổ hay Khổ Đế

Vì Vô Minh nên chúng sanh không thấy được sự thật về khổ hay Khổ Đế (Dukkhasacca). Vì không biết Khổ Đế, chúng sanh không biết tất cả mọi thứ trên cõi đời đều bất toại nguyện cho nên tưởng rằng cuộc đời và thú vui là hạnh phúc nên hành động theo đó. Khi hành động chúng sanh tạo ra hành nghiệp thiện và bất thiện. Như vậy hành nghiệp chịu điều kiện của Vô Minh tức là không biết về diệu đế thứ nhất là Khổ Đế.

2/ không biết Ái là nguyên nhân của khổ tức Tập Đế

Và cũng vì Vô Minh nên chúng sanh không biết Ái là nguyên nhân của khổ tức Tập Đế. 

Chúng sanh không những 

1. không biết chính ái dục là nguyên nhân của khổ đau mà 
   
2. đa số còn cho rằng ái dục là suối nguồn hạnh phúc. 
   

Những người này tin tưởng sai lầm rằng phải có vật sở hữu mới hạnh phúc nên đâm ra ưa thích sở hữu nhiều thứ. Do sự suy nghĩ Ái chính là nguyên nhân của hạnh phúc như thế nên chúng sanh tạo ra Hành Nghiệp. Họ có thể làm việc phước thiện hay bất thiện. Nói cách khác, hành nghiệp thiện và bất thiện sanh khởi do Vô Minh làm điều kiện tức là sự không thấu hiểu về diệu đế thứ hai là Tập Đế (Samudayasacca).

3/ không biết về Diệt Đế hay sự chấm dứt vĩnh viễn đau khổ

Chúng sanh không biết về Diệt Đế hay sự chấm dứt vĩnh viễn đau khổ nên nghĩ rằng có cảnh giới cao nhất nào đó không còn khổ. Chúng sanh cho cảnh giới cao nhất này là thiên đàng nên cố gắng hành động hay thiền tập để được sanh về đó. Đó là Hành Nghiệp và Hành Nghiệp này chịu điều kiện bởi Vô Minh tức là không hiểu biết về diệu đế thứ ba là Diệt Đế (Nirodhasacca).

4/ không biết về Đạo Đế hay con đường đưa đến diệt khổ

Chúng sanh cũng không biết về Đạo Đế hay con đường đưa đến diệt khổ nên tạo Hành Nghiệp. Trước kia, người ta nghĩ là để chấm dứt đau khổ hay đạt tới đỉnh cao nhất của hạnh phúc, nên giết súc vật tế thần, hành hạ thân xác…Căn cứ trên tin tưởng như vậy mà họ làm những hành động bất thiện. Như vậy hành nghiệp chịu điều kiện bởi vô minh tức là không hiểu biết về diệu đế thứ tư là Đạo Đế (Maggasacca).

Nói một cách khác, có cái gọi là quả của thiện nghiệp. Quả này dưới hình thức tái sanh vào cảnh giới tốt lành hơn, có tài sản hay địa vị…Hầu hết mọi người nghĩ những thứ này là hạnh phúc hay đưa tới hạnh phúc nên họ cố gắng tạo thiện nghiệp để được hưởng quả tốt. Như vậy, thiện nghiệp chịu điều kiện bởi Vô Minh tức là sự không hiểu biết về kết quả của thiện nghiệp liên kết với tuổi già, bệnh hoạn và mệnh một.

1. Ngoài ra, chúng sanh không thấy nguy hiểm khi tham đắm vào dục lạc. 
   
2. Rất nhiều người không thấy được là mọi dính mắc đều mang lại khổ đau.
   
3. Họ nghĩ dục lạc là tốt đẹp nên miệt mài theo đuổi và để được thỏa mãn, có lẽ họ đã làm nhiều điều sai lầm. 
   
4. Và bất cứ hành động bất thiện nào được thực hiện cũng chịu điều kiện bởi Vô Minh tức là không hiểu biết về bản chất thực sự của tham muốn hay dính mắc. 
   

Do đó, Vô Minh là điều kiện để cho hành nghiệp bất thiện sanh khởi.

Như vậy, bất cứ những gì chúng ta làm trong đời sống dù thiện hay bất thiện cũng đều có Vô Minh làm điều kiện. Ngoại trừ các vị Phật Toàn Giác, Phật Độc Giác, A La Hán, những chúng sanh còn lại ít nhiều đều có Vô Minh như vậy.

Còn thiền tập thì sao? Nó có bị Vô Minh chi phối hay không? 

Chú Giải không có đề cập đến trường hợp này. Sư cũng không có câu trả lời dứt khoát cho quý vị vì thật khó để nói rằng thực tập thiền là do Vô Minh. Tuy nhiên, chúng ta có thể lý giải là ngay thiền tập, một cách gián tiếp, cũng bị điều kiện bởi Vô Minh. Lý do là chúng ta chưa tận diệt hết Vô Minh nên Vô Minh còn tiềm tàng trong tâm. Hơn nữa, chúng ta có thể lý luận rằng thiền tập là hành động phước thiện nên là thiện hành nghiệp. Vì thế nó phải chịu chi phối của Vô Minh như Chú Giải đã giải thích là Hành Nghiệp có Vô Minh làm điều kiện. Do đó, chúng ta có thể nói hành động dầu thiện hay bất thiện đều có gốc rễ trong Vô Minh kể cả thiền tập.

Trong tương quan giữa Vô Minh và Hành Nghiệp, hai nhân duyên này liên hệ với nhau như thế nào?

Trước hết chúng ta phải hiểu là không phải tương quan nào trong Pháp Duyên Sinh cũng có các nhân duyên hay yếu tố thuộc vào các thời điểm khác nhau. 

1. Yếu tố làm điều kiện 
   
2. và yếu tố chịu điều kiện 
   

có thể sanh khởi vào hai thời điểm khác nhau hay cùng lúc. Hiểu được điều này mới có thể hiểu được các tương quan trong Pháp Duyên Sinh.

Vô Minh và Hành Nghiệp tương quan theo nhiều điều kiện hay cách thế khác nhau thật là phức tạp. Muốn hiểu rõ tương quan giữa hai nhân duyên này cần có kiến thức về 24 điều kiện tương quan hay là Duyên Hệ Duyên (paṭṭhāna) trong Vi Diệu Pháp. Tuy nhiên, có thể lấy ví dụ để làm sáng tỏ vấn đề.

Sự liên hệ giữa vô minh và thiện hành nghiệp

Đầu tiên là sự liên hệ giữa vô minh và thiện hành nghiệp. Vô Minh và thiện hành nghiệp thuộc về hai thời điểm khác nhau. Vô Minh sanh khởi vào một thời điểm và thiện hành nghiệp sanh khởi vào thời điểm khác. Chẳng hạn khi thực tập Thiền Minh Sát, chúng ta lấy Vô Minh làm đề mục và suy nghiệm rằng Vô Minh là vô thường, biến hoại. Trong trường hợp này tâm thức của chúng ta có tâm thiền tập và tâm sở Hành Nghiệp hiện diện. Do đó, Vô Minh và Hành Nghiệp tương quan với nhau theo điều kiện về đối tượng vì đối tượng thiền tập là Vô Minh.

Khi chúng ta cố gắng tẩy trừ Vô Minh qua bố thí, trì giới hay hành thiền thì chúng ta tạo thiện hành nghiệp. Trong trường hợp này, Hành Nghiệp và Vô Minh tương quan với nhau không theo điều kiện đối tượng nhưng theo điều kiện về sự hỗ trợ mạnh mẽ.

Một đôi khi chúng ta cho cõi trời cũng như cõi người là tốt lành đáng ưa thích nên cố gắng làm việc phước thiện với ý muốn được sanh vào những nơi đó. Vì Vô Minh, chúng ta không biết rằng cảnh giới nào cũng đều bất toại nguyện nên đã làm việc phước thiện để đạt mục đích như vậy. Do đó, khi làm những hành động phước thiện này, Hành Nghiệp chịu ảnh hưởng bởi Vô Minh. Cả hai liên hệ với nhau theo điều kiện hỗ trợ mạnh mẽ chứ không phải nhân quả.

Chúng ta muốn tái sanh vào cảnh trời vô sắc cho nên đã thực tập và đắc các tầng thiền vô sắc. Do đó, sự thực tập đắc các tầng thiền vô sắc là hành nghiệp thiện chịu ảnh hưởng của Vô Minh. Vô Minh ở đây là không biết rằng ngay các trạng thái tâm của các chúng sanh vô sắc cũng vô thường. Hành Nghiệp và Vô Minh như vậy tương quan với nhau theo điều kiện hỗ trợ mạnh mẽ.

Sự liên hệ giữa vô minh và bất thiện hành nghiệp
Kế đến là sự liên hệ giữa vô minh và bất thiện hành nghiệp. Hai trạng thái tâm (tâm sở) này có thể đồng thời hay khác thời điểm. 

Vô Minh tự nó là một trạng thái tâm hay tâm sở bất thiện cho nên có thể sanh khởi cùng với tâm sở bất thiện hành nghiệp. Dù sanh khởi đồng thời nhưng một yếu tố làm điều kiện và yếu tố kia chịu điều kiện. Chẳng hạn, bất thiện hành nghiệp và Vô Minh sanh khởi cùng lúc nhưng Vô Minh là yếu tố điều kiện và bất thiện hành nghiệp cùng với bất thiện tâm của nó và những tâm sở khác của tâm này là yếu tố chịu điều kiện. Chúng liên hệ với nhau bằng nhiều cách. Chẳng hạn khi tâm bất thiện sanh khởi lấy Vô Minh làm đối tượng thì sự liên hệ giữa Vô Minh và bất thiện hành nghiệp theo điều kiện đối tượng. Nếu vì Vô Minh mà không thấy sự hiểm nguy trong những hành động bất thiện như giết hại, trộm cắp… thì những hành nghiệp bất thiện này chịu ảnh hưởng của Vô Minh theo điều kiện hỗ trợ mạnh mẽ.

(còn tiếp)

[LeThanhPhong]

(tt và hết) U Silananda - MƯỜI HAI NHÂN DUYÊN – TƯƠNG QUAN THỨ NHẤT (2-2)

https://theravada.vn/muoi-hai-nhan-duyen...-thu-nhat/

Vô Minh là tâm sở bất thiện nên cũng có thể sanh khởi cùng với tâm bất thiện. Trong trường hợp này cả hai hỗ trợ lẫn nhau nên giữa Vô Minh và tâm bất thiện có tương quan về điều kiện gốc rễ. Lý do là có tâm bất thiện nên trạng thái tâm hay tâm sở Vô Minh mới sanh khởi.

Tuy nói rằng Vô Minh là không biết nhưng từ những điều đã đề cập ở trên, chúng ta thấy có hai khía cạnh của Vô Minh. 

1. Khía cạnh thứ nhất là không biết đúng và 
   
2. khía cạnh thứ hai là biết sai. 
   

Nếu chúng ta không biết đúng thì chúng ta sẽ biết sai. Khi không biết các hiện tượng thật sự là vô thường, chúng ta sẽ nghĩ chúng là thường. Nghĩ chúng là thường tức là Vô Minh.

Vô Minh là tâm sở nào trong 52 tâm sở (cetasika) ? 

Như quý vị biết, có tất cả 52 tâm sở hay là trạng thái của tâm và 14 trong số này là các trạng thái tâm hay tâm sở bất thiện. Trong 14 tâm sở bất thiện này, cái nào là Vô Minh? Đó là Si. Vô Minh (avijjā) và Si (moha) đồng nghĩa. Đôi khi gọi là Vô Minh, đôi khi gọi là Si. Trong Mười Hai Nhân Duyên hay Pháp Duyên Sinh, trạng thái tâm bất thiện này được gọi là Vô Minh. Trong 52 tâm sở thì gọi là Si. Trong nhiều bài kinh, Đức Phật dùng từ Vô Minh để chỉ Si và dùng từ Si để chỉ Vô Minh.

Vô Minh có phải là điều kiện đơn độc hay nguyên nhân duy nhất cho Hành Nghiệp không?

Có những câu hỏi khác được đề cập đến trong Chú Giải như Vô Minh có phải là điều kiện đơn độc hay nguyên nhân duy nhất cho Hành Nghiệp không? 

Nếu chỉ có Vô Minh là điều kiện cho Hành Nghiệp thì cũng tương tự như nói rằng chỉ có một điều kiện duy nhất đưa đến hậu quả. Điều này không được chấp nhận trong Phật Giáo.

Những gì được chấp nhận theo Giáo Pháp là Vô Minh không phải là điều kiện duy nhất để cho Hành Nghiệp sanh khởi vì theo lời dạy của Đức Phật chỉ có trường hợp thứ tư ([b]Nhiều nhân đưa lại nhiều quả) trong bốn trường hợp sau đây là đúng mà thôi[/b]:

1. Một nhân đưa lại một quả
   
2. Một nhân đưa lại nhiều quả
   
3. Nhiều nhân đưa lại một quả
   
4. Nhiều nhân đưa lại nhiều quả.
   

Để một cái gì đó có thể sanh khởi cần phải có nhiều điều kiện nguyên nhân hay hỗ trợ và đây không phải là kết quả duy nhất. Ví dụ hạt được gieo, nẩy mầm rồi mọc lên cây là do nhiều điều kiện như nước, thời tiết, phân bón, đất đai…và khi cây lớn lên sanh ra không phải một mà nhiều thứ như nụ, lá, hoa, trái…

Nhưng tại sao Đức Phật chỉ nói Vô Minh làm điều kiện cho Hành Nghiệp sanh khởi không mà thôi? Sở dĩ như vậy là vì Đức Phật muốn nhấn mạnh đến Vô Minh là điều kiện căn bản hay đặc thù chứ không phải là nguyên nhân duy nhất. Chẳng hạn như trong tương quan thứ sáu “Do Xúc làm điều kiện, Thọ hay cảm giác sanh khởi”, Xúc không phải là điều kiện duy nhất bởi vì để cho Thọ phát sanh thì phải có nhiều điều kiện như đối tượng, căn, và Xúc. Và Thọ cũng có nhiều loại khác nhau tùy theo các loại Xúc khác nhau như Thọ do Xúc liên hệ đến phần nhạy cảm của mắt (nhãn xúc) gây ra, Thọ do Xúc liên hệ đến phần nhạy cảm của tai (nhĩ xúc) gây ra… Và điều này có nghĩa là nhiều nhân đưa lại nhiều quả. Nhưng Xúc là điều kiện căn bản nên Đức Phật muốn nhấn mạnh là do Xúc làm điều kiện mà Thọ sanh khởi chứ không phải Xúc là điều kiện duy nhất.

Có một ví dụ cho sự giải thích này. Khi một người bệnh đi khám bệnh, bác sĩ chẩn bệnh và cho biết nguyên nhân của căn bệnh là đàm. Đàm không phải là nguyên nhân duy nhất của căn bệnh nhưng là nguyên nhân rõ rệt nhất nên vị bác sĩ nói là bệnh gây ra bởi đàm. Trong ngôn ngữ hiện đại, chúng ta nói bệnh do vi trùng gây ra nhưng vi trùng cũng không phải là nguyên nhân duy nhất. Chúng ta bị bệnh vì chúng ta cũng có nghiệp xấu trong quá khứ hay do nhiều điều kiện khác nữa như khí hậu, thực phẩm… Tuy nhiên, vị bác sĩ nói là do đàm bởi vì đây là nguyên nhân rõ rệt nhất trong những nguyên nhân.

Đức Phật cũng dạy rằng tất cả các trạng thái tâm hay tâm sở bất thiện đều bắt nguồn từ tác ý thiếu trí tuệ (phi lý tác ý: ayoniso manasikāra). Mặc dầu có những điều kiện khác như là đối tượng và căn nhưng Ngài chỉ nhấn mạnh đến tác ý thiếu trí tuệ. Lý do là tác ý thiếu trí tuệ được xem là điều kiện gốc rễ của những tâm sở bất thiện và đây không phải là nguyên nhân thông thường. Các điều kiện khác như đối tượng hay căn là điều kiện hay nguyên nhân thông thường vì chúng có thể liên hệ đến cả hai thiện hoặc bất thiện tâm sở. Riêng tác ý thiếu trí tuệ chỉ liên hệ đến bất thiện tâm sở mà thôi; do đó, nó được nhấn mạnh chứ không phải là điều kiện hay nguyên nhân duy nhất. Cho nên, đôi khi Đức Phật chỉ đưa ra một nguyên nhân bởi vì nó là nguyên nhân đặc thù hay nguyên nhân không thông thường làm cho các yếu tố khác sanh khởi.

Tương tự như vậy, Đức Phật dạy Vô Minh là điều kiện làm Hành Nghiệp sanh khởi bởi vì Vô Minh là nguyên nhân hay điều kiện rõ rệt nhất. Điều này áp dụng không những cho tương quan này mà còn các tương quan khác nữa trong Pháp Duyên Sinh.

Làm sao mà Vô Minh có thể gây ra hành nghiệp thiện hay điều tốt có thể là kết quả của điều xấu được?
Chú Giải cũng nêu lên một câu hỏi nữa. Hành chịu điều kiện của Vô Minh có nghĩa là do Vô Minh làm điều kiện mà Hành sanh khởi. Và Hành bao gồm hành nghiệp thiện và hành nghiệp bất thiện. Hành nghiệp bất thiện chịu điều kiện của vô minh là điều dễ hiểu. Tuy nhiên, làm sao mà Vô Minh có thể gây ra hành nghiệp thiện hay điều tốt có thể là kết quả của điều xấu được? 

Chú giải có giải thích rằng nhân và quả không hẳn phải tương tự với nhau. Chúng có thể khác biệt về không gian và bản chất. Vì vậy mà Vô Minh có thể làm điều kiện cho các thiện Hành Nghiệp sanh khởi tựa như hoa sen có thể vươn lên từ bùn nhơ vậy.

(Hết)

[LeThanhPhong]

U Silananda - MƯỜI HAI NHÂN DUYÊN – TƯƠNG QUAN THỨ HAI (1-3)

https://theravada.vn/muoi-hai-nhan-duyen...n-thu-hai/

Tương Quan Thứ Hai

Do Hành Làm Điều Kiện, Thức Sanh Khởi (Sankhāra-paccayā viññānam = Hành Duyên Thức)

Tương quan giữa Hành và Thức là “Do Hành làm điều kiện, Thức Sanh khởi”. Đây là tương quan trong đó điều kiện làm sanh khởi chính là nguyên nhân. Tương quan này có tính cách nhân quả có nghĩa do cái này là nhân mà sanh ra cái kia là quả. Ở đây Hành là nhân và Thức là quả. Tương quan này quan trọng và hứng thú nên có lẽ chúng ta sẽ có rất nhiều câu hỏi.

Trong thực chất, Hành là ý muốn làm (cetanā), một trạng thái của tâm hay tâm sở có mặt với những thiện tâm hay bất thiện tâm. Tâm sở này chính là nghiệp nên còn gọi là Hành Nghiệp. 

Hành Nghiệp gồm 

1. hành nghiệp thiện, 
   
2. hành nghiệp bất thiện và 
   
3. hành nghiệp không lay chuyển.
   

Thức (viññāna) đồng nghĩa với tâm vương (citta) là sự nhận biết đơn thuần về sự có mặt của đối tượng. Như vậy, theo định nghĩa, tâm vương chỉ có một; tuy nhiên, có những trạng thái của tâm khác nhau sanh khởi đồng thời với tâm vương làm cho có nhiều loại tâm vương khác nhau. Có tất cả 89 tâm vương hay nói gọn là 89 tâm. Không phải tất cả 89 tâm này đều là Thức trong tương quan này. 

Để dễ hiểu, chúng ta nên biết qua là 89 tâm được chia ra làm bốn loại: 

1. Thiện Tâm, 
   
2. Bất Thiện Tâm, 
   
3. Dị Thục Tâm (Tâm Kết Quả), và 
   
4. Duy Tác Tâm. 
   

Duy Tác Tâm thật sự giống như thiện tâm nhưng lại không có khả năng gây ra quả cho nên gọi là duy tác có nghĩa chỉ tác động mà không đem lại kết quả. Trong bốn loại tâm này, Dị Thục Tâm mới chính là Thức nơi tương quan này vì đây là tâm kết quả của Hành Nghiệp.

Nhưng có phải tất cả hay chỉ một số Tâm Kết Quả nào đó được bao gồm trong Thức nơi tương quan này?

Theo một số sách do các tác giả hiện đại biên soạn, chỉ có Thức Tái Sanh (paṭisandhi) được xem là Thức ở đây. Tuy nhiên, theo luận thư Thanh Tịnh Đạo thì Thức trong tương quan này bao gồm tất cả 32 Tâm Kết Quả, chứ không phải chỉ có Thức Tái Sanh không mà thôi.

Tâm Kết Quả gồm 

1. tâm kết quả thụ động và 
   
2. tâm kết quả năng động. 
   

Để cho dễ hiểu về tâm kết quả của nghiệp, chúng ta chia đời sống ra làm hai phần: 

1. phần thứ nhất là khoảnh khắc đầu tiên tức là lúc thụ thai: Thức Tái Sanh 
   
2. phần thứ hai là thời gian còn lại của kiếp sống: luồng hộ kiếp hay Hữu Phần
   

Tâm kết quả thụ động sanh khởi ngay khoảnh khắc thụ thai được gọi là Thức Tái Sanh và tâm kết quả thụ động sanh khởi liên tiếp trong phần còn lại của kiếp sống để duy trì đời sống được gọi là luồng hộ kiếp hay Hữu Phần (bhavanga). 

Các tâm kết quả năng động chỉ sanh khởi trong thời gian còn lại của kiếp sống. Chẳng hạn như nhãn thức trong đời sống hiện tại là một tâm kết quả năng động, kết quả của hành nghiệp trong quá khứ. Khi ta thấy một vật gì đẹp, vừa ý, đó là kết quả của những thiện nghiệp trong quá khứ. Tương tự, khi ta thấy một cái gì không vừa ý, đó cũng là kết quả của những bất thiện nghiệp trong quá khứ. Nhãn thức chỉ sanh khởi trong phần còn lại của kiếp sống. Tương tự như vậy, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức là những tâm kết quả năng động có mặt trong thời gian còn lại kiếp sống.

Vì là kết quả của Hành Nghiệp trong quá khứ nên Thức trong tương quan thứ hai này bao gồm cả 

1. Thức Tái Sanh và 
   
2. các tâm kết quả khác sanh khởi trong phần còn lại của kiếp sống. 
   

Vì thế cả 32 loại tâm kết quả thế tục phải được bao gồm vào Thức chứ không phải chỉ có Thức Tái Sanh không mà thôi. Có một số chi tiết trong Chú Giải giải thích loại Hành nào làm sanh khởi loại Thức nào nhưng chúng ta sẽ không đề cập ở đây.

Mười Hai Nhân Duyên là một giáo lý khó hiểu ngay cả ngài Phật Minh (Buddhaghosa) cũng hơi ngần ngại khi bắt đầu viết Chú Giải về đề tài này. Ngài nói: “Khi cố viết Chú Giải về Pháp Duyên Sinh, tôi chưa chắc lắm cho nên có cảm tưởng như hụt hẫng trong đại dương.” Lòng đại dương quá sâu đến nỗi chúng ta không chạm được đáy. Đề tài thâm sâu và quá khó khăn đến độ ngay cả bậc luận sư nổi tiếng như ngài Phật Minh cũng còn do dự khi sắp viết luận thư về Mười Hai Nhân Duyên. Vậy đối với chúng ta thì sao? Chúng ta thật nhỏ nhoi so với bậc luận sư lỗi lạc này. Đây là một đề tài thật phức tạp và khó giải thích. Sư cố gắng hết sức mình để giải thích càng nhiều càng tốt theo sự hiểu biết của Sư và nếu quý vị không hiểu được thì là do lỗi của Sư chứ không phải tại vì kinh điển.

Trong tương quan thứ hai giữa Hành Nghiệp và Thức, hành nghiệp thuộc về một kiếp và thức hay tâm kết quả thuộc về kiếp kế tiếp. Nếu hành nghiệp thuộc về kiếp đã qua thì tâm kết quả thuộc về kiếp này; nếu hành nghiệp thuộc về kiếp này, thì tâm kết quả thuộc về kiếp tới. Tương quan giữa hành nghiệp và tâm kết quả thuộc về hai kiếp khác nhau này thật là khó hiểu. Cho nên, rất quan trọng để hiểu cách thức hai yếu tố này liên hệ với nhau và như thế nào hành nghiệp làm sanh khởi thức trong kiếp kế tiếp. Vì vậy, điều cần thiết là tìm hiểu như thế nào sự chết xảy ra trong một kiếp và tái sinh xảy ra trong kiếp kế tiếp.

Chúng ta lấy ví dụ về hai kiếp sống: kiếp vừa qua và kiếp hiện tại. Trong kiếp vừa qua chính Tử Thức (cuticitta) hay chập tâm sau cùng trong kiếp sống của một người được gọi là sự chết. Do đó, khi sự chết xảy ra, Tử Thức này sanh lên. Trước chập tâm này, có năm chập tâm rất là quan trọng. Giữa tử thức và năm chập tâm này, có thể có hoặc không có những chập tâm khác. Khi một người hấp hối, cơ thể và tâm rất yếu nên có thể không còn thấy rõ sự việc tuy vẫn còn tâm. 

Khi sự chết gần kề, một trong ba hiện tượng sau đây xảy diễn nơi người sắp chết: 

1. Thứ nhất là Nghiệp (kamma):  những việc làm thiện ác đã tạo ra trong quá khứ
   
2. thứ nhì là dấu hiệu của nghiệp hay Nghiệp  Tướng  (kammanimitta): những phương tiện sử dụng khi tạo nghiệp. Chẳng hạn nếu nghiệp là cúng dường thì người nhận sự cúng dường và đồ cúng dường là nghiệp tướng
   
3. thứ ba là Nghiệp Cảnh (gatinimitta): cảnh giới của kiếp tới. 
   

Nghiệp là những việc làm thiện ác đã tạo ra trong quá khứ. 

Nghiệp Tướng là những phương tiện sử dụng khi tạo nghiệp. Chẳng hạn nếu nghiệp là cúng dường thì người nhận sự cúng dường và đồ cúng dường là nghiệp tướng. Đây là những điều kiện hỗ trợ trong hành động tạo nghiệp. 

Nghiệp Cảnh là cảnh giới của kiếp tới. Ví dụ, nếu tái sanh làm người sẽ thấy bụng người mẹ; tái sanh vào địa ngục sẽ thấy lửa, thấy sự tra tấn; tái sanh lên cõi trời sẽ thấy các chư thiên và cung điện cõi trời…

Khi một người hấp hối, một trong ba điều trên tức nghiệp, nghiệp tướng hoặc nghiệp cảnh hiện đến tâm của người đó. Hãy lấy trường hợp nghiệp hiện đến. Trong trường hợp này nghiệp sẽ là đối tượng của tâm ngay lúc ấy. Nghiệp mà người đó thấy lại trong lúc hấp hối cũng giống y như nghiệp khi vừa mới tạo ra. Hay có thể nói nghiệp được tái tạo. Khi nghiệp hiện ra rõ ràng trong tâm người hấp hối, sẽ có năm chập tâm sanh khởi trước tử thức lấy nghiệp làm đối tượng. Thật ra những chập tâm khác cũng lấy Nghiệp làm đối tượng nhưng vì năm chập tâm này thật quan trọng nên chúng ta chỉ đề cập năm chập tâm lấy nghiệp làm đối tượng này mà thôi.

Sau năm chập tâm này sẽ sanh khởi tâm cuối cùng của kiếp đó gọi là Tử Thức. Ngay sau tử thức hay sự chết có một thức khác sanh khởi vào kiếp kế tiếp. Trong ví dụ trên của chúng ta, kiếp tới này là kiếp hiện tại. Do đó, ngay trong kiếp hiện tại, có tâm hay thức đầu tiên sanh khởi. Thức này kế tiếp Tử Thức của kiếp đã qua mà không có một khoảng hở nào cả. Nó được gọi là Kiết Sanh Thức hay Thức Tái Sanh. Được gọi là Kiết Sanh Thức vì nối kết hai kiếp sống với nhau. Nếu nó không sanh khởi thì sẽ không có kiếp hiện tại. Thức này cũng còn có tên khác là Thức Tái Sanh vì là thức đầu tiên của một kiếp mới. Kiết Sanh Thức hay Thức Tái Sanh là một trong 32 tâm kết quả (dị thục tâm). Thức Tái Sanh là kết quả của nghiệp trong quá khứ. Nói cách khác Hành Nghiệp tạo ra Thức Tái Sanh hay Thức Tái Sanh là sản phẩm của Hành Nghiệp.

Khi Thức Tái Sanh sanh khởi trong kiếp mới, nó cũng lấy nghiệp làm đối tượng cho nên có cùng đối tượng với Tử Thức và năm chập tâm trước Tử Thức trong kiếp vừa qua. Nghiệp rất mạnh đến nỗi không những làm sanh khởi Thức Tái Sanh mà còn tạo ra các tâm kết quả thụ động hay năng động khác. Tâm kết quả thụ động được gọi là Hữu Phần hay Luồng Hộ Kiếp (bhavanga) sanh khởi liên tục trong suốt thời gian còn lại của kiếp sống để duy trì đời sống khi không có những tâm năng động sanh khởi. Như vậy, trong suốt kiếp sống, Hữu Phần sanh khởi rất nhiều lần và bị ngắt quãng bởi những tâm năng động khác như nhãn thức, nhĩ thức… Như vậy, trong kiếp sống những chập tâm kết quả thụ động và năng động sanh khởi chen lẫn nhau cho đến khi sự chết chấm dứt kiếp sống.

Vì thế từ lúc bắt đầu cho đến lúc kết thúc của một kiếp sống, một loạt các tâm kết quả thụ động sanh khởi trở đi trở lại nhiều lần và có nhiều tên gọi khác nhau. Tâm kết quả thụ động đầu tiên khởi nguyên của kiếp sống là Kiết Sanh Thức hay Thức Tái Sanh. Các tâm kết quả thụ động khác không làm công năng của Thức Tái Sanh nhưng nhằm duy trì kiếp sống được gọi là luồng hộ kiếp hay Hữu Phần. Nếu hữu phần không có mặt khi những tâm năng động không sanh khởi thì đời sống sẽ chấm dứt ngay. Điều này có nghĩa là nhờ có hữu phần mà kiếp sống được liên tục. Và vào cuối kiếp sống, tâm kết quả thụ động cuối cùng có tên là Tử Thức là tâm sau chót của kiếp sống. 

Như vậy trong một kiếp sống, thức tái sanh, hữu phần và tử thức giống nhau. Chúng là những tâm kết quả thụ động của Hành Nghiệp và lấy nghiệp làm đối tượng.

Câu hỏi là Nghiệp nào làm đối tượng cho Thức Tái Sanh? 

Những hành động thiện và bất thiện tạo tác trong suốt kiếp sống vừa qua tức là Thường Nghiệp (ācinakamma) hay chính ý muốn làm (cetanā) có mặt đồng thời với năm tâm sau cùng ngay trước Tử Thức tức Cận Tử Nghiệp (āsannakamma)?

Nếu nói Nghiệp là tâm sở ý muốn (cetanā) có mặt với năm tâm sau cùng ngay trước Tử Thức là nhân của Thức Tái Sanh thì chúng ta chỉ cần Cận Tử Nghiệp đâu cần gì phải để ý đến Thường Nghiệp hay là nghiệp tạo tác trong suốt kiếp sống vừa qua. Nếu Thường Nghiệp là nhân của Thức Tái Sanh thì chúng ta chẳng cần đến Cận Tử Nghiệp.

Theo Chú Giải thì 

1. thường nghiệp hay hành nghiệp trong quá khứ là nhân đưa đến tái sanh 
   
2. còn cận tử nghiệp hay ý muốn (cetanā) chỉ làm điều kiện hỗ trợ cho Thức Tái Sanh bắt đối tượng là hành nghiệp của kiếp trước mà thôi. Ví dụ như một người trói một người, bịt mắt đem đến miệng hố sâu và một người khác xô xuống hố. Người xô ấy cũng giống như cận tử nghiệp
   

.

Người hấp hối thấy lại thường nghiệp. Tâm lúc hấp hối mê mờ vì vô minh và bị ái dục hướng đến thường nghiệp. Lúc đó cận tử nghiệp hay trạng thái tâm hay tâm sở Ý Muốn (cetanā) có mặt với năm chập tâm cuối cùng trước tử thức khiến tâm bắt đối tượng là Thường Nghiệp. Chính cận tử nghiệp làm điều kiện hỗ trợ cho thức tái sanh bắt đối tượng là thường nghiệp. Chính vì vậy mà Chú Giải đã nói là cận tử nghiệp đẩy thức tái sanh đến đối tượng tương tự như xô một người xuống hố. Như vậy, thường nghiệp dầu thiện hay bất thiện là nhân của thức tái sanh và cận tử nghiệp là điều kiện hỗ trợ mạnh mẽ cho thức tái sanh sanh khởi.

Hành nghiệp quá khứ cũng là đối tượng của năm tâm ngay trước tử thức của kiếp vừa qua. Vì vậy, năm tâm trước tử thức của kiếp quá khứ và thức tái Sanh có cùng một đối tượng. Thức tái sanh là một tâm kết quả của hành nghiệp trong quá khứ. Như vậy thức do hành nghiệp mà sanh khởi.

Có mặt đồng thời với thức tái sanh là những tâm sở hay trạng thái của tâm này và phần vật chất hay sắc pháp. Đối với con người, súc vật hay một số chúng sanh khác, cái mà chúng ta gọi là tái sanh chỉ là sự kết hợp của tâm kết quả, tâm sở sanh khởi cùng với tâm kết quả và một ít sắc pháp. Do đó, có thể nói sự tái sanh chỉ là sự kết hợp của Danh và Sắc.

Theo quy uớc thông thường khi các danh sắc này sanh khởi, chúng ta nói là một người tái sanh vào kiếp tới. Vì sống trong một thế giới quy ước chúng ta không thể tránh cách nói như vậy được. Nhưng thật sự không có tâm hay sắc từ kiếp này chuyển đến kiếp sau. Là kết quả của nghiệp, danh sắc sanh khởi ở đây chứ không phải là một cái gì tiếp tục từ kiếp trước. Chúng sanh khởi mới mẻ trong kiếp này nhưng không phải là không có liên hệ với nghiệp quá khứ. Điều này quả thật khó hiểu. Tuy nhiên, đây là cách giải thích theo Phật Giáo về tái sanh mà không dựa vào linh hồn vĩnh cửu, một thực thể miên viễn hay một chúng sanh đi từ kiếp này đến kiếp khác. Do đó, những gì sanh khởi trong kiếp này là danh và sắc mới mẻ nhưng là kết quả của nghiệp trong quá khứ.

Vì thế không thể nói một chúng sanh tái sanh là hoàn toàn mới không có liên hệ với kiếp trước hay là giống y hệt như chúng sanh ở kiếp đã qua. Hai điều này hoàn toàn không đúng và nên được nhớ rõ như vậy. Chúng ta chỉ có thể nói sự tái sanh trong kiếp này là kết quả của nghiệp trong quá khứ.

Có phải chết là nhân sinh ra tái sanh hay không? 

Bây giờ sau khi biết được điều giải thích ở trên, có thể nào quý vị nói tái sanh là do sự chết gây ra không?  Không thể nào như vậy được vì tái sanh  là hậu quả của nghiệp quá khứ. Điều này rất quan trọng vì rất nhiều người hiểu lầm là chết gây ra tái sanh hay chết trở thành tái sanh. Thật vậy, những gì quyết định cho tái sanh không phải là cái chết ngay trước đó nhưng là nghiệp đã tạo ra. Chết chỉ là một điều kiện để thức tái sanh sanh khởi mà thôi. Điều kiện nhường chỗ này cũng giống như muốn cho quý vị có thể ngồi vào ghế Sư đang ngồi, Sư phải đứng dậy nhường ghế lại cho quý vị. Do đó, trong trường hợp này, việc Sư đứng dậy là điều kiện cho quý vị ngồi ở đây. Tương tự như vậy, tử thức là điều kiện cho thức tái sanh bởi vì nếu tử thức không mất đi thì thức tái sanh không thể sanh khởi. Chết và thức tái sanh tương quan với nhau theo tính cách của các điều kiện không có kẽ hở có nghĩa là cái này phải mất đi thì cái kia mới sanh khởi được. Chỉ có trong cách này mà tử thức và thức tái sanh liên hệ với nhau như là cái làm điều kiện và cái chịu điều kiện. Như vậy chết không phải là nhân của thức tái sanh. Chính hành nghiệp quá khứ mới là nhân của thức tái sanh.

Nguyên nhân thật sự của tái sanh là nghiệp chứ không phải tử thức.   Thật là khó hiểu khi chúng   ta nói rằng “chúng sanh mới tái sanh không y hệt nhưng cũng không hoàn toàn khác với chúng sanh đã chết”. Có nhiều ví dụ được đưa ra trong Chú Giải về điểm này.

1. Ví dụ đầu tiên là tiếng vang. Chúng ta hét lên trong hang đá và có tiếng vang lại. Tiếng vang không phải là tiếng hét nhưng chỉ là tiếng dội lại mà thôi. Không có tiếng hét sẽ không có tiếng vang. Do đó, tiếng vang không hoàn toàn giống hệt tiếng hét nhưng cũng không khác hẳn hay không liên hệ gì đến tiếng hét. 
   
2. Ví dụ thứ hai về cây đèn. Quý vị có cây đèn đang cháy và một người đến mồi ngọn lửa từ cây đèn của quý vị sang cây đèn của người đó.  Câu hỏi đặt ra là ngọn lửa đèn của người đó  có phải là ngọn lửa đèn của quý vị không?  Câu trả lời là không nhưng ngọn lửa đèn của người đó không phải là không liên hệ đến ngọn lửa đèn của quý vị. Tương tự như vậy, một người được tái sanh không phải cùng một người vừa mới mất nhưng cũng không phải là một người hoàn toàn mới mẻ không liên hệ gì đến người đã qua trong trường hợp tái sanh làm người.
   

Có thêm những ví dụ khác nữa. 

1. Chẳng hạn tấm hình chụp một người khi còn trẻ. Người trong tấm hình và người bây giờ không hoàn toàn giống nhau nhưng cũng không hẳn khác biệt nhau. 
   
2. Một ví dụ nữa là hình soi trong gương. Quý vị soi gương và thấy hình của mình. Hình này không phải là quý  vị nhưng hình này và quý vị không phải không có liên hệ với nhau vì nếu không có quý vị sẽ không có hình trong gương. 
   
3. Một ví dụ nữa là khuôn dấu và dấu in. Dấu in từ khuôn dấu không phải là khuôn dấu nhưng sở dĩ có dấu in vì có khuôn dấu. Như vậy tuy dấu in không phải là khuôn dấu nhưng liên hệ với khuôn dấu.
   

(còn tiếp)

[LeThanhPhong]

(tt) U Silananda - MƯỜI HAI NHÂN DUYÊN – TƯƠNG QUAN THỨ HAI (2-3)

https://theravada.vn/muoi-hai-nhan-duyen...n-thu-hai/

Do đó, theo giáo lý nguyên thủy, mỗi một lúc đều có danh và sắc mới sanh khởi rồi hoại diệt, đặc biệt giữa hai kiếp kế nhau. Không có cái gì chuyển sinh từ kiếp này sang kiếp khác nhưng những gì sanh khởi ngay trong kiếp kế tiếp là kết quả của những gì chúng ta đã làm trong các kiếp đã qua. Cho nên chúng sanh trong hai kiếp có sự liên hệ mặc dù không có sự đồng nhất hay giống y hệt nhau.

Chú Giải giải thích một cách khác. Bởi vì có một chuỗi liên tục sanh khởi của danh và sắc, cái này kế tiếp cái kia, cho nên không có giống hệt hay khác biệt tuyệt đối. Do đó, chúng ta phải có thái độ trung dung là cái này không giống nhưng cũng không khác cái kia. Ở đây Chú Giải cũng đưa ra một ví dụ. Nếu chúng ta nói có giống hệt tuyệt đối, thì sữa chua ya ua sẽ không làm được từ sữa. Và nếu quý vị nói có khác biệt tuyệt đối thì ya ua sẽ không có liên hệ gì tới sữa cả. Vì thế, nếu quý vị nói có giống hệt tuyệt đối thì sẽ không có tái sanh và nếu nói có khác biệt tuyệt đối thì hai đời sống sẽ không liên hệ gì nhau.

Các câu hỏi khó trong Chú Giải:

Tại đây Chú Giải đặt ra các câu hỏi thật khó nhưng cũng kèm những câu trả lời cho chúng ta. Các câu hỏi liên quan với nhau như sau:

• Nếu không có hay không chấp nhận chuyển sinh linh hồn tức là linh hồn đi từ kiếp này sang kiếp khác thì sau khi các điều kiện làm nên một con người trong một kiếp hay uẩn chấm dứt thì kết quả trong kiếp tới sẽ là kết quả đối với một người khác? Điều này có nghĩa là ngũ uẩn ngừng ở đây cho nên kết quả có thể đối với một người khác biệt? Hay nếu người tái sanh là một người khác thì trong trường hợp đó kết quả có thể là cho người khác đó?
  
  
• Nghiệp ngừng ở đây không chuyển sang kiếp tới nghĩa là không còn hiện hữu?
  
  
• Và nghiệp là điều kiện cho quả sanh khởi không chuyển từ kiếp này sang kiếp tới thì kết quả trong kiếp tới có thể gây ra bởi một nguyên nhân khác? Hay kết quả trong kiếp tới có thể gây ra không phải do nghiệp này nhưng là do nghiệp khác?
  

Ở đây sự giống hay khác nhau tuyệt đối không được chấp nhận. Cho nên trong trường hợp này không có vấn đề kết quả của nghiệp xảy đến cho một người khác hay gây ra bởi một người khác hay một diễn trình khác. Và Chú Giải cho một ví dụ về trồng cây.

Khi trồng cây, trước hết cấy hột giống và tiếp theo là cả một diễn trình về đâm chồi và tăng trưởng. Chẳng hạn quý vị phải bón phân, tưới nước… Khi hột mọc thành cây và cây có trái thì trái thật sự là kết quả của hạt mầm mặc dầu hạt không còn hiện diện vào lúc trái được hình thành. Và như vậy hạt mầm và trái nằm ngay trong cùng một diễn trình chứ không thuộc về hai diễn trình khác nhau vì sự liên tục hay tuần tự diễn ra của các biến cố trong diễn trình trồng cây. Tương tự như vậy, ở đây có sự liên tục và chúng ta không thể nói rằng kết quả là kết quả của một người khác hay kết quả gây ra bởi một nguyên nhân khác.

Câu hỏi kế tiếp liên hệ đến các câu hỏi ở trên. 

Nếu không có người kinh nghiệm kết quả thì kết quả là của ai? Hãy lấy ví dụ cây và trái. Khi trái cây được sanh ra thì chúng ta nói là cây sanh trái. Tương tự như vậy, khi có vui hay buồn sanh khởi như là kết quả của nghiệp quá khứ chúng ta nói người này hạnh phúc hay đau khổ. Thật ra thì chỉ có niềm vui hay nỗi buồn hiện hữu nhưng chúng ta lại nói người này hạnh phúc hay đau khổ. Đây là cách nói theo quy ước bởi vì thật sự thì chỉ có kinh nghiệm niềm vui hay nỗi buồn xảy ra mà thôi chứ không có người kinh nghiệm những cảm xúc này. Người chỉ là ý niệm theo quy ước mà thôi. Quý vị sẽ thấy điều này một cách rõ ràng khi thiền tập.

Câu hỏi kế tiếp là Hành là nguyên nhân của Thức khi đang hiện hữu hay khi không hiện hữu? Hay nói một cách tổng quát câu hỏi sẽ là nguyên nhân cho ra kết quả khi đang hiện hữu hay không đang hiện hữu? Nếu nói là nguyên nhân cho ra kết quả khi đang hiện hữu thì chúng phải cho ra kết quả ngay lúc chúng vừa sanh khởi chứ không vào lúc nào khác. Và nếu nói là nguyên nhân cho ra kết quả khi chúng không đang hiện hữu thì kết quả có thể được sanh ra bất cứ lúc nào ngay cả trước khi nguyên nhân sanh khởi. Đây là câu hỏi thật khó và câu trả lời như thế nào?

Thức sanh khởi vì hành nghiệp đã được thực hiện chứ không phải đang hiện hữu hay không đang hiện hữu. Có một ví dụ làm sáng tỏ câu trả lời này. Chẳng hạn quý vị cam kết trả tiền cho một người. Chỉ vì quý vị cam kết trả tiền mà có sự trả tiền chứ không phải vì cam kết lúc đó đang hiện hữu hay không đang hiện hữu. Và sau khi trả xong sẽ hết nợ nên quý vị không còn phải trả thêm gì cả. Tương  tự như vậy, một khi quả sanh khởi, nghiệp hết tiềm năng nên không thể trổ quả nữa.

Chúng ta sống trong một thế giới quy ước cho nên dùng những danh từ như tái sanh, chuyển sinh linh hồn từ kiếp này sang kiếp kia cho tiện lợi chứ thật ra không có một cái gì chuyển từ kiếp quá khứ sang kiếp vị lai hết. 

1. Thức tái sanh là một tâm mới và phần sắc là sắc mới. 
   
2. Đó là những yếu tố mới, chẳng phải từ quá khứ chuyển sang. Điều này cho thấy không có linh hồn hay không có ngã vì không có  gì chuyển từ kiếp cũ sang kiếp mới. 
   

Tuy nhiên, về một phương diện khác thì thức tái sanh không hoàn toàn mới bởi vì nó là những kết quả của những hành nghiệp thuộc về quá khứ. Chẳng hạn như tiếng hét và tiếng vang ra từ vách núi, ngọn đèn sáng và ngọn đèn được mồi không phải là một nhưng có liên hệ với nhau như đã được nói đến ở trên.

Hành nghiệp quá khứ không chỉ làm 

1. sanh khởi thức tái sanh mà còn 
   
2. tạo nên nhiều tâm kết quả khác như là nhãn thức, nhĩ thức…
   

Những tâm kết quả này sẽ liên tiếp xảy ra trong suốt cuộc đời.  

Sau thức  tái sanh là luồng hộ kiếp hay hữu phần gồm những tâm thụ động có mục đích duy trì sự hiện hữu của chúng sanh. Những tâm thụ động này liên tục sanh khởi trong đời sống cho đến khi có những tâm năng động tới thì ngừng nghỉ. Khi tâm năng động qua rồi thì những tâm thụ động sanh khởi trở lại. Và  cứ tiếp tục như vậy từ thụ động tới năng động rồi thụ động rồi năng động…cho đến cuối cuộc đời với tâm sau cùng là tử thức. Trong cùng một kiếp sống, thức tái sanh, luồng hộ kiếp hay hữu phần và tử thức là những tâm giống hệt nhau vì đều là kết quả của nghiệp quá khứ có đối tượng là nghiệp quá khứ.

Đó là ý nghĩa của tương quan thứ hai tức là hành nghiệp là nhân của các tâm kết quả kể cả thức tái sanh.

Tương quan thứ hai này rất quan trọng cần được hiểu trọn vẹn. Do đó, Sư sẽ nhắc lại và nói thêm về tương quan này. Sư sẽ đề cập đến Hành và Thức trong đời sống thực tế cũng như như thế nào chúng ta chấp nhận định luật nghiệp báo và diễn trình chết và tái sinh. Ngoài ra, Sư sẽ vạch ra những ngộ nhận cần phải tránh khi đề cập đến diễn trình này.

Một cách vắn tắt Hành là gì? Quí vị đã biết Hành ở đây chính là Nghiệp nên gọi là Hành Nghiệp. Và Thức ở đây là Dị Thục Tâm hay tâm kết quả. Chúng ta đã gặp hai nhân duyên này trong kinh điển hay trong công thức của Pháp Duyên Sinh ở trên. 

Bây giờ, chúng ta sẽ xét hai yếu tố này ngay trong đời sống thực tế.

Bất cứ khi nào làm những hành động thiện hay bất thiện thì chúng ta đã tạo hành nghiệp. Khi lễ Phật, giữ giới, hay hành thiền…là chúng ta tạo thiện nghiệp. Trái lại, nếu giết người, cướp của… thì chúng ta tạo bất thiện nghiệp. Như vậy, trừ khi ngủ, trong suốt cuộc đời hầu như lúc nào chúng ta cũng tạo một trong hai loại nghiệp này. Nói một cách chính xác và rốt ráo, hành nghiệp là ý muốn làm (cetana) những nghiệp thiện hay bất thiện.

Câu hỏi đặt ra là những hành nghiệp này sẽ mang lại những kết quả như thế nào? Chúng ta biết rằng hành nghiệp là nhân đưa đến thức tái sanh và do thức tái sanh làm điều kiện danh sắc sanh khởi. Nghĩa là, do hành nghiệp làm điều kiện nguyên nhân mà có thức tái sanh và danh sắc. Đây là tái sanh hay một đời sống mới. Và ở đâu có tái sanh, ở đó có già, bệnh và chết và rồi tái sanh trở lại. Cho nên, bao lâu còn hành nghiệp là bấy lâu còn danh và sắc tiếp tục sanh khởi từ kiếp này sang kiếp khác. Đây chính là vòng luân hồi.

Câu hỏi đặt ra là chúng ta có nên làm thiện hành nghiệp không?

Có một số người không muốn bố thí hay thiền tập thường lý luận rằng nếu chúng ta bố thí, trì giới, và hành thiền thì cũng chỉ kéo dài vòng luân hồi mà thôi. Do đó, chúng ta không cần làm điều thiện. Lập luận như vậy là sai lầm bởi vì chỉ trừ những vị đã chứng đắc đạo quả A La Hán, còn chúng ta ngoài lúc ngủ thì lúc nào cũng tạo hành nghiệp, không thiện thì ác. Cho nên, nếu chúng ta không nỗ lực tạo phước thì chúng ta sẽ dễ làm những việc bất thiện.

Đối với thiện nghiệp thì có hai loại. 

1. Một loại thiện nghiệp kéo dài sự trôi lăn trong vòng luân hồi và 
   
2. một loại thiện nghiệp giúp chấm dứt luân hồi. 
   

Nếu chúng ta bố thí, trì giới, hành thiền hầu chỉ mong tái sanh vào cảnh giới tốt đẹp, sung sướng hơn, thì đúng là những thiện nghiệp ấy chỉ kéo dài vòng luân hồi mà thôi. Ngược lại, khi làm những thiện nghiệp đó, chúng ta hướng đến sự tìm cầu giải thoát, chấm dứt khổ đau, thì hành nghiệp thiện ấy sẽ đưa tới chứng đắc đạo quả, chấm dứt vòng luân hồi. Do đó, mỗi lần làm việc phước thiện, chúng ta nên hướng tâm mong được diệt trừ ô nhiễm, thành đạt chánh trí và chứng ngộ Niết Bàn để những thiện hành nghiệp giúp chúng ta tái sanh về cảnh giới có nhiều thuận duyên thành đạt điều mình ước nguyện. Vì vậy, những thiện hành nghiệp trong trường hợp này sẽ không kéo dài mãi sự trôi lăn của chúng sanh trong vòng luân hồi.

Quí vị còn nhớ sau mỗi lần thọ giới, quí vị ước nguyện điều gì không? Đó là “Mong cho việc thọ giới này sẽ là duyên lành giúp tôi kinh nghiệm Đạo Quả” (Idam me silam magga phala ñānassa paccayo hotu). Mỗi lần ước nguyện như vậy là quí vị hướng tâm đến sự thành đạt Đạo và Quả, thoát khỏi vòng luân hồi. Còn nếu không hồi hướng như vậy nhưng lai mong muốn tuổi thọ hay bất cứ điều gì đó nơi cõi người hay trời thì kết quả có thể là kéo dài sự trôi lăn mãi của quí vị trong vòng luân hồi. Tương tự như vậy, mỗi lần cúng dường, đảnh lễ Phật hay hành thiền, cũng nên hướng tâm đến chấm dứt khổ đau và chứng ngộ Niết Bàn. Trong cách này, thiện hành nghiệp sẽ giúp quí vị chấm dứt vòng sanh tử.

Thức thuộc đời sống hiện tại

Bây giờ nói đến Thức trong tương quan thứ hai thuộc đời sống hiện tại. Thức ở đây là gì? Đó là 32 Dị Thục Tâm hay là tâm kết quả. Trong số này có những tâm thật là khó hiểu nên Sư không giải thích. Sư chỉ bàn tới những tâm kết quả dễ hiểu mà thôi.

Khi thấy một đối tượng, quí vị có tâm thấy hay Nhãn Thức. Nhãn thức này được bao gồm trong Thức ở tương quan thứ hai này. Đó là tâm kết quả của Hành Nghiệp trong quá khứ. Cho dù quí vị thấy một đối tượng đẹp hay xấu, nhãn thức đều sanh khởi vì đó là kết quả của nghiệp thiện hay bất thiện đã qua. Tương tự như vậy, khi nghe, ngửi, nếm, đụng đối tượng chúng ta đều có tâm kết quả tương ưng như nhĩ thức, tỉ thức, thiệt thức, thân thức.

Như vậy khi hành động thiện hay bất thiện, quí vị phải hiểu là mình đang tạo hành nghiệp thiện hoặc bất thiện. Và khi thấy, nghe, ngửi, nếm hay đụng quí vị nhớ là mình đang kinh nghiệm kết quả của hành nghiệp trong quá khứ của mình. Do đó, quí vị hiểu được Pháp Duyên Sinh đang hoạt động ngay nơi quí vị.

Tương quan này rất quan trọng và thật khó hiểu bởi vì liên hệ đến định luật nghiệp báo cũng như diễn trình chết và tái sanh. Là Phật tử, chúng ta hiểu phần nào về hai điều này và nói rằng chúng ta tin vào định luật nghiệp báo. Nhưng như thế nào chúng ta chấp nhận định luật nghiệp báo? Chỉ dựa trên đức tin hay căn bản nào khác?

Trước hết, chúng ta tin nghiệp sẽ gây ra quả, vì Đức Phật đã dạy như vậy. Chúng ta tin Đức Phật vì biết Ngài giảng dạy sau khi đã tự mình khám phá ra định luật Nghiệp Báo này. Đức Phật chỉ dạy những gì chính mình kinh nghiệm như Ngài đã từng minh nhiên nói như vậy với các đệ tử, “Vì đã tự mình chứng nghiệm nên Như Lai dạy lại các thầy.” Với sự tin tưởng vào lời nói này của Đức Phật nên chúng ta chấp nhận định luật Nghiệp Báo. Sư nghĩ đây mới chỉ là bước đầu mà thôi.

Thử hỏi là sự tin tưởng vào định luật Nghiệp Báo như vậy có phải là niềm tin mù quáng hay không? Rất nhiều quý vị đã học các môn về khoa học ở trường chẳng hạn như hóa học với khoảng 100 nguyên tố cơ bản. Quý vị học tên, số, trọng lượng nguyên tử và một số dữ kiện khác về các nguyên tố này, có đúng vậy không? Sư không nghĩ tất cả quý vị đều đã vào phòng thí nghiệm để chính mình đo đạc trọng lượng nguyên tử của mỗi nguyên tố nhưng quý vị đã chấp nhận những gì đã được dạy. Nếu cho sự tin tưởng vào những điều đã được khám phá và dạy lại này là niềm tin mù quáng thì quý vị cũng có thể trả lời là sự chấp nhận định luật nghiệp báo dựa vào lời Phật dạy cũng là niềm tin mù quáng. Sư để cho quý vị tự quyết định.

Tuy nhiên, chúng ta không thể thỏa mãn với sự chấp nhận suông định luật Nghiệp Báo chỉ vì định luật này do chính Đức Phật giảng. Chúng ta muốn tự mình suy tư thêm căn cứ vào những gì Ngài đã dạy.

Trên thế gian này mọi người đều khác nhau. Người sống lâu, người chết yểu; người giàu sang, người nghèo khó; người mạnh khỏe, người bệnh tật; người đẹp đẽ, người xấu xí; người thông minh, người đần độn…Chúng ta thắc mắc tại sao có sự khác biệt như vậy? Đôi khi sự khác biệt xảy ra ngay với những đứa con cùng cha mẹ trong một gia đình. Tại sao như thế?

Sự khác biệt này không thể do di truyền hay môi sinh vì những đứa con có cùng cha mẹ và được nuôi dưỡng trong cùng một môi trường sinh sống hay hoàn cảnh giống nhau. Hình như sự khác biệt như thế có nguyên nhân vượt ra ngoài kiếp hiện tại bởi vì chúng ta đã không tìm được nguyên nhân ngay trong kiếp này. Ở đây lời dạy của Đức Phật đóng vai trò rất quan trọng. Chúng ta nghĩ là có lẽ sự khác biệt do nghiệp gây ra theo như lời Phật dạy. Trong cách này chúng ta chấp nhận định luật nghiệp báo ở mức độ cao hơn trước đây sau khi phân tích lý luận chứ không phải chỉ dựa trên lòng tin tưởng thuần túy vào Đức Phật.

Tiếp theo, khi hành Thiền Minh Sát tiến bộ đến một mức độ nào đó, chúng ta sẽ kinh nghiệm được sự sanh diệt của đối tượng và thấy các hiện tượng tương quan với nhau như cái này sanh khởi là do có cái kia. Chẳng hạn chúng ta nhận ra khi có vật thấy mới có sự thấy, khi có tiếng để nghe mới có sự nghe…Do đó, mà mọi điều kiện đều tùy thuộc vào nhiều điều kiện khác mới sanh khởi được. Lúc đó chúng ta kinh nghiệm tương quan nhân quả. Như vậy, chúng ta thấy trực tiếp định luật nhân quả qua thực hành Thiền Minh Sát Niệm Xứ. Từ kinh nghiệm này chúng ta suy diễn sự hiện hữu của chúng ta là kết quả của hành nghiệp trong quá khứ. Trên căn bản này, chúng ta chấp nhận định luật nghiệp báo.

Còn nếu quý vị không hài lòng với đức tin nơi Đức Phật hay suy diễn nói trên của mình thì cách duy nhất là chúng ta phải kinh nghiệm trực tiếp định luật nghiệp báo bằng thiên nhãn thông thấy chúng sanh chết đi từ một kiếp và tái sanh vào kiếp khác. Đức Phật thấy chúng sanh làm thiện nghiệp tái sanh vào cảnh giới tốt đẹp và chúng sanh tạo bất thiện nghiệp tái sanh vào khổ cảnh như địa ngục… Và như vậy Đức Phật thân chứng rõ ràng định luật nghiệp báo trong đêm trước khi thành đạo. Ngài cũng đã dùng thần thông nhìn lại định luật này nhiều lần sau khi thành Phật. Ngài dạy là không phải chỉ các vị Phật mà còn nhiều người khác nữa cũng đạt được thần thông này. Cho nên, ngay những lúc không có Phật, định luật này cũng có thể biết được. Đây là cách chắc chắn nhất để thấy rõ định luật nghiệp báo.

Về Tái Sanh thì làm thế nào để chấp nhận được? 

1. Tương tự như trên, trước hết, là lòng tin vào lời dạy của Đức Phật. 
   
2. Chúng ta có cha mẹ là Phật tử và cùng những Phật tử khác tin vào tái sanh nên chúng ta cũng tin theo. 
   
3. Hơn nữa, về sau chúng ta nghe, gặp những trường hợp có người nhớ được tiền kiếp, kể lại từng chi tiết về nơi sinh sống và đích thân tìm ra nơi đó. 
   

Những câu chuyện rất sống thực đến nỗi không thể nào bác bỏ với lý do là do ảo tưởng hay ngẫu nhiên được. Từ những trường hợp này, niềm tin hay sự chấp nhận có đời sống sau khi chết trở nên mạnh mẽ hơn. Bên Đông Phương có rất nhiều các câu chuyện về tái sanh như vậy. Bên Tây Phương dù cũng có nhiều người nhớ đến kiếp trước nhưng vì sợ nên không đề cập đến. Lý do là họ theo truyền thống Thiên Chúa Giáo cấm không được đề cập đến những trường hợp tái sanh. Tuy nhiên, ngày nay với không khí cởi mở nên càng ngày càng có những chuyện như vậy được nói đến và người Tây Phương có thể chấp nhận tái sanh dễ dàng hơn trước đây.

Bây giờ là sự hiểu biết hơi sâu xa hơn về tái sanh dựa trên diễn biến các hoạt động của tâm. 

1. Trong cuộc đời, chúng ta trải nghiệm các trạng thái tâm buồn, vui hay không buồn không vui. Các tâm xảy ra kế tiếp nhau một cách liên tục nên mới có kiếp sống. 
   
2. Sự diễn biến của tâm do nghiệp lực thúc đẩy. 
   
3. Bao lâu nghiệp lực còn vận hành, bấy lâu hoạt động của tâm còn tiếp tục diễn biến không ngừng. 
   
4. Và dòng nghiệp lực sẽ còn tiếp tục cho đến khi nguyên nhân của nó là ái dục và vô minh được đọan tận.
   

(còn tiếp)

[LeThanhPhong]

(tt và Hết) U Silananda - MƯỜI HAI NHÂN DUYÊN – TƯƠNG QUAN THỨ HAI (3-3)

https://theravada.vn/muoi-hai-nhan-duyen...n-thu-hai/

Có nghiệp lực thì có hoạt động của tâm tức là kết quả của nghiệp lực. Vì thế hoạt động của tâm sẽ còn xảy ra ngay sau khi chết có nghĩa là nó sẽ không chấm dứt vào lúc cuối cùng của một kiếp khi dòng nghiệp lực vẫn còn đó. Và đó chính là tái sanh. Do đó, suy nghĩ trong cách này chúng ta chấp nhận lời Phật dạy về tái sanh.

Hiểu và chấp nhận tái sanh mạnh mẽ hơn qua hành thiền Tứ Niệm Xứ

Có một cách khác để chúng ta có thể hiểu và chấp nhận tái sanh mạnh mẽ hơn. Đó là dựa vào  sự thực tập Thiền Minh Sát Niệm Xứ. Khi hành thiền, chúng ta cố gắng chú niệm về những gì hiện đang xảy ra kể cả diễn biến trong tâm của chúng ta.

Theo dõi tâm, chúng ta sẽ thấy một chập tâm (tâm vương) sanh khởi rồi hoại diệt ngay và kế tiếp đó là một chập tâm khác sanh khởi rồi cũng hoại diệt. Chập tâm sau kế tiếp chập tâm trước một cách liên tục không có kẽ hở. 

Nhờ kinh nghiệm sự sanh diệt này mà chúng ta suy nghĩ rằng cái gọi là chết chẳng qua cũng giống như một chập tâm kèm với những trạng thái của nó (trạng thái tâm hay tâm sở) cùng với phần vật chất biến mất mà thôi. Vì thế, tái sanh cũng giống như sự sanh khởi của một chập tâm mới khi chúng ta đang còn sống. Do đó, chết và tái sanh được hiểu dựa trên hai chập tâm kế tiếp nhau, một cái vừa hoại diệt là cái kia sanh khởi ngay.

Khi chúng ta còn sống, sự sanh diệt của các chập tâm liên tục xảy ra thì tại sao nó không thể tiếp tục sau cái được gọi là sự chết? 

Như Sư đã giảng, các chập tâm liên tục xảy ra sau khi chết là vì nghiệp lực. Nó sẽ tiếp tục như vậy. Khi một người sắp chết, các sắc căn trở nên yếu dần và khi chúng không còn làm phần căn bản cho tâm nữa thì tâm sẽ cần phần sắc căn khác để dành khởi tiếp theo. Chẳng hạn tâm thấy hay nhãn thức cần phần nhạy cảm của mắt (nhãn căn), tâm nghe hay nhĩ thức cần phần nhạy cảm của tai (nhĩ căn)…và tâm nghĩ hay ý thức cần lượng máu trong tim hay tim căn. Đây là sắc căn của kiếp kế đến. Và như vậy đời sống lại tiếp tục trong kiếp tới. Kết hợp kinh nghiệm thiền tập như vậy với sự hiểu biết về Phật Pháp, chúng ta suy diễn là có tái sanh.

Nghiệp lực cũng có thể hiểu được qua ví dụ về đồng hồ. Trước khi đồng hồ điện tử được phát minh, chúng ta có đồng hồ dây thiều. Để đồng hồ chạy, chúng ta vặn nút lên dây, có phải vậy không? Mỗi lần lên dây là mỗi lần quý vị tạo ra sức mạnh hay thêm năng lực cho dây thiều trước khi dây thiều ngừng hẳn. Quý vị vặn nút lên dây như vậy cho đến khi nút cứng để năng lực được tối đa. Bao lâu có năng lực thì bánh xe trong bộ máy của đồng hồ chuyển động khiến cho kim đồng hồ chạy gây ra những tiếng tích tích nhỏ. Lực của dây càng nhiều thì thời gian đồng hồ chạy càng lâu. 

Tương tự như vậy, khi làm những hành nghiệp thiện hay bất thiện chúng ta tạo ra nghiệp lực. Nghiệp lực này tạo nên chuỗi dài những chập tâm sanh khởi rồi hoại diệt. Nghiệp lực càng mạnh thì thời gian xảy diễn càng dài. Trong vòng luân hồi, chúng ta tạo nhiều nghiệp và những nghiệp này làm cho danh và sắc sanh khởi rồi hoại diệt liên tiếp nhau. Do đó, tâm sẽ không chấm dứt sau cái được gọi là sự kết thúc của một kiếp sống mà còn tiếp tục lâu dài sau đó nữa.

4 loại tà kiến

Đến đây chúng ta có thể chấp nhận được diễn trình chết và tái sanh. Tuy nhiên, khi chấp nhận như vậy chúng ta phải rất cẩn thận để tránh rơi vào những tà kiến sau đây:

• Tà kiến thứ nhất là Thuyết Chuyển Sinh Linh Hồn hay Thường Kiến (sassata ditthi). Theo thuyết này, khi một người qua đời, chỉ có thân xác chết mà thôi còn linh hồn (jivā-atta) vẫn sống. Linh hồn sẽ từ giả thân xác cũ để tới một thân xác mới như là thay áo quần hay đổi nhà vậy. Linh hồn như vậy là một bản thể trường cửu chuyển sinh từ kiếp này sang kiếp khác qua nhiều thân xác khác nhau. Niềm tin như vậy là một tà kiến và tà kiến này sanh khởi vì chúng ta không hiểu biết đúng đắn về diễn trình chết và tái sanh như đã nói ở trên.
  
  
• Tà kiến thứ hai là Đoạn Kiến (uccheda ditthi). Theo thuyết này, chết là sự hoại diệt của tâm cùng những trạng thái của nó và thân xác. Do đó, những gì thuộc kiếp hiện tại sẽ chấm dứt ở kiếp hiện tại. Một người chết rồi sẽ vĩnh viễn mất đi không còn gì nữa. Kiếp tương lai gồm danh sắc mới mẻ không có sự liên hệ nào với kiếp đã Đây là quan kiến hư vô cho rằng không có sự tái sanh hay trôi lăn trong vòng luân hồi.
  

• Tà kiến thứ ba là Thuyết Vô Nhân (ahetuka ditthi). Theo thuyết này, kiếp sống được thành hình do sự kết hợp ngẫu nhiên của danh sắc một cách liên tục mà không do một nguyên nhân nào gây ra cả. Sự tái sanh tiếp tục sanh khởi mà không có nguyên nhân.
  
  
• Tà kiến thứ tư là Thuyết Sáng Tạo hay Thuyết Tà Nhân (issarahimmaha hetuka ditthi) cho rằng nguyên nhân tạo ra kiếp sống mới chính là Thượng Đế hay Đại Ngã (parama atta).
  

Chúng ta sẽ rơi vào một trong bốn tà kiến nói trên nếu không có sự hiểu biết đúng đắn về diễn trình chết và tái sanh.

Chúng ta phải cẩn thận hơn với tà kiến thứ nhất là Thuyết Chuyển Sinh Linh Hồn bởi vì Phật tử chúng ta thường không mắc phải tà kiến thứ hai cho rằng chết là hết mà tin sau kiếp này còn có kiếp tới. Đối với Thuyết Vô Nhân và Thuyết Tà Nhân cũng vậy, do tin vào định luật Nghiệp Báo nên Phật tử không chấp nhận sự sanh khởi ngẫu nhiên hay nguyên nhân đầu tiên.

Chúng ta có thể dễ bị rơi vào tà kiến về Chuyển Sinh Linh Hồn, vì tương tự như tái sanh, thuyết này tin có kiếp này và kiếp tới. Mặc dầu có nghe giảng về vô ngã tức không có cá nhân đích thực hiện hữu nhưng chúng ta vẫn nghĩ phải có một cái gì đi từ kiếp này sang kiếp khác, có phải vậy không? Chúng ta nghe kể trong Túc Sanh Truyện là Đức Bồ Tát trong một kiếp làm một chúng sanh như thế này và sang kiếp tới sanh làm một chúng sanh như thế kia…cho nên nghĩ phải có một thực thể đi từ kiếp này sang kiếp khác. Do đó, chúng ta dễ bị rơi vào tà kiến thứ nhất là Thuyết Chuyển Sinh Linh Hồn nếu chúng ta không nắm vững được diễn trình tái sanh đã được đề cập ở trên. Thuyết này tin có một linh hồn bất biến đi từ kiếp sống này qua kiếp sống khác trong khi Tái Sanh không chấp nhận một linh hồn bất biến như vậy.

Để hiểu đúng đắn diễn trình tái sanh mà không rơi vào các tà kiến kể trên, chúng ta áp dụng công thức 

1. người tái sanh không phải là người đã mất trong kiếp vừa qua 
   
2. mà cũng không phải là một người hoàn toàn khác hẳn ở trong kiếp này. 
   

Phần đầu của công thức nói lên phương pháp về sự khác biệt hay đa dạng và phần hai đưa ra sai lầm về sự bất đồng của lý lịch. 

Chúng ta phải áp dụng cả hai phần của công thức cùng một lúc bởi vì nếu chỉ lấy một trong hai mà thôi thì chúng ta sẽ rơi vào một trong hai tà kiến là Thường Kiến hay Đoạn Kiến.

Khi hiểu như vậy, chúng ta sẽ có cái nhìn đúng đắn về tái sanh. Công thức này nói lên được tương quan nhân quả giữa kiếp này và kiếp tới mà không rơi vào thuyết Chuyển Sinh Linh Hồn quan niệm rằng người mới tái sanh và người đã mất có cùng một linh hồn. Chúng ta cũng không rơi vào thuyết Đoạn Kiến tin rằng người mới sanh và người vừa quá cố là hai chúng sanh khác biệt.

Đó là tương quan thứ hai, một tương quan quan trọng nhưng khó hiểu, nói về điều kiện liên hệ giữa Hành và Thức. Tuy nhiên, tương quan này rất hứng thú bởi vì giải thích định luật nghiệp báo và diễn trình tái sanh.

Có một vài chi tiết mà Sư không định giải thích. Đó là Hành nào làm điều kiện cho Thức sanh khởi. Để hiểu những chi tiết này, quý vị cần có kiến thức về Vi Diệu Pháp hay ít nhất kiến thức về 89 hay 121 loại Tâm hay Thức. Nếu quý vị không quen thuộc với các loại tâm này, quý vị nghe sẽ chán. Do đó, Sư sẽ không giảng ở đây. 

Riêng những ai muốn  tìm hiểu Sư sẽ giảng trong một lớp đặc biệt khác. Nếu quý vị cảm thấy thích tham dự những lớp này thì ngay từ bây giờ hãy chuẩn bị cho các lớp đó bằng cách làm quen với các loại tâm và 24 điều kiện sanh khởi tùy thuộc hay Duyên Hệ Duyên mà Sư đã giảng trước đây và đã được ghi âm. Quý vị cần có nhiều thì giờ để chuẩn bị trước khi các lớp như vậy bắt đầu.


(Hết)

[LeThanhPhong]

U Silananda - MƯỜI HAI NHÂN DUYÊN – TƯƠNG QUAN THỨ BA (1-2)

https://theravada.vn/muoi-hai-nhan-duyen...an-thu-ba/

Tương Quan Thứ Ba

Do Thức Làm Điều Kiện, Danh Sắc Sanh Khởi (Viññāna-paccayā nāma-rūpam = Thức Duyên Danh Sắc)

Theo tương quan này, “Thức làm điều kiện cho Danh Sắc sanh khởi” (viññna paccayā nāma-rūpam) có nghĩa là Thức là yếu tố điều kiện và Danh Sắc là yếu tố chịu điều kiện.

Câu hỏi đặt ra là Thức trong tương quan này và Thức trong tương quan thứ hai (Hành duyên Thức) có giống nhau không?

Có thể chúng ta nghĩ hai Thức là một nhưng thật sự không phải như vậy. 

Thức trong tương quan thứ hai là 

1. tâm kết quả bao gồm Thức Tái Sanh 
   
2. và những tâm kết quả khác. 
   

Thức trong tương quan thứ ba rộng hơn thức trong tương quan thứ hai bao gồm các nhóm tâm như sau:

1. Dị Thục Tâm tức tâm kết quả.
   
2. Tâm tạo nghiệp hay Tâm Hành.
   
3. Những tâm khác.
   

Do đó, quý vị nên hiểu Thức trong tương quan này theo ba nhóm kể trên.

Về Danh Sắc, Danh tổng quát gồm 

1. Thức (viññana) hay Tâm Vương (citta), 
   
2. các trạng thái của tâm hay Tâm Sở (cetasika), 
   
3. và Niết Bàn (nibbāna). 
   

Nhưng Mười Hai Nhân Duyên hay Pháp Duyên Sinh giới hạn trong vòng luân hồi nên không kể đến Niết Bàn. 

Do đó, Danh chỉ còn bao gồm tâm vương và tâm sở mà thôi. Tuy nhiên, tâm vương không thể làm điều kiện cho chính tâm vương sanh khởi. 

Do đó, trong tương quan này Danh chỉ còn là tâm sở gồm 

1. Thọ, 
   
2. Tưởng, 
   
3. và 50 tâm sở thuộc Hành Uẩn. 
   

Sắc là tập hợp 28 tính chất vật chất gồm có 

1. bốn tính chất cơ bản là Tứ Đại 
   
2. và 24 tính chất vật chất phụ thuộc vào tứ đại.
   

Có sự khác biệt về liên hệ giữa các nhân duyên trong tương quan thứ hai và tương quan thứ ba. 

Trong tương quan thứ hai về tái sanh, 

1. liên hệ giữa Hành và Thức là liên hệ nhân quả. 
   
2. Hành hay Hành nghiệp là nhân và 
   
3. Thức gồm Thức Tái Sanh (Kiết Sanh Thức) và các tâm kết quả khác là quả.
   
4. Vì Hành làm cho Thức sanh khởi nên Thức là kết quả của Hành. 
   

Nhưng trong tương quan thứ ba này, 

1. liên hệ không phải nhân quả nhưng là đồng thời vì các yếu tố cùng sanh khởi với nhau. 
   
2. Thức và Danh Sắc trong tương quan này sanh khởi đồng thời nhưng ở đây Thức làm điều kiện hỗ trợ cho Danh Sắc sanh khởi. 
   
3. Và Thức ở tương quan này có thể là tâm kết quả hay tâm không phải là tâm kết quả 
   
4. nên chúng ta phải hiểu tương quan này ngay vào lúc thọ thai cũng như trong suốt thời gian còn lại của kiếp sống.
   

Sanh có bốn loại: 

1. thai sanh hay sanh từ thai bào như con người; 
   
2. hóa sanh là sanh ra một cách đột nhiên mà không cần kinh qua thời gian phát triển thai bào trong bụng mẹ như tái sanh vào cảnh trời; 
   
3. thấp sanh là sự phát sanh do các điều kiện ẩm ướt như loài muỗi; và 
   
4. noãn sanh là sanh ra từ trứng. 
   

Chúng ta học về con người nên giới hạn vào thai sanh để khỏi bị lẫn lộn. Nhưng thai sanh ở đây là ngay lúc thọ thai chứ không phải lúc lọt lòng từ bụng mẹ.

Ngay lúc thọ thai của con người cái gì sanh khởi? 

Ngay lúc thọ thai có ba thành tố: 

1. thứ nhất là Thức Tái Sanh là tâm kết quả của Hành Nghiệp trong quá khứ đã được giải thích trong tương quan thứ hai ở trên; 
   
2. thứ hai là Danh hay những tâm sở hiện diện đồng thời với Thức Tái Sanh; và 
   
3. thứ ba là Sắc với 30 loại khác nhau (post #534-537, trang 36) chia thành ba nhóm, mỗi nhóm gồm 10 loại sắc. Thức, Danh (tâm sở) và Sắc trong tương quan thứ ba này sanh khởi đồng thời.
   

Nhưng như thế nào Thức và Danh Sắc tương quan với nhau? Chúng ta phải có kiến thức về các điều kiện tương quan hay Duyên Hệ Duyên (posts #526-528, trang 36) trong Vi Diệu Pháp mới hiểu được. Sư sẽ không giảng ở đây vì phức tạp và dài dòng. Chỉ cần biết là Thức và Danh Sắc hiện diện đồng thời theo tương quan Thức làm điều kiện cho Danh Sắc sanh khởi hay Thức là yếu tố điều kiện và Danh Sắc là yếu tố chịu điều kiện.

Tại sao sanh khởi đồng thời nhưng Thức lại làm điều kiện cho Danh Sắc sanh khởi? 

Lý do là vì Thức dẫn đầu. Điều này có nghĩa là chỉ khi nào có Thức thời Danh Sắc mới sanh khởi được. Nếu không có Thức, Danh (tâm sở) không thể nào sanh khởi. Đó là lý do tại sao Thức là điều kiện cho Danh (tâm sở) sanh khởi. 

Sắc có 30 loại sanh khởi đồng thời với Thức và liên hệ với Thức. Trong 30 loại sắc này, có một loại là Tim Căn khác với 29 loại sắc còn lại. Sự liên hệ giữa Thức và Tim Căn khác với sự liên hệ giữa Thức và 29 loại sắc kia. Tim Căn có sự liên hệ hỗ tương với Thức. Thức là điều kiện cho tim căn và tim căn là điều kiện cho thức. Nhưng những loại sắc kia không có được tương quan hỗ tương như vậy đối với thức vì chỉ có thức làm điều kiện cho các loại sắc này mà thôi.

Có một trường hợp có thể coi là có tương quan nhân quả dù không hẳn như vậy. Đó là trường hợp tái sanh thành chúng sanh chỉ có tâm hoặc thân. Đây là hai loại chúng sanh đặc biệt:

• Chúng sanh có sắc nhưng không có tâm nên giống như pho tượng.
  
• Chúng sanh có danh gồm tâm và tâm sở nhưng không có sắc.
  

Làm thế nào để được tái sanh thành chúng sanh chỉ có tâm mà không có sắc hay chỉ có sắc mà không có tâm? Chúng ta phải tập thiền chỉ và đắc các tầng thiền sắc giới hay vô sắc giới. Do kết quả của sự đắc thiền, sau khi mất đi được tái sanh thành chúng sanh các cõi trời hoặc chỉ có sắc mà không có tâm hoặc chỉ có tâm nhưng không có sắc theo như ước nguyện.

Đối với trường hợp chúng sanh chỉ có tâm (gồm tâm vương và tâm sở) nhưng không có sắc, tương quan thứ ba là: Do Thức làm điều kiện, Danh phát sanh. Còn đối với trường hợp chúng sanh chỉ có sắc nhưng không có tâm, tương quan thứ ba là: Do Thức làm điều kiện, Sắc phát sanh. Nhưng Thức trong các trường hợp này không giống như Thức trong các trường hợp khác. Đó là Tâm Thiền với ý muốn tái sanh thành chúng sanh chỉ có Sắc mà không có Danh hay chỉ có Danh mà không có Sắc. Tâm thiền này là điều kiện cho tái sanh như vậy. Thức ở đây tạo nghiệp nên là Tâm Hành.

Như vậy Thức hay tâm vương trong trường hợp này không thuần là dị thục tâm kết quả của Hành Nghiệp như trong tương quan thứ hai. Đúng ra nó là loại tâm tạo nghiệp vì được đi theo bởi ý muốn tái sanh.

Như vậy tương quan thứ ba này phải được hiểu như sau:

1. Do Thức (tâm kết quả hay tâm hành) làm điều kiện, Sắc sanh khởi.
   
2. Do Thức (tâm kết quả hay tâm hành) làm điều kiện, Danh sanh khởi.
   
3. Do Thức (tâm kết quả hay tâm hành) làm điều kiện, Danh Sắc sanh khởi.
   

Tuy nhiên, một cách ngắn gọn tương quan này là “Do Thức làm điều kiện, Danh Sắc sanh khởi”.

Bây giờ hãy xem xét khoảnh khắc ngay sau khi Thức Tái Sanh của con người sanh khởi. Điều này rất phức tạp nhưng Sư sẽ cố gắng giải thích. 

Vào khoảnh khắc kế tiếp Thức Tái Sanh có một chập tâm khác. Thật ra thì Thức Tái Sanh lập lại ở đây nhưng được gọi là Hữu Phần (Bhavanga). Ở giai đoạn này có thêm các tâm sở và ba nhóm sắc pháp nữa tạo ra bởi tâm Hữu Phần. Cho nên tổng cộng là có 60 sắc pháp. 

Do đó, mà ngay khoảnh khắc thứ hai này tương quan sẽ là “Do Thức làm điều kiện mà 

1. Danh (tâm sở), 
   
2. Sắc (do tâm Hữu Phần tạo ra) sanh khởi”.
   

Tương quan thứ ba sẽ như thế nào trong trường hợp có tâm thiện hay tâm bất thiện sanh khởi? 

Tâm thiện hay bất thiện

1. không phải là tâm kết quả 
   
2. nhưng là tâm hành hay tâm tạo nghiệp. 
   

Khi các loại tâm này sanh khởi, tâm sở và sắc tạo ra bởi chính tâm đó cùng sanh khởi với chúng. Do đó, chúng ta cũng vẫn có tương quan thứ ba là “Do Thức làm điều kiện, Danh Sắc sanh khởi”.

Như vậy, tương quan thứ ba này có thể áp dụng vào ngay lúc tái sanh hay sau đó nghĩa là áp dụng cho cả thức tái sanh và các loại thức khác. 

Chính vì vậy mà chúng ta phải hiểu Thức trong tương quan này không chỉ là 

1. thức tái sanh 
   
2. mà còn là những tâm hành và các loại tâm khác nữa.
   

--ooOoo--

Ba loại sắc pháp
Cho đến bây giờ chúng ta gặp hai loại sắc pháp: 

1. Sắc do nghiệp tạo ra và 
   
2. sắc do tâm tạo ra. 
   

Ngoài ra, còn có loại sắc khác do nhiệt độ tạo ra. Mỗi chập tâm kinh qua ba giai đoạn: sanh khởi, kéo dài và hoại diệt hay sanh, trụ, diệt. 

Vào giai đoạn trụ của Thức Tái Sanh, ba nhóm sắc pháp sanh khởi .  Vào giai đoạn sanh của Thức Tái Sanh trở nên mạnh hơn và có khả năng tạo ra sắc pháp. Loại sắc mới sanh khởi vào giai đoạn trụ của Thức Tái Sanh này được gọi là sắc do nhiệt độ (utuja) tạo ra.

(Còn tiếp)

[LeThanhPhong]

(tt và hết) U Silananda - MƯỜI HAI NHÂN DUYÊN – TƯƠNG QUAN THỨ BA (2-2)

https://theravada.vn/muoi-hai-nhan-duyen...an-thu-ba/

Sư đã giảng là vào lúc thức tái sanh sanh khởi, sắc do nghiệp sanh khởi cùng với thức tái sanh gồm ba nhóm với mỗi nhóm gồm có 10 loại sắc pháp. Chúng rất vi tế đến nỗi không thể thấy được bằng mắt trần. Tuy nhiên, Đức Phật dạy 30 loại sắc này không ngừng kinh qua ba giai đoạn sanh, trụ, diệt và tăng trưởng từ lúc đó cho đến cuối đời. Do đó, ngay từ chập tâm thứ hai chúng bắt đầu sanh sản loại sắc khác và tiếp tục như vậy qua thời gian. Nhóm sắc này hình thành từ từ. Như vậy từ đầu loại sắc này vi tế không thấy được nhưng tăng trưởng rồi lớn dần, rắn chắc lại và hình thành thai bào. Sau khi thành thai bào, chúng ta không biết từ lúc nào thai bào nhận chất dinh dưỡng từ người mẹ. Khi thai bào nhận chất dinh dưỡng từ người mẹ, một loại sắc khác được tạo ra. Đó là sắc do chất dinh dưỡng hay thức ăn tạo nên.

Như vậy có tất cả bốn loại sắc pháp:

1. Sắc do nghiệp tạo nên.
   
2. Sắc do tâm tạo nên.
   
3. Sắc do nhiệt độ tạo nên.
   
4. Sắc do thực phẩm tạo nên.
   

Như vậy, chỉ có một loại sắc do tâm tạo nên còn ba loại kia thì không. Tuy nhiên, trong một cách thế nào đó, chúng chịu điều kiện bởi tâm.

Những loại sắc chỉ hiện hữu khi cơ thể còn sống. Khi cơ thể chết đi, sắc do nhiệt độ có thể còn tiếp tục được tạo ra một thời gian ngắn nữa nhưng sắc do thực phẩm, tâm, nghiệp tạo ra thì không. 

Khi nào một người được xem là còn sống? 

Khi người đó còn tâm. Vào lúc không còn tâm nữa, người đó được xem là chết. Do đó, Thức được xem là làm điều kiện cho bốn loại sắc pháp sanh khởi và hiện hữu. Vì thế mà tương quan thứ ba là “Do Thức làm điều kiên, Danh Sắc sanh khởi”.

Chú giải có đặt ra câu hỏi là làm thế nào biết được Thức làm điều kiện cho Danh Sắc sanh khởi? 

Đức Phật dạy trong Vi Diệu Pháp rằng “có những pháp hay hiện tượng đi theo Thức.” Điều này có nghĩa là những tâm sở và một vài loại sắc pháp đi cùng với thức. Căn cứ theo lời dạy đó chúng ta biết được rằng thức làm điều kiện cho danh sắc sanh khởi.

Làm sao biết được thức tái sanh liên hệ với danh và sắc? 

Không có ai có thể thấy được chính xác giây phút tái sanh đầu tiên ngoại trừ Đức Phật. Dù có thiên nhãn thông thấy được chúng sanh tái sanh từ kiếp này sang kiếp khác cũng không thể thấy được chính xác giây phút đầu tiên của một kiếp sống. Những gì có thể thấy được là những khoảnh khắc trước và ngay sau giây phút tái sanh đầu tiên. Do đó, chúng ta không thể biết sự liên hệ giữa thức tái sanh và danh sắc ngay giây phút đầu tiên ấy. Tuy nhiên, Chú Giải có nói là dù chúng ta không có kiến thức trực tiếp nhưng có thể suy diễn. Nhưng suy diễn như thế nào?

Bây giờ chúng ta đã biết là tâm hay thức có thể làm điều kiện cho sắc sanh khởi. Khi mình sung sướng sắc diện khác với khi đau khổ. Khi bị trầm cảm một thời gian lâu, chúng ta trông già đi và tóc bạc ra. Điều này cho chúng ta biết rằng tâm đã ảnh hưởng đến sắc. Do đó, thức làm điều kiện cho sắc sanh khởi. Từ những điều trông thấy này chúng ta có thể suy diễn cho những gì không trông thấy đối với trường hợp của thức tái sanh là thức này làm điều kiện cho danh và sắc sanh khởi. Đó là cách suy diễn về liên hệ giữa thức tái sanh và danh sắc. Và đây cũng là câu trả lời của Chú Giải.

Thiền sinh thực hành Thiền Minh Sát có thấy được giây phút tái sanh không? 

Câu trả lời là không dù thiền sinh có thần thông đi nữa. Ngoài Phật ra, không ai có thể thấy rõ ràng từng tâm một. Những gì họ có thể thấy là một nhóm tâm hay là cả lộ trình tâm hay tương tự như vậy. Do đó, thiền sinh không thể thấy riêng thức tái sanh và từng loại tâm khác. Ngoài ra, thức tái sanh và một số tâm đã thuộc về quá khứ và hành Thiền Minh Sát không thể chọn và kinh nghiệm đề mục đã qua rồi.

Những gì thiền sinh Minh Sát có thể kinh nghiệm là hiện tượng đang sanh khởi ngay trong khoảnh khắc hiện tại. Chính vì vậy mà thiền sinh được chỉ dạy phải chánh niệm ghi nhận và theo dõi đề mục nổi bật ngay lúc sanh khởi. 

Nếu chú niệm và thấy rõ tâm hiện tại thì việc kinh nghiệm liên hệ giữa thức với tâm sở và sắc coi như đã thành đạt. Lý do là khi thật sự theo dõi tâm, quý vị sẽ thấy luôn tâm sở và sắc. Chẳng hạn như khi ghi nhận tâm tiếp xúc với đối tượng, quý vị sẽ kinh nghiệm luôn các trạng thái tâm như xúc, cảm thọ, tưởng và có thể cả những trạng thái tâm khác như tham, sân… khi chúng sanh khởi. 

Như vậy, khi thật sự 

1. thấy được tâm, quý vị sẽ 
   
2. thấy luôn các tâm sở. 
   

Ngoài ra, khi thấy tâm sẽ thấy luôn rằng 

• tâm cần phải có căn mới sanh khởi được. Ở đây là sắc căn. 
  

Vì thế, khi thấy tâm sẽ thấy sắc. 

Do đó, thấy được liên hệ này trong khi hành thiền, quý vị có thể suy diễn đối với tương quan thứ ba trong Mười Hai Nhân Duyên là “Do Thức làm điều kiện, Danh Sắc sanh khởi”.

Tương quan thứ ba này một chiều hay hỗ tương?

Quí vị nhớ trong một bài Pháp trước đây về Đức Bồ Tát quán Mười Hai Nhân Duyên, Sư nói có lần Ngài quán ngược qua tương quan thứ ba này để xem cái gì gây nên thức. Ngài thấy chính danh sắc làm điều kiện cho thức và nghĩ thức không qua khỏi danh sắc hay thức đi ngược trở lại. Ngài thấy thức tùy thuộc vào căn mới sanh khởi được. Chẳng hạn nhãn thức tùy thuộc vào nhãn căn để sanh khởi. Do đó, sắc làm điều kiện cho thức sanh khởi. Và khi thức sanh khởi, có một số tâm sở sanh khởi đồng thời với nó. Thức và các tâm sở hỗ trợ lẫn nhau. Đó là cách Đức Bồ Tát quán Mười Hai Nhân Duyên trước đêm thành đạo.

Như vậy, có sự liên hệ hỗ tương giữa thức và danh sắc: Thức làm điều kiện cho danh sắc và danh sắc làm điều kiện cho thức. Tương quan này hai chiều nên không giống như tương quan kế tiếp chỉ có một chiều là “Do Danh Sắc làm điều kiện, Lục Nhập sanh khởi”.

Mười Hai Nhân Duyên rất phức tạp trong đó các tương quan không rõ ràng dứt khoát mà liên hệ chằng chịt với nhau.

--ooOoo--

Bây giờ chúng ta hãy tóm tắt tương quan: “Do Thức làm điều kiên, Danh Sắc sanh khởi”.

Thức nào ở đây? 

Đó là tâm kết quả và các thức khác không phải tâm kết quả như là tâm hành hay các tâm khác. 

Danh ở đây là gì? 

Đó là các tâm sở. 

Sắc là gì? 

Sắc là tập hợp 28 tính chất vật chất gồm ba nhóm với mỗi nhóm có mười loại sắc khác nhau. 

Đối với con người, khi thọ thai thì thức làm điều kiện cho danh hay sắc sanh khởi? 

Câu trả lời là cả hai: Thức làm điều kiện cho danh sắc sanh khởi. Còn đối với chúng sanh chỉ có tâm không mà thôi thì “ Thức làm điều kiện cho Danh sanh khởi”. Đối với chúng sanh chỉ có sắc thì “ Thức làm điều kiện cho Sắc sanh khởi”. Thức trong hai trường hợp này giống như Tâm Hành khác với những thức thường.

Có một sự khác biệt về liên hệ trong tương quan thứ ba tùy theo thức là tâm kết quả hay tâm hành. 

1. Khi Thức là tâm hành thì liên hệ giữa thức và danh sắc là tương quan nghiệp hay nhân quả. 
   
2. Nhưng khi thức là tâm kết quả thì tương quan sẽ không là nhân quả nhưng là hỗ trợ mạnh mẽ. 
   

Đó là sự khác biệt duy nhất. Nếu các bạn không hiểu về tương quan nhân quả hay hỗ trợ mạnh mẽ đừng quá quan tâm.

Tóm lại, thức làm điều kiện cho danh sắc sanh khởi phải được hiểu tùy theo trường hợp. 

1. Đôi khi làm điều kiện cho danh sanh khởi,
   
2. đôi khi làm điều kiện cho sắc sanh khởi, và 
   
3. đôi khi làm điều kiện cho cả danh và sắc sanh khởi.
   

(Hết)

[LeThanhPhong]

U Silananda - MƯỜI HAI NHÂN DUYÊN – TƯƠNG QUAN THỨ TƯ (1-2)

https://theravada.vn/muoi-hai-nhan-duyen...an-thu-tu/

Tương Quan Thứ Tư

Do Danh Sắc Làm Điều Kiện, Lục Nhập Sanh Khởi (Nāma-rūpa-paccayā salāyatanam = Danh Sắc Duyên Lục Nhập)

Đây là tương quan thứ tư trong Mười Hai Nhân Duyên. Sư nghĩ sau khi giảng xong tương quan  thứ ba, tương quan thứ tư sẽ dễ dàng. Tuy nhiên, khi chuẩn bị cho bài giảng về tương quan này, Sư thấy không dễ như đã nghĩ. Đề tài Mười Hai Nhân Duyên thật sự rất khó; do đó, Sư muốn quí vị ráng chú tâm khi học hỏi. Ngay cả Ngài Anan khi nói Mười Hai Nhân Duyên dễ hiểu cũng bị Đức Phật la: “Đừng nói như vậy này Anan! Đừng nói như vậy! Mười Hai Nhân Duyên trông thâm sâu và thật sự thâm sâu; cho nên, Mười Hai Nhân Duyên không phải dễ hiểu vì có rất nhiều vấn đề liên hệ với nhau.” Để có thể hiểu được Mười Hai Nhân Duyên, quí vị phải cần có một số kiến thức căn bản. Nếu không, sẽ gặp khó khăn. Sư sẽ cố gắng hết sức đơn giản hóa vấn đề để quí vị có thể hiểu được.

Trong các buổi giảng Sư hay dùng thêm từ Pali với mục đích là tránh hiểu sai lầm bởi vì không có cách dịch nào hoàn toàn chính xác. Bản dịch mà Sư dùng chỉ gần nhất với nguyên bản Pali trong các bản dịch mà thôi. Do đó, quí vị cũng nên làm quen và cố hiểu ý nghĩa các thuật ngữ Pali để tránh sai lầm về sau. Sư mong quí vị kiên nhẫn và đừng e ngại các từ Pali vì chúng ta sẽ không thể nào tránh khỏi việc sử dụng các thuật ngữ này.

Bây giờ Sư giảng về tương quan giữa Danh Sắc và Lục Nhập. Công thức của tương quan này là “Do Danh Sắc làm điều kiện, Lục Nhập sanh khởi”. 

Có ba thuật ngữ mà quí vị nên hiểu: 

1. Danh (Nāma), 
   
2. Sắc (Rūpa) và 
   
3. Lục Nhập (Āyatana hay là Salāyatana). 
   

Danh tổng quát có nghĩa là Tâm và quí vị biết Tâm là gì rồi. Tâm là yếu tố tùy thuộc vào thân thể và nhờ Tâm chúng ta kinh nghiệm đối tượng. 

Với Tâm, chúng ta suy nghĩ, dự phóng, phán xét, dính mắc, giận dữ… Những trạng thái này của Tâm được gọi là Tâm Sở. Do đó, danh từ Danh (nāma) là một danh từ tổng hợp và ít nhất có hai ý nghĩa hay hai thành tố: Tâm Vương (citta) và Tâm Sở (cetasika). Sự phối hợp cả hai thứ này gọi là Tâm hay Danh.

Tâm Vương (citta) cũng còn gọi là Thức (viññana) là nhận biết đơn thuần về sự có mặt của đối tượng. 

Nhận biết đơn thuần có nghĩa là 

1. chỉ nhận biết sự có mặt của đối tượng mà thôi chứ 
   
2. chưa thấu rõ hay bị dính mắc vào đối tượng. 
   

Tâm Vương luôn luôn câu hữu hay được đi kèm bởi một số trạng thái của tâm như là 

1. Xúc (phassa), 
   
2. Thọ (vedanā), 
   
3. Tưởng (sañña), 
   
4. Tư hay Ý Muốn (cetanā), 
   
5. Nhất Tâm (ekaggata), 
   
6. Danh Mạng Căn (jivita) và 
   
7. Tác Ý hay Chú Ý (manasikara). 
   

Những trạng thái tâm này được gọi là Tâm Sở. Các tâm sở sanh khởi và hoại diệt đồng thời với tâm vương. Tâm vương được xem là dẫn đầu hay lãnh đạo các tâm sở trong ý nghĩa là chỉ khi nào có sự nhận biết đơn thuần đối tượng hay là có tâm tương thì mới có các trạng thái của tâm hay tâm sở. Chẳng hạn chỉ khi có nhận biết đối tượng mới có ý muốn, dính mắc hoặc hiểu biết về đối tượng. Đó là lý do tại sao tâm vương được xem là dẫn đầu hay là lãnh đạo các tâm sở. Trong Kinh Lời Vàng (Dhammapada) câu “Tâm dẫn đầu các Pháp” có nghĩa là “Tâm Vương dẫn đầu các Tâm Sở” như ở đây.

Căn cứ vào định nghĩa ở trên thì tâm vương chỉ có một loại mà thôi. Tuy nhiên, khi tương ưng hay câu hữu với nhiều nhóm tâm sở khác nhau, tâm vương trở thành tâm thiện hay tâm bất thiện. Tâm vương không màu sắc tựa như nước trong và tâm sở được xem như các màu. Bỏ màu xanh vào nước sẽ có nước xanh, bỏ màu đỏ sẽ có nước đỏ. Do đó, tâm sở tạo nên màu sắc cho tâm vương. Tâm vương và tâm sở luôn luôn sanh khởi và hoại diệt đồng thời với nhau. Và tương ưng với nhiều loại tâm sở như vậy nên có nhiều tâm vương khác nhau.

Có 89 hay 121 loại tâm vương tùy theo tâm sở đi kèm. Có tất cả 52 tâm sở. Tuy nhiên, không phải tất cả 52 tâm sở đều cùng sanh khởi với bất cứ tâm vương nào. Một số nhóm các tâm sở chỉ sanh khởi cùng với một vài loại tâm tương nào đó mà thôi. Vì vậy, sẽ không bao giờ có tất cả 52 tâm sở sanh khởi cùng một lúc với tâm vương. Riêng trong tương quan này, Danh chỉ gồm có các tâm sở mà thôi chứ không bao gồm tâm vương.

Bây giờ đến Sắc. 

Sắc là Sắc Pháp hay vật chất. 

Sắc có trong 

1. các chúng sanh hữu tình như chúng  ta và 
   
2. thế giới chúng sanh vô tình như cây cối, nhà cửa, núi đồi… 
   

Có 28 tính chất vật chất: 

1. 18 cụ thể gồm Tứ Đại (4), năm giác quan hay Ngũ Căn còn được gọi là nội căn (5), năm sắc trần hay Ngũ Trần còn được gọi là ngoại căn (5), Giống Phái (1), Tim Căn (1), Sắc Mạng Căn hay mầm sống (1), Chất Dinh Dưỡng (1); và 
   
2. 10 trừu tượng: Không Gian (1), hai biểu hiện (qua thân, khẩu) (2), ba sắc thái (nhẹ nhàng, nhu nhuyến, thích ứng) (3), và bốn dấu hiệu (sanh, trụ, diệt, vô thường) (4). 
   

Sư sẽ giảng những tính chất vật chất nào có liên hệ đến tương quan này mà thôi. Đó là 

1. Tứ Đại, 
   
2. Ngũ Căn (nội căn), 
   
3. Tim Căn, 
   
4. Sắc Mạng Căn, và 
   
5. Chất Dinh Dưỡng.
   

Nhóm đầu tiên là Tứ Đại (cattaro mahābhuta). 

Tứ Đại gồm 

1. địa đại (pathavi-dhātū), 
   
2. thủy đại (āpo- dhātū), 
   
3. hỏa đại (tejo-dhātū), và 
   
4. phong đại (vāyo- dhātū). 
   

1. Địa đại không nhất thiết là đất nhưng là đặc tính của đất. Đó là tính chất cứng hay mềm. 
   
2. Thủy đại là đặc tính dính lại hay gò bó của nước. 
   
3. Hỏa đại là tính chất nóng, lạnh hay nhiệt độ. 
   
4. Phong đại là đặc tính bành trướng, nâng đỡ, gắn chặt hay lỏng lẽo. 
   

Tứ Đại là những yếu tố căn bản mà các tính chất vật chất còn lại tùy thuộc vào để sanh khởi hay hiện hữu.

Nhóm thứ hai là Ngũ Căn hay năm giác quan. 

Đó là các nội căn gồm  phần  nhạy  cảm  ở  

1. mắt, 
   
2. tai, 
   
3. mũi, 
   
4. lưỡi, và 
   
5. thân. 
   

1. Phần nhạy cảm của mắt (cakkhu-pasāda) hay Nhãn Căn (cakkhāyatana) là các hạt tử trong mắt mà khi các hình ảnh bên ngoài chạm vào tạo ra các dữ kiện giúp chúng ta thấy đối tượng. 
   
2. Phần nhạy cảm của tai (sota-pasāda) hay Nhĩ Căn (sotāyatana) là các hạt tử trong tai nơi mà âm thanh đụng đến giúp chúng ta nghe được tiếng. 
   
3. Phần nhạy cảm của mũi (ghāna-pasāda) hay Tỉ Căn (ghanāyatana) là các hạt tử trong mũi nơi mà mùi chạm đến giúp chúng ta ngửi được mùi. 
   
4. Phần nhạy cảm của lưỡi (jivhā-pasāda) hay Thiệt Căn (jivhāyatana) là các hạt tử trong lưỡi nơi mà thức ăn đụng đến giúp chúng ta biết vị. 
   
5. Phần nhạy cảm của thân (kāya-pasāda) hay Thân Căn (kāyāyatana) là các hạt tử trong thân nơi mà đối tượng đụng đến giúp chúng ta cảm nhận được đối tượng.
   

Tim căn không phải là cả trái tim nhưng là một phần lượng máu trong tim. Đó cũng là căn của một số Thức hay Tâm Vương.

Kế đến là Sắc Mạng Căn (rūpa jīvitindriya). Đó là tính chất vật chất trong cơ thể nhằm duy trì sự sống. Nếu Sắc Mạng Căn chết đi, cơ thể sẽ hư hoại. Sắc Mạng Căn giúp các tính chất vật chất hay sắc pháp khác tồn tại nên còn được gọi là mầm sống.

Tương tự, để có thể tồn tại, các tính chất vật chất khác cần chất dinh dưỡng. Không có chất dinh dưỡng, các tính chất vật chất sẽ bị chết. Do đó, dinh dưỡng là một tính chất vật chất. Tất cả những tính chất vật chất này tạo thành Sắc Uẩn (rūpa). Khi nào Sắc Uẩn được đề cập đến trong Vi Diệu Pháp hay Mười Hai Nhân Duyên, nó có nghĩa là tập hợp các tính chất vật chất kể trên.

Bây giờ đến Lục Nhập (Salāyatana). 

Đây có nghĩa là sáu căn làm điều kiện cho Thức sanh khởi gồm nhãn căn, nhĩ căn, tỉ căn, thiệt căn, thân căn và ý căn. 

1. Chúng ta có tâm thấy hay nhãn thức nhờ có phần nhạy cảm của mắt hay nhãn căn. Nếu không có nhãn căn sẽ không có nhãn thức hay sự thấy sẽ không xảy ra. 
   
2. Một cách tương tự, chúng ta có phần nhạy cảm của tai là căn cho tâm nghe hay nhĩ thức được gọi là nhĩ căn, 
   
3. phần nhạy cảm của mũi là căn cho tâm ngửi hay tỉ thức được gọi là tỉ căn, 
   
4. phần nhạy cảm của lưỡi là căn cho tâm nếm hay thiệt thức được gọi là thiệt căn, và 
   
5. phần nhạy cảm của thân là căn cho tâm đụng hay thân thức được gọi là thân căn. 
   

Đây cũng là Ngũ Căn thuộc Sắc Uẩn (Rūpa-khanda) gồm nhãn căn, nhĩ căn, tỉ căn, thiệt căn, và thân căn. Ngũ Căn là căn bản cho năm thức là nhãn thức, nhĩ thức, tỉ thức, thiệt thức và thân thức sanh khởi. 

Căn thứ sáu thuộc Lục Nhập là tâm căn thường được gọi là Ý Căn (manāyatana). 

Ý căn là căn bản cho các tâm vương khác ngoài nhãn thức, nhĩ thức, tỉ thức, thiệt tức, thân thức sanh khởi. Thật ra ý căn cũng là tâm vương nên giống những tâm vương khác. Do đó, Lục Nhập chỉ gồm ngũ căn và tâm vương chứ không có tâm sở. Đến đây quí vị chắc đã hiểu Danh, Sắc và Lục Nhập một cách tổng quát là gì rồi.

Như vậy, tóm lại trong tương quan “Do Danh Sắc làm điều kiện, Lục Nhập sanh khởi” này, 

1. Danh không bao gồm tâm vương nhưng chỉ có tâm sở mà thôi. 
   
2. Tâm vương chính là Thức trong tương quan trước hay là Ý Căn thuộc Lục Nhập trong tương quan này. 
   
3. Sắc gồm Tứ Đại, Ngũ Căn, Tim Căn, Sắc Mạng Căn và Chất Dinh Dưỡng. 
   
4. Lục Nhập gồm Ngũ Căn thuộc Sắc và thêm Ý Căn như vừa mới  đề cập đến. 
   

Trong tương quan thứ tư này, Danh Sắc làm điều kiện cho Lục Nhập sanh khởi. Do đó, Danh Sắc là yếu tố điều kiện và Lục Nhập là yếu tố chịu điều kiện.

Bây giờ chúng ta xét đến tương quan giữa Danh Sắc và Lục Nhập. 

“Do Danh Sắc làm điều kiện, Lục nhập sanh khởi” chỉ là phát biểu tổng quát. Công thức này không thể áp dụng trong tất cả mọi hoàn cảnh. Tùy theo từng trường hợp mà công thức này thay đổi.

Trước hết, chúng ta xét tương quan giữa Danh và Lục Nhập. 

Danh (tâm sở) có thể có 

1. nơi các chúng sanh có cả ngũ uẩn hay 
   
2. nơi chúng sanh chỉ có tâm không mà thôi.
   

Đối với chúng sanh chỉ có tâm (gồm tâm vương và tâm sở) mà không có Sắc, tương quan này phải được hiểu là “Do Danh làm điều kiện, tâm căn hay ý căn sanh khởi”. Lục Nhập trong trường hợp này chỉ gồm có Ý Căn cho nên Danh (tâm sở) do đó chỉ làm điều kiện hỗ trợ cho Ý Căn của Lục Nhập sanh khởi mà thôi.

Đối với chúng sanh đầy đủ ngũ uẩn, tức là cả tâm và thân, tương quan sẽ khác. Ở đây câu hỏi đặt ra là Danh (tâm sở) trong tương quan này liên hệ đến bao nhiêu căn thuộc Lục Nhập? 

Tất cả sáu căn bởi vì chúng sanh có ngũ uẩn có nhãn căn, nhĩ căn, tỉ căn, thiệt căn, thân căn và ý căn. Trong trường hợp này Danh (tâm sở) làm điều kiện cho tất cả sáu căn sanh khởi hay “Do Danh làm điều kiện, Lục Nhập sanh khởi”.

Sư đã từng giảng là Tâm Vương (citta) dẫn đầu các Tâm Sở (cetasika) bởi vì nếu không có tâm vương sẽ không có tâm sở, có đúng vậy không? 

Ở đây thì ngược trở lại. Mặc dầu tâm vương và tâm sở sanh khởi đồng thời nhưng chúng hỗ trợ lẫn nhau. Nếu tâm sở không sanh khởi, tâm vương sẽ không thể nào sanh khởi được. Nếu không có chú ý vào đối tượng, không có xúc, không tập trung, không tác ý, tâm vương hay thức sẽ không sanh khởi. Do đó, các tâm sở làm điều kiện cho tâm vương hay thức sanh khởi.

Ví dụ một nhóm người kể cả trưởng nhóm đang cố gắng nhấc một vật thật nặng lên. Người trưởng nhóm không thể nào một mình nhấc vật nặng lên được mà phải cần sự trợ lực của những người trong nhóm. Chỉ khi được trợ lực bởi những người trong nhóm, trưởng nhóm mới có thể nâng vật nặng lên được. Do đó, mặc dầu là trưởng nhóm nhưng ông ta vẫn phải cần sự hỗ trợ. Cũng như vậy, thức hay tâm vương được xem là lãnh đạo nhưng cần sự cộng tác của các tâm sở. Đó là lý do tại sao ở đây các tâm sở được xem là yếu tố điều kiện và thức hay tâm vương là yếu tố chịu điều kiện.

Nếu thức không còn, như trường hợp chết thì chuyện gì xảy ra? Khi chết, thân thể trở nên vô dụng, trông giống như khúc gỗ hay tảng đá và sẽ hư hoại. Nhãn căn và các căn khác không thể tiếp tục hiện hữu nếu không có thức tức tâm vương và tâm sở hỗ trợ. Do đó, các tính chất vật chất chịu điều kiện bởi tâm vương và tâm Sở.

(còn tiếp)

[LeThanhPhong]

(tt và hết) U Silananda - MƯỜI HAI NHÂN DUYÊN – TƯƠNG QUAN THỨ TƯ (2-2)

https://theravada.vn/muoi-hai-nhan-duyen...an-thu-tu/

Chúng ta đã xong tương quan giữa Danh và Lục Nhập. 

Bây giờ đến liên hệ giữa Sắc và Lục Nhập. Tương quan tổng quát sẽ là “Do Sắc làm điều kiện, Lục Nhập sanh khởi”. 

Sắc ở đây gồm có 

1. Tứ Đại, 
   
2. Ngũ Căn, 
   
3. Tim Căn, 
   
4. Mạng Căn, 
   
5. Chất Dinh Dưỡng 
   

và chúng ta sẽ tuần tự xét tương quan giữa mỗi thành tố của Sắc đối với Lục Nhập: 

1. Tứ Đại và Lục Nhập, 
   
2. Ngũ Căn và Lục Nhập, 
   
3. Tim Căn và Lục Nhập, 
   
4. Mạng Căn và Lục Nhập, 
   
5. Chất Dinh Dưỡng và Lục Nhập.
   

     a. Tứ Đại và Lục Nhập: Bắt đầu với liên hệ giữa Tứ Đại thuộc Sắc với Lục Nhập trong tương quan “Do Sắc làm điều kiện, Lục Nhập sanh khởi”. Tứ Đại là Đất, Nước, Gió, Lửa một cách vắn tắt. 

Đại nào của Sắc có vai trò trong tương quan này và liên hệ đến bao nhiêu yếu tố trong Lục Nhập?

 

Cả Tứ Đại đều liên hệ đến năm sắc căn của Lục Nhập theo tương quan hỗ trợ vì nếu không có Tứ Đại, các sắc căn như nhãn căn, nhĩ căn, tỉ căn, thiệt căn và thân căn thuộc Lục Nhập không thể sanh khởi được. Do đó, Tứ Đại là yếu tố điều kiện và năm sắc căn trong Lục Nhập là yếu tố chịu điều kiện. Và tương quan trong trường hợp này sẽ là: “Do Tứ Đại (thuộc Sắc) làm điều kiện, Ngũ Căn (năm sắc căn của Lục Nhập) sanh khởi”.

Ví dụ trong tròng con mắt, có hàng triệu hạt tử vật chất làm điều kiện cho phần nhạy cảm của mắt sanh khởi. Các hạt tử là Địa Đại thuộc Sắc và phần nhạy cảm của mắt là nhãn căn thuộc Lục Nhập trong tương quan vừa nêu trên. Do đó, Địa Đại trong tròng con mắt (thuộc Sắc) là yếu tố điều kiện và phần nhạy cảm của mắt (nhãn căn thuộc Lục Nhập) là yếu tố chịu điều kiện. Tương tự như vậy đối với tương quan giữa địa đại thuộc Sắc và các căn liên hệ với tai, mũi, lưỡi, và thân của Lục Nhập cũng như tương quan của các đại khác như thủy đại, hỏa đại và phong đại đối với ngũ căn thuộc Lục Nhập.

   b. Ngũ Căn và Lục Nhập: Bây giờ đến phần liên hệ giữa Ngũ Căn (thuộc Sắc) và Lục Nhập trong tương quan “Do Sắc làm điều kiện, Lục Nhập sanh khởi”. 

Câu hỏi đặt ra là yếu tố nào của Lục Nhập tương quan với Ngũ Căn thuộc Sắc? 

Ngũ căn (thuộc Sắc) không thể làm điều kiện cho năm sắc căn trong Lục Nhập nên chỉ còn làm điều kiện cho Thức hay ý căn trong Lục Nhập mà thôi. Chẳng hạn như nhãn căn (Sắc) làm điều kiện cho Thức (thuộc Lục Nhập) sanh khởi trong tương quan “Sắc làm điều kiện cho Lục Nhập sanh khởi”. Tương tự như vậy đối với các căn còn lại như nhĩ căn, tỉ căn, thiệt căn và thân căn (thuộc Sắc) làm điều kiện cho Thức hay ý căn thuộc Lục Nhập sanh khởi.

Nhưng tương quan giữa Ngũ Căn thuộc Sắc đối với Thức hay ý căn trong Lục Nhập như thế nào? 

Để thấy một đối tượng, quí vị cần gì cho nhãn thức (thuộc Lục Nhập) sanh khởi? Đó là mắt hay nhãn căn, đối tượng có thể thấy được, và sự chú ý có phải vậy không? Khi quí vị thấy một cái gì thì có nhãn thức. Do đó, Thức tùy thuộc vào căn và đối tượng. Nhưng ở đây chúng ta không xét đến căn bên ngoài nhưng là ở trong chúng ta. Do đó, khi chúng ta thấy cái gì, nhãn thức tùy thuộc vào nhãn căn là một trong ngũ căn để sanh khởi. Nhãn căn (thuộc Sắc) hỗ trợ nhãn thức (thuộc Lục Nhập). Đó là liên hệ trong tương quan “Do Ngũ Căn (thuộc Sắc) làm điều kiện, Ý Căn hay Thức (thuộc Lục Nhập) sanh khởi.”

   c. Tim Căn và Lục Nhập: Bây giờ sang đến Tim Căn thuộc Sắc trong tương quan “Do Sắc làm điều kiện, Lục Nhập Sanh khởi”. Quí vị đã biết căn này rồi. Đó là quả tim hay đúng hơn là các hạt tử trong lượng máu ở tim. 

Ý căn và Tim Căn khác nhau. 

Ý Căn hay Tâm Căn là Thức thuộc Danh trong khi Tim Căn là tim thuộc Sắc. 

Như thế nào Tim Căn của Sắc liên hệ đến Lục Nhập? 

Tim Căn chỉ liên hệ đến Ý Căn chứ không phải ngũ căn tức là năm phần nhạy cảm của các giác quan như nhãn căn, nhĩ căn, tỉ căn, thiệt căn, và thân căn trong Lục Nhập. Có những Thức hay Tâm Vương tùy thuộc vào Tim Căn khác với nhãn thức tùy thuộc vào nhãn căn, nhĩ thức tùy thuộc vào nhĩ căn, tỉ thức tùy thuộc vào tỉ căn, thiệt thức tùy thuộc vào thiệt căn, thân thức tùy thuộc vào thân căn . Chẳng hạn như khi chúng ta suy nghĩ, nhớ, dự phóng về việc gì hoặc khi chúng ta giận… thì Thức trong các trường hợp này tùy thuộc vào Tim Căn. Tim Căn như vậy chỉ liên hệ với Ý Căn hay Thức trong Lục Nhập mà thôi. Do đó mà tương quan sẽ là “Do Tim Căn ( thuộc Sắc) làm điều kiện, Ý Căn (thuộc Lục Nhập) sanh khởi”.

   d. Mạng Căn và Lục Nhập: Kế đến là Mạng Căn. Mạng Căn thuộc Sắc chính là tính chất vật chất có công năng duy trì sự sống cho các tính chất vật chất hay sắc pháp khác. 

Mạng căn liên hệ với Lục Nhập như thế nào?

 

Khi còn Mạng Căn, các tính chất vật chất khác còn sống; khi không còn Mạng Căn, các tính chất vật chất khác chết. Do đó, Mạng Căn chỉ liên hệ đến ngũ căn trong Lục Nhập mà thôi. Vì thế tương quan sẽ là “Do Mạng Căn (thuộc Sắc) làm điều kiện, ngũ căn hay năm phần nhạy cảm (thuộc Lục Nhập) sanh khởi”.

   e. Chất Dinh Dưỡng và Lục Nhập: Tương tự như trường hợp của Mạng Căn, khi không có chất dinh dưỡng ngũ căn của Lục Nhập không thể tồn tại. Do đó, chất Dinh Dưỡng chỉ liên hệ đến năm sắc căn trong Lục Nhập. Như vậy tương quan sẽ là “Do Chất Dinh Dưỡng (thuộc Sắc) làm điều kiện, năm sắc căn (thuộc Lục Nhập) sanh khởi”.

Tóm lại, một cách tổng quát, công thức của tương quan này là “Do Danh Sắc làm điều kiện, Lục Nhập sanh khởi”. Thoạt trông qua, công thức này rất rõ ràng nhưng sau khi xem xét, chúng ta thấy công thức này gồm nhiều chi tiết và biến đổi tùy theo từng trường hợp một.

Các trường hợp được giải thích ở trên được tóm tắt lại như sau:

1. Danh duyên Ý Căn: Trong trường hợp chúng sanh chỉ có Tâm mà thôi thì công thức sẽ là “Do Danh (tâm sở) làm điều kiện, Ý Căn sanh khởi”. Muốn biết được điều này chúng ta phải là loại chúng sanh này hay tin tưởng vào những gì Đức Phật dạy. Tuy nhiên, khi hành thiền, chúng ta ghi nhận và theo dõi các trạng thái tâm (tâm sở) giận, vui, đau khổ, dính mắc… khi chúng sanh khởi và thấy có những tâm vương hay thức liên hệ với những trạng thái này. Lúc đó chúng ta sẽ hiểu những trạng thái tâm hay tâm sở làm điều kiện cho thức (hay ý căn) và chúng ta hiểu được tương quan “Do Danh làm điều kiện, Ý Căn (Thức) sanh khởi”.
   
   
2. Sắc duyên Ý Căn: Khi nhìn và thấy đối tượng, chúng ta có nhãn Thức và nhận ra Nhãn Thức sanh khởi nhờ vào nhãn căn và đối tượng. Do đó, chúng ta hiểu được sắc gồm ngũ căn và tim căn làm điều kiện cho thức hay ý căn sanh khởi.
   
   
3. Sắc duyên Ngũ Căn: Mạng Căn và Chất Dinh Dưỡng của Sắc làm điều kiện cho ngũ căn của Lục Nhập sanh khởi.
   

Tương quan ở đây này là loại tương quan gì? Nhân quả hay hỗ trợ? Nhiều người nghĩ tương quan này là nhân quả. Thật ra không hẳn đúng như vậy. Ngoại trừ các trường hợp giữa hành nghiệp và thức hay giữa hữu và sinh trong Mười Hai Nhân Duyên là tương quan nhân quả, các trường hợp khác chỉ là hỗ trợ mà thôi. Chẳng hạn Danh (tâm sở) là điều kiện hỗ trợ và Ý Căn hay Thức được hỗ trợ hay chịu điều kiện. Cả hai loại yếu tố này sanh khởi đồng thời với nhau. Như vậy trong tương quan này, các yếu tố đồng xảy ra và hỗ trợ lẫn nhau.

 
(Hết)

[LeThanhPhong]

U Silananda - MƯỜI HAI NHÂN DUYÊN – TƯƠNG QUAN THỨ NĂM (1-2)


https://theravada.vn/muoi-hai-nhan-duyen...n-thu-nam/


Tương Quan Thứ Năm

Do Lục Nhập Làm Điều Kiện, Xúc Sanh Khởi (Salāyatanam-paccayā phasso = Lục Nhập Duyên Xúc)

Tương quan thứ năm trong Mười Hai Nhân Duyên liên hệ đến Lục Nhập và Xúc có công thức là “Do Lục Nhập làm điều kiện, Xúc sanh khởi.”

Trong tương quan trước, Lục Nhập là sáu nội căn (ajjhattikāyatana) như nhãn căn, nhĩ căn, tỉ căn, thiệt căn, thân căn và ý căn. Nhưng trong tương quan này có hai quan điểm về Lục Nhập: 

1. Một số Pháp Sư nói rằng vì Mười Hai Nhân Duyên liên hệ đến chúng sanh hữu tình nên Lục Nhập chỉ là sáu nội căn. 
   
2. Tuy nhiên, một số Pháp Sư khác nói tuy Mười Hai Nhân Duyên đề cập đến chúng sanh hữu tình nhưng chúng sanh hữu tình là pháp hữu vi hay pháp do điều kiện tạo thành và điều kiện có thể ở ngoài hay ở trong. Do đó, theo quan điểm của họ, Lục Nhập bao gồm 12 căn tức là sáu nội căn và sáu ngoại căn (bahiddhāyatana) hay sáu căn và sáu trần. Sáu trần là sáu đối tượng tương ưng với sáu nội căn chẳng hạn như vật thấy được, âm thanh, mùi, vị, sự đụng chạm và các pháp. Và như vậy tương quan này tổng quát sẽ là “Do sáu căn và sáu trần làm điều kiện, Xúc sanh khởi”.
   

Xúc là gì? Tiếng Pali là  phassa  có  nghĩa  là tiếp xúc. Xúc là một trạng thái của tâm hay tâm sở (cetasika) riêng biệt. 

Xúc cùng với sáu tâm sở khác gồm 

1. thọ (vedanā), 
   
2. tưởng (sañña), 
   
3. tư hay ý muốn (cetanā), 
   
4. nhất tâm (ekaggata), 
   
5. mạng căn (jivita) và
   
6. tác ý (manasikāra) 
   

luôn luôn có mặt với các loại tâm vương. Đặc tính của Xúc là tiếp xúc hay đụng chạm. Tuy nhiên, Xúc không thuộc về sắc pháp hay vật chất nhưng là về tâm hay danh pháp. Vì thế, Xúc thật sự không phải là đụng chạm theo ý nghĩa thông thường. Chẳng hạn, khi thấy đối tượng mạnh mẽ khiến quí vị bị ảnh hưởng thì đó là kết quả của Xúc.

Trong Kinh, các ví dụ về Xúc dựa theo cách biểu hiện của tiếp xúc hay đụng chạm. Ví dụ khi thấy một người đang ăn trái cây như xoài, miệng quí vị chảy nước miếng. Đó là tác dụng của Xúc. Khi thấy vật hay người bị hành hạ, ai có lòng bi mẫn sẽ đau lòng, đôi khi run sợ. Đó cũng là tác dụng của Xúc. Một người nhút nhát đứng trên mặt đất coi một người khác đang chú tâm giữ thăng bằng trên cành cây cao bỗng thấy đầu gối mình bị run rẩy. Đó là do tác dụng của Xúc. Khi coi xiệc thấy người diễn trò đi dây hay những người nhào lộn trên cao, ta cảm thấy hồi hộp trong tim. Đó cũng là tác dụng của Xúc. Khi thấy một điều kỳ dị kinh hoàng như ma hay thú dữ, chân như mất hết năng lực không thể nào di chuyển được nữa. Đó là kết quả của Xúc. Sư còn nhớ một tu viện dành riêng cho tăng ni tọa lạc trên một ngọn đồi gần giống như một khu rừng có nhiều beo ở Sagaing gần Mandalay. Ban đêm beo đến dòng sông uống nước và khi chó đánh mùi beo, chúng đứng bất động và trở thành mồi ngon cho beo. Đó là tác dụng của Xúc. Quí vị có thể tìm thêm nhiều thí dụ nữa về Xúc từ chính kinh nghiệm riêng của mình.

Hòa Thượng Thiền Sư Mahasi có giải thích về khác biệt giữa tâm vương (citta) và tâm sở (cetasika) Xúc. Tâm vương là nhận biết đơn thuần sự có mặt của đối tượng trong khi Xúc là kinh nghiệm đối tượng. Trong trường hợp thấy, tâm vương là nhãn thức. Đây là nhận biết đơn thuần về sự có mặt của đối tượng thấy được khi đối tượng này lọt vào tầm nhìn của mắt đang chú ý. Cùng sanh khởi với Nhãn Thức là kinh nghiệm rõ ràng về đối tượng thấy được và kinh nghiệm này theo cố Hòa Thượng chính là đặc tính của Xúc.

Xúc sanh khởi đồng thời với tâm vương có công năng đưa tâm vương hay thức và đối tượng lại với nhau để chúng ta có kinh nghiệm mạnh mẽ về đối tượng. Do đó, bất cứ khi nào nhận biết đối tượng, quí vị có thêm kinh nghiệm rõ ràng này chứ không phải chỉ thuần có tâm vương không mà thôi.

Trong thời gian hành thiền, nếu chú tâm khắn khít đề mục và có định tâm mạnh mẽ, quý vị có thể thấy Xúc. 

1. Khi có chánh niệm về đối tượng, quí vị thấy đối tượng rõ ràng và kinh nghiệm mạnh mẽ này về đối tượng chính là đặc tính của Xúc. 
   
2. Khi có cơn đau nơi cơ thể, quí vị ghi nhận và cơn đau trở nên rõ ràng, đó là Xúc. 
   
3. Đôi khi thiền sinh giật mình và sợ hãi vì một tiếng động yếu ớt như tiếng thằn lằn chẳng hạn, đó là tác dụng của Xúc. 
   
4. Các căn lúc đó rất nhạy có thể khám phá những đối tượng nhỏ nhoi hay vi tế. Chẳng hạn một tiếng động rất yếu ớt trở thành tiếng động lớn trong tâm khiến thiền sinh giật mình. Rất nhiều thiền sinh kinh nghiệm loại Xúc này.
   

Bây giờ chúng ta xem thử các điều kiện nào cần phải có để cho Xúc sanh khởi. 

Khi thấy một cái gì, có nghĩa là các điều kiện đã hội đủ cho sự thấy xảy ra. Các điều kiện này bao gồm mắt tốt, đối tượng có thể thấy được, chú tâm và nhận biết đơn thuần về sự có mặt của đối tượng tức là nhãn thức. Như vậy có ít nhất ba yếu tố: giác quan, đối tượng và thức. Khi ba yếu tố này gặp gỡ, Xúc sanh khởi để điều hợp chúng lại với nhau. Do đó, Xúc không chỉ là sự gặp gỡ của ba yếu tố này nhưng còn là một cái gì sanh lên từ sự gặp gỡ đó giống như ba trái banh đụng với nhau và tiếng động sanh ra. Vì thế, Xúc là một trạng thái tâm hay tâm sở riêng biệt sanh khởi dựa vào ba điều kiện vừa được đề cập.

Như thế, khi thấy đối tượng, tâm của quí vị như chạm vào đối tượng và kinh nghiệm rõ ràng đối tượng. Đó là đặc tánh (lakkhana) của Xúc. Công năng (rasa) của Xúc là đánh vào hay tạo sự gặp gỡ đối tượng. Mặc dầu Xúc không bám chặt vào một chỗ đặc biệt nào nơi đối tượng vì Xúc không thuộc sắc pháp nhưng nó đem Thức và đối tượng lại với nhau. Đôi khi công năng của Xúc được dùng để chỉ cho Xúc vì công năng của Xúc là tạo sự gặp gỡ của các điều kiện. Biểu hiện (paccupatthana) của Xúc chính là sự gặp gỡ hay là tính cách đồng thời của các yếu tố. Đây chính là kết quả của Xúc. Chẳng hạn hành giả thấy trong tâm có một cái gì sanh khởi từ sự gặp gỡ của ba yếu tố như nhãn căn, đối tượng thấy được và nhãn thức thì đó là biểu hiện của Xúc. Nguyên nhân kế cận (padathāna) của Xúc là đối tượng đã lọt vào sự tập trung của các căn như đối tượng nằm ngay tầm nhìn của mắt. Không có gì ngăn cản được Xúc sanh khởi một khi đối tượng đã được chú ý. Đây là lý do vì sao đối tượng được chú ý là nguyên nhân kế cận của Xúc.

Xúc là điều kiện cho cảm thọ (vedanā) sanh khởi. Xúc rõ rệt có thể là điều kiện cho cảm thọ mạnh mẽ sanh khởi và cảm thọ mạnh mẽ này có thể là điều kiện gây ra những nghiệp thiện hay bất thiện. Ví dụ, quí vị thấy và kinh nghiệm mạnh mẽ một vật và bị thu hút bởi vật đó. Trong trường hợp này, quý vị dính mắc vào đối tượng đến nỗi quí vị có thể làm điều sai lầm như cướp của hay sát sanh để được sở hữu đối tượng. Như vậy các điều bất thiện này bị điều kiện bởi Xúc. Ngược lại, khi quí vị ngắm nhìn và thấy rất rõ hình tượng Đức Phật và sanh khởi những tư tưởng thiện lành thì đó là tác dụng tốt đẹp của Xúc.

Vì thế, Xúc được ví như là con bò không da. Một con bò bị lột da sẽ là nơi côn trùng bám vào để cắn thịt. Bất cứ ở đâu con bò không da cũng bị các loài trùng chiếu cố đến. Vì vậy, con bò không thể nào tránh bị cắn dù ở trên cạn hay dưới nước. Tương tự như vậy, bất cứ lúc nào có Xúc sẽ có Thọ nên chúng ta sẽ không tránh khỏi cảm thọ nếu có Xúc sanh khởi. Vì thế, Xúc là nơi ở của cảm thọ nên được ví như là bò không da là nơi bám của các loài côn trùng.

Xúc có sáu loại: 

1. Nhãn Xúc là xúc sanh khởi với tâm thấy hay nhãn thức, 
   
2. Nhĩ Xúc là xúc sanh khởi với tâm nghe hay nhĩ thức, 
   
3. Tỉ Xúc là xúc sanh khởi với tâm ngửi hay tỉ thức, 
   
4. Thiệt Xúc là xúc sanh khởi với tâm nếm hay thiệt thức, 
   
5. Thân Xúc là xúc sanh khởi với tâm đụng hay thân thức, và 
   
6. Ý Xúc là xúc sanh khởi với ý thức.
   

Bây giờ chúng ta hãy xem như thế nào Xúc chịu điều kiện bởi các căn theo tương quan thứ năm “Do Lục Nhập làm điều kiện, Xúc sanh khởi”.  

Lấy sự thấy làm ví dụ. 

Khi chúng ta thấy một đối tượng, diễn trình của sự thấy xảy ra như thế nào? 

Trước khi thấy trong tâm hiện diện một loại tâm kết quả thụ động gọi là Hữu Phần hay Luồng Hộ Kiếp (bhavanga) có mục đích duy trì sự liên tục của dòng tâm thức. Thức Hữu Phần này sanh khởi liên tiếp trong suốt cuộc đời của chúng ta. Nó chỉ tạm dừng nghỉ khi chúng ta thấy, nghe, ngửi, nếm, đụng và nghĩ đến đối tượng. Sau đó, khi các tâm hay thức năng động này hoại diệt, hữu phần sanh khởi trở lại và tiếp tục như vậy. Chúng ta có thể gọi hữu phần là loại thức tiêu cực hay thụ động so với những loại thức tích cực hay năng động khác như nhãn thức, nhĩ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức xảy ra trong đời sống của chúng ta.

Khi đối tượng thấy được (rupāramana) lọt vào thị trường hay tầm nhìn của mắt hoặc đối tượng đánh vào nhãn căn, nó cũng đánh vào hữu phần. 

1. Hữu phần bị rung chuyển trong hai khoảnh khắc rồi dừng nghỉ. 
   
2. Sau đó, một chập tâm hay thức sanh khởi hướng đến cửa mắt gọi là Nhãn Môn Hướng Tâm (cakkhudvārāvajjanacitta) để tìm xem đối tượng. Nhãn môn hướng tâm là một trong năm  tâm hướng đến năm cửa giác quan gọi là Ngũ Môn Hướng Tâm (pañcadvārāvajjanacitta). 
   
3. Sau đó là Nhãn Thức (cakkhu viññana) hay tâm thấy tức là thức thuần nhận biết sự có mặt của đối tượng. 
   
4. Kế đến là chập tâm tiếp nhận đối tượng gọi là Tiếp Nhận Tâm (sampaticcana). 
   
5. Tiếp theo là chập tâm xem xét đối tượng gọi là Suy Đạc Tâm (santirana). 
   
6. Rồi theo sau là Quyết Định Tâm (votthabbana) xem thử đối tượng tốt hay xấu hoặc thực hay giả… 
   
7. Kế đến là Tốc Hành Tâm hay Luồng Xung Lực (javana) kinh nghiệm hoàn toàn đối tượng. 
   
8. Cuối cùng là Đăng Ký Tâm (tadarammana) theo sau tốc hành tâm để đăng ký đối tượng kinh nghiệm được vào tâm thức. 
   

Đó là tổng quát về diễn trình tâm (citta vithi) của sự thấy.

Chuyện gì xảy ra khi chúng ta thấy đối tượng? 

Thấy đối tượng có nghĩa là tâm thấy hay nhãn thức sanh khởi. Cùng với tâm thấy hay nhãn thức có Xúc, Thọ và một số các tâm sở khác. Các tâm sở này sanh khởi đồng thời với nhãn thức. Nói một cách khác, nhãn thức và các tâm sở hiện diện đồng thời với nhãn căn và tùy thuộc vào nhãn căn.

Xúc chịu điều kiện bởi các căn nào trong trường hợp này? 
Nhãn Xúc chịu điều kiện của cả ba căn gồm nhãn căn (cakkhu pasāda), sắc trần và ý căn. Nhãn căn là phần nhạy cảm của mắt làm điều kiện cho nhãn thức sanh khởi, sắc trần là đối tượng thấy được thuộc sắc pháp, và ý căn là nhãn thức.

(còn tiếp)

[LeThanhPhong]

(tt và hết) U Silananda - MƯỜI HAI NHÂN DUYÊN – TƯƠNG QUAN THỨ NĂM (2-2)

https://theravada.vn/muoi-hai-nhan-duyen...n-thu-nam/

1. Nếu đối tượng là âm thanh (sadda), chúng ta có tâm nghe hay nhĩ thức (sota viññana), Xúc, Thọ và một số tâm sở khác sanh khởi đồng thời với nhĩ thức và chịu điều kiện của nhĩ căn hay phần nhạy cảm của tai. Như vậy Nhĩ Xúc chịu điều kiện bởi âm thanh hay thanh trần, nhĩ thức, và nhĩ căn. 
   
2. Nếu đối tượng là mùi (gandha), chúng ta có tâm ngửi hay tỉ thức (ghāna viññana), Xúc, Thọ và một số tâm sở khác sanh khởi đồng thời với tỉ thức và chịu điều kiện của tỉ căn hay phần nhạy cảm của mũi. Như vậy Tỉ Xúc chịu điều kiện bởi mùi hương hay tỉ trần, tỉ thức, và tỉ căn. 
   
3. Nếu đối tượng là vị (rasa), chúng ta có tâm nếm hay thiệt thức (jivhā viññana), Xúc, Thọ và một số tâm sở khác sanh khởi đồng thời với thiệt thức và chịu điều kiện của thiệt căn hay phần nhạy cảm của lưỡi. Như vậy Thiệt Xúc chịu điều kiện bởi vị hay thiệt trần, thiệt thức, và thiệt căn. 
   
4. Nếu đối tượng là vật đụng chạm (photthabba), chúng ta có tâm đụng hay thân thức (kāya viññana), Xúc, Thọ và một số tâm sở khác sanh khởi đồng thời với thân thức và chịu điều kiện của thân căn hay phần nhạy cảm của thân. Như vậy Thân Xúc chịu điều kiện bởi vật đụng chạm hay thân trần, thân thức, và thân căn.
   

Bây giờ hãy xét đến kinh nghiệm thực sự xảy  ra khi quí vị thấy đồ biểu này. Quí vị thấy đồ biểu vì đồ biểu là vật thấy được (sắc trần), quí vị có mắt (nhãn căn) cũng như có sự nhận thức đơn thuần về sự có mặt của đồ biểu (nhãn thức). Cả ba yếu tố nhãn căn, sắc trần và nhãn thức gặp gỡ nên Xúc sanh khởi. Do đó, Nhãn Xúc chịu điều kiện của cả ba yếu tố này và nhãn xúc ở đây chính là sự kinh nghiệm rõ ràng đối tượng đồ biểu.

Khi thấy một đối tượng, nếu chú niệm ghi nhận ngay, thiền sinh sẽ biết rằng vì 

1. có nhãn căn, 
   
2. đối tượng thấy được, và 
   
3. nhãn thức 
   

nên mới có sự thấy. Nhận thức này có được vì có chánh niệm ghi nhận đối tượng nổi bật ngay trong giây phút hiện tại.

Ở đây nhận biết đơn thuần đối tượng là nhãn thức hay tâm thấy; và kinh nghiệm đối tượng rõ ràng là nhãn xúc. Thiền sinh nhận ra được như vậy bằng cách chú niệm ghi nhận sự thấy. 

Và thiền sinh cũng trực nhận ra rằng 

1. nhãn thức sanh khởi tùy thuộc vào điều kiện hay do nhân duyên mà thành 
   
2. chứ không phải được tạo ra bởi Thượng Đế hay Phạm Thiên nào cả.
   

Trường hợp đối tượng là âm thanh thì hiển nhiên hơn vì âm thanh đến và đi rất rõ rệt. Khi chánh niệm ghi nhận những gì được nghe thiền sinh biết sở dĩ có nghe là vì có âm thanh chạm vào tai. Nghe ở đây là nhận biết đơn thuần về âm thanh đang có mặt và sự nhận biết này chính là nhĩ thức. Sự gặp gỡ giữa âm thanh (thanh trần), tai (nhĩ căn), và nhĩ thức làm cho sanh khởi kinh nghiệm rõ rệt về âm thanh. Kinh nghiệm này là Nhĩ Xúc. Và như vậy thiền sinh biết rằng nghe hay nhĩ xúc sanh khởi là do kết quả của các điều kiện liên hệ đến sự nghe gặp gỡ với nhau chứ không phải được sáng tạo bởi bất cứ ai cả.

Khi ngửi một mùi là có tỉ thức. Tỉ thức hay nhận biết đơn thuần về sự có mặt của mùi sanh khởi khi có mùi (tỉ trần) gặp gỡ với phần nhạy cảm của mũi (tỉ căn). Cả ba yếu tố tỉ trần, tỉ căn và tỉ thức gặp gỡ nhau nên tỉ xúc hay kinh nghiệm rõ rệt về mùi sanh khởi. Do có chú niệm vào những gì ngửi thấy, thiền sinh biết Tỉ Xúc sanh khởi tùy theo sự gặp gỡ thích nghi của các điều kiện liên hệ đến sự ngửi chứ không do ai tạo ra cả.

Khi nếm quí vị biết thiệt thức hay nhận biết đơn thuần về sự có mặt của vị sanh khởi là vì có phần nhạy cảm của lưỡi hay thiệt căn và có vị hay thiệt trần. Cả ba yếu tố thiệt thức, thiệt căn và thiệt trần gặp gỡ và quí vị kinh nghiệm rõ rệt đối tượng. Đây là Thiệt Xúc.  Thiệt thức và thiệt xúc sanh khởi  tùy thuộc vào điều kiên chứ không do ai tạo ra cả.

Chúng sanh khởi và hoại diệt theo theo cánh vận hành của chúng mà không do ai kiểm soát hết. Quí vị sẽ thấy được điều này nếu chánh niệm theo dõi những gì đang xảy ra ngay trong giây phút hiện tại.

Bây giờ đến các đối tượng vật chất có thể đụng chạm được. Những đối tượng vật chất có thể đụng chạm được ở đây thật ra là tổng hợp của ba yếu tố đất, lửa và gió của tứ đại.  Đối tượng thuộc loại  này rất nhiều bởi vì phần nhạy cảm của thân hiện diện khắp nơi trên cơ thể ngoại trừ tóc, đầu móng chân và đầu móng tay. Do đó, chúng ta có thể có thân thức hay cảm nhận đối tượng trên hầu hết thân phần khi sự tiếp xúc hay đụng chạm xảy ra. Khi ngồi thiền, bàn tọa đụng gối, chân đụng nhau, tay đụng nhau, mí mắt đụng nhau…và chúng ta có thể cảm nhận sự đụng chạm như vậy tại hầu hết các nơi trên cơ thể. Nếu chú niệm về sự đụng chạm này, chúng ta sẽ thấy cảm giác sanh khởi vì có thân thức, phần nhạy cảm của thân hay thân căn, và đối tượng là những gì có thể đụng chạm được hay thân trần. Kinh nghiệm rõ ràng về đối tượng khi sự đụng chạm xảy ra là Thân Xúc. Thân xúc sanh khởi đồng thời với thân thức.

Trong lộ trình của tâm (citta vithi), sau các tâm vương như nhãn thức, nhĩ thức, tỉ thức, thiệt thức hay thân thức là Tiếp Nhận Tâm. Tiếp nhận tâm cũng là tâm vương. Cùng sanh khởi với tâm này có tâm sở xúc, thọ và những tâm sở khác. Tiếp nhận tâm tùy thuộc vào Tim Căn (hadaya-vatthu) để sanh khởi. Như vậy, tiếp nhận tâm không chỉ tùy thuộc vào các căn như nhãn thức, nhĩ thức, tỉ thức, thiệt thức, thân thức, mà còn tùy thuộc vào tim căn và những tâm khác. Như vậy các tâm này làm tâm căn hay ý căn cho tiếp nhận tâm. 

Câu hỏi đặt ra là Xúc câu hữu hay tương ưng với tiếp nhận tâm chịu điều kiện bởi căn nào? 

Đó là ba căn gồm sắc căn, tim căn, và ý căn. Tiếp nhận tâm quay trở lại làm điều kiện cho các tâm khác sanh khởi nên cũng đóng vai trò tâm căn hay ý căn cho các tâm đó.

Tương tự như vậy, cùng sanh khởi với Suy Đạc Tâm (santirana) có tâm sở xúc, thọ và một số tâm sở khác. Suy đạc tâm và xúc của nó cũng chịu điều kiện của đối tượng tiếp xúc, các sắc căn, tim căn, và ý căn. Suy đạc tâm có thể làm điều kiện cho các tâm khác sanh khởi nên cũng là tâm căn hay ý căn cho các tâm này.

Sau suy đạc tâm là Quyết Định Tâm (votthabhana) và Tốc Hành Tâm (javana) nhưng sẽ không được cứu xét ở đây vì chúng không phải là các tâm kết quả hay Dị Thục Tâm. Thức, Danh Sắc, Lục Nhập, Xúc và Thọ thuộc tâm kết quả. Trong vòng luân hồi, chúng là kết quả trong kiếp hiện tại của nghiệp lực thuộc kiếp trước. Và chúng sẽ là nhân hiện tại của quả trong tương lai nên được cứu xét trong khi quyết định tâm và tốc hành tâm không phải là tâm kết quả nên không được xét đến.

Đăng Ký Tâm (tadarammana) xảy ra sau khi đã thọ hưởng hay kinh nghiệm nên cũng được đối xử tương tự như tâm kết quả. Do đó, Xúc tương ưng với đăng ký tâm chịu điều kiện bởi đối tượng tiếp xúc (pháp trần), sắc căn, tim căn và ý căn.

Trong tương quan này, Xúc tương ưng với tâm kết quả. Và các căn ở đây là Lục Nhập gồm có sáu nội căn và sáu ngoại căn hay sáu trần. Xúc chịu điều kiện của các căn cho nên Lục Nhập làm điều kiện cho Xúc sanh khởi.

Quí vị trong khi hành thiền có thấy được tương quan này không? 

Lấy trường hợp nghe một tiếng động làm thí dụ. Sở dĩ nghe là vì có tiếng động và nhĩ căn để nghe. Điều này có nghĩa là quý vị đang thấy sự liên hệ giữa âm thanh, nhĩ căn và Xúc tức là thấy được điều kiện tính của tương quan này. 

Một ví dụ nữa là quý vị nghĩ đến chuyện xảy ra trong quá khứ và nói là mình thấy. Thấy như vậy thật ra là tâm nhớ lại những gì đã xảy ra trước đây và bây giờ trở lại kinh nghiệm rõ ràng chuyện quá khứ. Cần nhấn mạnh đây là chuyện quá khứ được nhớ lại chứ không phải đang xảy ra. Do đó, Xúc có mặt ở đây và đối tượng của Xúc chính là tâm nhớ lại chuyện đã qua. Như thế, Xúc chịu điều kiện bởi tâm nhớ tức ý căn và đối tượng của tâm nhớ hay Pháp Căn (dhammārammana).

Ý căn hay tâm căn bao gồm luôn hữu phần. Lý do là vì khi một thức năng động sanh khởi, nó như sanh ra từ hữu phần. Hữu phần luôn luôn trôi chảy cho đến khi có một thức năng động xảy ra thì gián đoạn và tạm dừng nghỉ. Do đó, nếu không có hữu phần sẽ không có thức sanh khởi. Cho nên hữu phần cũng là ý căn làm điều kiện cho thức sanh khởi.

Ngoài ra, ý căn cũng gồm luôn Ý Môn Hướng Tâm (manodvārāvajjanacitta). Đây là sự hướng tâm trước khi suy nghĩ thực sự xảy ra. Chẳng hạn đôi khi muốn nghĩ đến điều gì, trước hết hướng tâm đến rồi sau đó suy nghĩ mới xảy ra. Mặc dầu chúng ta không thấy được hữu phần vì hữu phần rất khó thấy nhưng chúng ta có thể thấy được ý môn hướng tâm này trước khi tư tưởng sanh khởi. Như vậy, ý môn hướng tâm có thể coi như là phần giới thiệu cho tâm suy nghĩ thực sự. Suốt thời gian hành thiền, chúng ta rất thường có những tư tưởng như vậy và chúng ta sẽ thấy Xúc cùng với tâm suy nghĩ thật  sự chịu điều kiện bởi ý căn là ý môn hướng tâm và trạng thái hướng tâm của nó.

Trên đây là tương quan giữa Lục Nhập gồm sáu nội căn và sáu ngoại căn đối với Xúc. Mặc dầu trong khi hành thiền quí vị có thể thấy được tương quan này nhưng Sư khuyên quý vị đừng cố ý kinh nghiệm như vậy. Nếu không, quí vị sẽ bị phóng tâm do chú tâm thái quá để thấy. 

Hãy để kinh nghiệm tự nó xảy ra. Công việc của quí vị chỉ là chánh niệm ghi nhận đối tượng nổi bật ngay trong giây phút hiện tại mà thôi.

 
(Hết)

[LeThanhPhong]

U Silananda - MƯỜI HAI NHÂN DUYÊN – TƯƠNG QUAN THỨ SÁU 


https://theravada.vn/muoi-hai-nhan-duyen...n-thu-sau/


Tương Quan Thứ Sáu 

Do Xúc Làm Điều Kiện, Thọ Sanh Khởi (Phassa-paccayā Vedanā = Xúc Duyên Thọ)

Công thức của tương quan này là: “Do Xúc làm điều kiện, Thọ sanh khởi”. 

Thọ (vedanā) hay cảm thọ là kinh nghiệm trọn vẹn đối tượng cho dù đó  là sự thỏa thích hay chịu đựng đối tượng. Khi đối tượng được ưa thích sẽ có thỏa thích thụ hưởng; trái lại, nếu đối tượng không được ưa thích sẽ có chịu đựng hay đau khổ. Thỏa thích hay chịu đựng đều là Thọ.

Như vậy Thọ là kinh nghiệm hoàn toàn đối tượng trong khi đó Xúc là kinh nghiệm rõ ràng về đối tượng. Mặc dầu có những trạng thái tâm hay tâm sở khác cũng kinh nghiệm đối tượng nhưng Thọ là kinh nghiệm trọn vẹn nhất. Hãy lấy một ví dụ để thấy sự khác biệt giữa Xúc và Thọ. Đó là trường hợp người sửa soạn đồ ăn cho vua. Người nầy dọn nhiều món nhưng trước khi vua ăn người này phải nếm từng món ăn trước để xem thức ăn có bị độc hay không. Người đó nếm nhưng chính nhà vua là người thọ hưởng hay kinh nghiệm trọn vẹn thức ăn. Người nếm biết rõ ràng về thức ăn nhưng vì chỉ nếm mỗi thứ một ít nên không thể thọ hưởng và thưởng thức trọn vẹn thức ăn được. Do đó, chúng ta có thể ví Xúc như người sửa soạn đồ ăn và Thọ như nhà vua.

Tương ưng với sáu loại xúc là sáu loại Thọ. Khi quí vị thấy một đối tượng chẳng hạn như thấy một vật, nhãn thức sanh khởi. Cùng sanh khởi với nhãn thức là nhãn xúc và cùng với nhãn xúc là Nhãn Thọ (cakkhu-vedanā). Nhãn Thọ là thọ sanh khởi có nhãn xúc làm điều kiện. Khi thấy một vật vừa ý hay đẹp đẽ, cảm thọ là một kinh nghiệm thích thú hay lạc thọ (sukkha-vedanā). Khi thấy một vật không vừa ý hay xấu xí, khổ thọ (dukkha-vedanā) sanh khởi. Khi không thích cũng không không thích đối tượng được thấy, kinh nghiệm sẽ là cảm thọ trung tính hay xả thọ (upekkhā-vedanā). Do đó, tùy thuộc vào tính chất hay đặc tính của đối tượng mà có lạc thọ, khổ thọ hay xả thọ.

Cảm thọ sanh khởi bởi vì có xúc làm điều kiện. Điều này có nghĩa là kinh nghiệm trọn vẹn đối tượng chỉ xảy ra khi có kinh nghiệm rõ ràng về đối tượng. Nếu xúc yếu, có thể sẽ không có kinh nghiệm trọn vẹn về đối tượng. Chẳng hạn trong khi nhìn một vật gì có thể sẽ không nghe tiếng động đang xảy ra hay nghe nhưng không biết mình nghe bởi vì nhĩ xúc lúc đó quá yếu do quý vị đang chăm chú nhìn. Như vậy, khi xúc mạnh, thọ sẽ mạnh và khi xúc yếu, thọ cũng sẽ yếu.

Sư đã có giảng là thọ có thể là lạc thọ, khổ thọ hay thọ trung tính. Nhưng nếu có kiến thức về Vi Diệu Pháp, quí vị sẽ thấy thọ cùng sanh khởi với nhãn thức, nhĩ thức, tỉ thức, thiệt thức hay thân thức chỉ là thọ trung tính mà thôi. Như vậy tại sao Sư nói là có ba loại cảm thọ?

Theo đúng Vi Diệu Pháp thì ngay vào lúc vừa mới thấy, nghe, ngửi, nếm, và đụng chỉ có thọ trung tính. Nhưng ngoại trừ Đức Phật, không có ai có  thể thấy rõ ràng từng tâm hay thức một. Bởi vì tâm sanh diệt rất nhanh, nhanh đến nỗi trí tuệ của chúng ta không đủ mạnh để thấy mỗi chập tâm hay mỗi thức một cách rõ ràng. Chúng ta giỏi lắm chỉ có thể thấy diễn trình của tâm gồm một số chập tâm hay một số thức liên hệ với nhau như được đề cập ở trên bao gồm ngũ môn hướng tâm, tiếp nhận tâm, suy đạc tâm, tốc hành tâm, đăng ký tâm… Và với suy đạc tâm, tốc hành tâm và đăng ký tâm, sẽ có lạc thọ hay khổ thọ. Do đó, mà chúng ta nói là ngay khi thấy sẽ có lạc thọ, khổ thọ sanh khởi là vậy.

Luận thư Thanh Tịnh Đạo giải thích khác. Kết quả của nghiệp bất thiện luôn luôn là đau khổ và kết quả của nghiệp thiện là tốt lành. Do đó, thọ trung tính sanh khởi với nhãn thức là kết quả của nghiệp thiện hay bất thiện trong quá khứ nên không hẳn là trung tính mà có hương vị đau khổ nếu là kết quả của nghiệp bất thiện và tốt lành nếu là kết quả của nghiệp thiện. Thọ trung tính ở đây do đó không giống như những loại thọ trung tính khác.

Vì thế, khi quí vị thấy một cái gì đẹp, cùng sanh khởi với nhãn thức là thọ trung tính theo Vi Diệu Pháp nhưng thọ này có hương vị vui sướng vì do kết quả của thiện nghiệp trong quá khứ. Trái lại, khi quí vị thấy một đối tượng xấu xa, thọ trung tính sanh khởi cùng với nhãn thức nhưng có hương vị đau khổ vì là kết quả của bất thiện nghiệp từ kiếp trước.

Đó là lý do tại sao chúng ta nói khi thấy một vật gì thì sẽ có lạc thọ, khổ thọ hay thọ trung tính sanh khởi cùng với nhãn thức mặc dầu một cách chặt chẽ theo Vi Diệu Pháp chỉ có thọ trung tính mà thôi.

Quí vị có thể thấy các loại thọ này nếu biết chú niệm. Khi hành thiền, chánh niệm chú tâm vào những gì sanh khởi nổi bật ngay trong giây phút hiện tại quí vị sẽ thấy được lạc thọ, khổ thọ hay  thọ trung tính sanh khởi. Trong ba loại thọ này, thọ trung tính khó thấy nhất. Thường quí vị không biết đó là thọ trung tính. Bởi vì thọ trung tính vi tế nên không dễ nhận ra như lạc thọ hay khổ thọ. Đôi khi quí vị phải nhận diện thọ trung tính bằng cách dựa vào cảm thọ xảy ngay trước thọ trung tính và cảm thọ xảy ngay sau thọ trung tính. Chẳng hạn như chúng ta không thấy rõ ràng thọ trung tính nhưng thấy lạc thọ trước đó và khổ thọ sau đó. Bằng cách suy diễn, chúng ta biết rằng giữa hai loại thọ xảy ra này phải có thọ trung tính.

Do đó, thọ trung tính hay xả thọ rất khó thấy. Đôi khi thiền sinh thấy mất đối tượng theo dõi hoặc không biết chuyện gì xảy ra ngay lúc đó, thật sự đó là thọ trung tính. Ngược lại, lạc thọ và khổ thọ rất dễ thấy vì khi có lạc thọ quí vị biết mình có lạc thọ và khi có khổ thọ sẽ biết mình có khổ thọ.

Khi xúc mạnh, thọ sẽ mạnh. Nhiều khi quá thích một bản nhạc nên nghe đi nghe lại nhiều lần đến nỗi đôi khi còn sợ hết nữa. Sư có người bạn đang nghe một bản nhạc rất dài nhưng ông ta lại cho là ngắn. Khi nghe xong, ông còn nghe lại nhiều lần. Sở dĩ như vậy là vì xúc quá mạnh nên ông ta có lạc thọ khi nghe bản nhạc đó. Thật ra kinh nghiệm của ông còn mạnh hơn lạc thọ vì đó là ham thích hay ái. Trái lại khi gặp âm thanh không thích thì khổ thọ sẽ sanh khởi và có thể bực bội nữa. Nếu âm thanh quí vị nghe là một âm thanh bình thường, không thích cũng không ghét, quí vị sẽ có thọ trung tính đối với âm thanh đó. Do đó, khi xúc mạnh, thọ sẽ mạnh và khi xúc không mạnh, thọ sẽ không mạnh. Cảm thọ liên hệ đến sự nghe là cảm thọ sanh khởi từ nhĩ xúc được gọi là Nhĩ Thọ (sota-vedanā).

Khi ngửi mùi là có tiếp xúc và kinh nghiệm trọn vẹn mùi đó. Nếu mùi thơm như nước hoa quí vị sẽ thích và thưởng thức nên có lạc thọ. Nếu mùi hôi, mùi của xác chết rữa thối hay mùi đồ ăn hư chẳng hạn, quí vị bịt mũi. Ngay lúc đó quí vị khó chịu hay có khổ thọ. Nếu mùi không thơm cũng không hôi, quí vị sẽ có thọ trung tính. Thọ liên hệ đến ngửi có tỉ xúc làm điều kiện được gọi là Tỉ Thọ (ghāna- vedanā).

Đối với nếm cũng vậy. Khi ăn một thứ gì, quí  vị sẽ thưởng thức và thỏa thích nếu thức ăn ngon. Đó là lạc thọ. Nếu không thích thức ăn, quí vị sẽ có khổ thọ. Như trường hợp của Sư, tháng trước Sư bị bịnh và có một Phật tử nấu thuốc cho Sư uống. Đây là một loại thuốc rất đắng tương tự như thuốc Bắc tại xứ của quí vị. Mặc dầu thuốc chữa bịnh rất tốt nhưng vị đắng của thuốc làm Sư khổ sở. Đó là khổ thọ. Nếu vị không ngon cũng không dở, quí vị có thọ trung tính. Cảm thọ dù lac, khổ hay trung tính sanh khởi vì có xúc làm điều kiện. Thọ trong trường hợp nếm có thiệt xúc làm điều kiện được gọi là Thiệt Thọ (jivhā-vedanā).

Bây giờ đến sự đụng chạm của thân. Khi thân thể tiếp xúc với vải lụa hay những gì mềm mại, quí vị có cảm giác thích thú và thưởng thức kinh nghiệm này. Đó là lạc thọ. Nhưng nếu đụng vật cứng bị đau, quí vị có khổ thọ. Nếu đối tượng bình thường không mềm không cứng, quí vị có thọ trung tính. Trong các sự đụng chạm này, cảm thọ sanh khởi vì có xúc và xúc sanh khởi do sự gặp gỡ của ba yếu tố: phần nhạy cảm của thân (thân căn), đối tượng đụng chạm, và thân thức. Thọ liên hệ đến sự đụng chạm của thân chịu điều kiện của thân xúc được gọi là Thân Thọ (kāya-vedanā).

Bây giờ đến liên hệ giữa xúc và cảm thọ qua ý căn. Trường hợp này hơi khó hiểu. Do đó, chúng ta nên lấy vài ví dụ cho dễ hiểu. Chẳng hạn đọc một cuốn truyện diễn tả hay kể lại một điều gì đó khiến quí vị nghĩ là có thật. Như truyện mô tả một thành phố và trong tâm quí vị mường tượng ra thành phố này. Hay chuyện diễn tả dân cư và trong tâm quí vị thấy có nhiều người. Hoặc truyện nói điều gì vui và quí vị cười mặc dù chỉ có một mình. Hoặc truyện đề cập đến đối tượng của sự tức giận khiến quí vị bực bội… Và khi thích cuốn truyện, quí vị sẽ đọc đi đọc lại nhiều lần. Sư nghĩ quí vị biết truyện về Sherlock Holmes. Tác giả của truyện này chán không muốn tiếp tục viết nữa nên đã cho nhân vật chính chết. Nhưng khi truyện được phổ biến, độc giả tới tấp gởi thư yêu cầu tác giả đừng để nhân vật chính chết bởi vì họ rất thích nhân vật này. Do đó, tác giả phải tìm cách cho nhân vật Sherlock Holmes sống lại để tiếp tục viết truyện. Quí vị thấy ảnh hưởng sâu đậm của truyện đối với độc giả và trí tưởng tượng cũng thật phong phú phải không. Các cảm thọ sâu đậm như vậy sanh khởi bởi vì ý xúc ở đây thật mạnh mẽ.

Bây giờ hãy xét đến tính cách phức tạp của trường hợp cảm thọ sanh khởi do Ý Xúc (manosanphassa) làm điều kiện. Điều này không phải dễ hiểu. Để cho ý xúc sanh khởi phải có ba điều kiện: ý căn, đối tượng của tâm hay pháp căn (dhammārammana), và thức hay tâm năng động. Ý căn thật ra là hữu phần hay luồng hộ kiếp (bhavanga). Đối tượng của tâm hay Pháp Căn (dhammārammana) ở đây cũng rất khó hiểu bao gồm các phần nhạy cảm của mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, giống đực, giống cái, tứ đại, mạng căn…Các đối tượng này không thấy được bằng mắt trần nhưng nhận biết qua tâm. Thủy đại chẳng hạn không thể thấy hay sờ mó được nhưng chỉ được tâm nhận biết. Khi quí vị nghĩ đến những đối tượng là có sự tiếp xúc giữa thức hữu phần với đối tượng đó và tâm năng động sanh khởi. Cả ba điều kiện ý căn (hữu phần), pháp căn (đối tượng) và tâm năng động gặp nhau làm ý xúc sanh khởi.

Như vậy, ý căn đầu tiên là hữu phần (bhavanga). Hữu phần cũng là thức và là kết quả của nghiệp quá khứ nên có thể tạm gọi là thức thụ động. Do có tiền nghiệp mà hữu phần sanh khởi trong kiếp này và sẽ tiếp tục sanh khởi trong suốt kiếp hiện tại khi không có đối tượng nổi bật nào làm cho thức năng động xảy ra. Khi có đối tượng nổi bật, hữu phần dừng nghỉ để các thức năng động sanh khởi. Khi không còn các thức năng động nữa, hữu phần sanh khởi trở lại. Do đó, hữu phần hay thức thụ động là ý căn làm bối cảnh cho tâm thức hầu như luôn luôn có mặt để duy trì kiếp sống. Luồng hộ kiếp này liên tục trôi chảy cho đến khi có tâm năng động xảy ra.

Khi các đối tương nổi bật đánh động vào hữu phần, hữu phần rung chuyển rồi dừng nghỉ. Khi hữu phần dừng nghỉ, các thức năng động liền sanh khởi chẳng hạn như là ngũ môn hướng tâm hay thức hướng đến các cửa giác quan và các thức kế tiếp sanh khởi… Do đó, hữu phần được xem như cội nguồn hay là căn bản của các tâm năng động bởi  vì nếu không có hữu phần, các tâm vương hay thức năng động này không thể xảy ra. Và hữu phần cũng phải đủ mạnh để khiến cho các tâm năng động sanh khởi vì nếu hữu phần yếu ớt, các tâm năng động không thể sanh khởi. Chẳng hạn như khi buồn ngủ, quí vị không thể nghe những gì người khác nói hay không hay biết đối tượng một cách rõ rệt nên không có tâm năng động nào có thể sanh khởi được. Lý do là hữu phần quá yếu để làm điều kiện cho các tâm năng động xảy ra.

Tóm lại, ba điều kiện làm cho ý xúc sanh khởi gồm hữu phần là ý căn, đối tượng của tâm như phần nhạy cảm của mắt, tai… là pháp căn, và các thức năng động. Khi ý căn, pháp căn và thức năng động gặp gỡ với nhau, ý xúc sanh khởi. Và cùng với ý xúc này, ý thọ (mano-vedanā) sanh khởi. Ý thọ có thể là lạc thọ, khổ thọ hay thọ trung tính.

Lấy trường hợp nghĩ đến mắt tốt và cảm thấy vui sướng làm ví dụ. Quí vị có mắt tốt nên không phải mang kính như Sư. Bây giờ, khi quí vị nói có mắt tốt có nghĩa tâm suy nghĩ là thức năng động lấy phần nhạy cảm của mắt (nhãn căn) làm đối tượng. Tâm suy nghĩ hay thức năng động này cũng có ý căn là hữu phần đủ mạnh làm điều kiện để sanh khởi. Sự gặp gỡ của ba điều kiện ý căn (hữu phần), pháp căn (đối tượng của tâm là nhãn căn), và thức năng động (tâm suy nghĩ) khiến ý xúc sanh khởi. Ý xúc này làm điều kiện cho cảm giác vui sướng hay lạc thọ sanh khởi.

Quí vị nghĩ đến mắt tốt của mình và vui sướng. Đó là lạc thọ. Riêng Sư phải luôn luôn mang kính, nếu không sẽ không thấy gì rõ ràng. Do đó, khi nghĩ đến mắt, Sư không vui như quý vị. Đôi khi lại buồn cho tình trạng tệ hại của mắt mình. Như vậy, lấy phần nhạy cảm của mắt làm đối tượng, đối với Sư khổ thọ sanh khởi. Nếu mắt bình thường, không tốt cũng không xấu thì cảm thọ sanh khởi không phải lạc thọ cũng không phải khổ thọ nhưng là thọ trung tính.

Tóm lại, với phần nhạy cảm của mắt làm đối tượng, lạc thọ, khổ thọ hay thọ trung tính sanh khởi tùy theo điều kiện của đối tượng và ý xúc.

Khi Sư bị bịnh ba ngày, Sư gần như mất hẳn khứu giác. Sư nhận ra được điều này khi thắp hương lễ Phật. Thông thường, Sư ngửi thấy mùi thơm nồng khi lấy hương ra nhưng hôm đó không cảm thấy gì hết. Sư nghĩ có lẽ hương hết mùi rồi nhưng khi thắp hương lên Sư cũng chẳng thấy mùi nữa. Lúc đó Sư nghi mình đã bị mất khứu giác. Rồi Sư thử ngửi mùi nước hoa và chỉ ngửi thấy sơ sơ mà thôi. Sư biết mình đã thật sự mất khứu giác và buồn về việc này. Do đó, khổ thọ sanh khởi khi tâm suy nghĩ của Sư lấy sự nhạy cảm của mũi làm đối tượng và chịu điều kiện bởi ý xúc.

Rồi sau ba ngày, khứu giác của Sư hồi phục và Sư cảm thấy vui sướng. Đó là lạc thọ. Và bây giờ Sư không có lạc thọ cũng không có khổ thọ về khứu giác nữa hay đúng hơn Sư đang có thọ trung tính. Do đó, ý thọ này sanh khởi khi tâm Sư lấy sự nhạy cảm của mũi làm đối tượng. Và tùy thuộc vào phần nhạy cảm của mũi mà ý thọ của Sư có thể là lạc thọ, khổ thọ hay thọ trung tính.

Tóm lại, ý thọ sanh khởi chịu điều kiện bởi ý xúc. Chúng ta nên nhớ ba yếu tố làm điều kiện cho ý xúc gồm hữu phần giữ vai trò nguồn cội của tâm năng động (ý căn), đối tượng của tâm (pháp căn), và tâm năng động (thức). Lấy pháp căn làm đối tượng, các tâm năng động sanh khởi từ hữu phần. Cùng sanh khởi với tâm năng động này là ý xúc và ý thọ. Ý xúc tức là trạng thái tâm sanh khởi do sự gặp gỡ giữa đối tượng của tâm và tâm năng động chịu điều kiện của hữu phần. Ý thọ có mặt nhờ có ý xúc mạnh mẽ. Mặc dù cả hai ý xúc và ý thọ đồng sanh khởi nhưng xúc là yếu tố điều kiện và thọ là yếu tố chịu điều kiện. Đó là tương quan “Do Xúc làm điều kiện, Thọ sanh khởi.”

Bây giờ quí vị đã biết có ba loại cảm thọ liên  hệ với mỗi căn. Đó là lạc thọ, khổ thọ và thọ trung tính. Có sáu căn nên có tất cả 18 loại cảm thọ.

Theo luận thư Thanh Tịnh Đạo, có hai tương quan giữa xúc và thọ. 

Tương quan thứ nhất là xúc và thọ cùng sanh khởi và hỗ trợ lẫn nhau. Đây là liên hệ hỗ tương. Sự liên hệ này xảy ra khi chúng cùng sanh khởi với một tâm năng động. Tương quan thứ hai là hỗ trợ mạnh mẽ. Theo đó, xúc sanh khởi trong một chập tâm làm điều kiện cho thọ sanh khởi trong chập tâm kế tiếp. Ví dụ, cùng sanh khởi với nhãn thức, có nhãn thọ và nhãn xúc. Sự liên hệ giữa xúc và thọ ở đây là hỗ tương vì chúng đồng sanh khởi. Nhưng liên hệ giữa nhãn xúc của nhãn thức và thọ của tiếp nhận tâm kế tiếp nhãn thức trong lộ trình tâm là hỗ trợ mạnh mẽ. Xúc và thọ trong trường hợp này không sanh khởi đồng thời vì chúng thuộc vào hai thời điểm khác nhau. Xúc thuộc nhãn thức ở thời điểm trước làm điều kiện cho thọ của tiếp nhận tâm thuộc thời điểm sau sanh khởi. Tóm lại, có hai sự tương quan giữa xúc và thọ tùy theo chúng cùng sanh khởi hay sanh khởi vào hai thời điểm kế nhau. Thật ra quí vị phải hiểu 24 cách liên hệ trong Duyên Hệ Duyên (Paṭṭhana) mới hiểu rõ ràng về tương quan này.

Sư muốn nhấn mạnh lại ở đây là khi chúng ta gọi cái này chịu điều kiện bởi cái kia thì không nhất thiết cái này phải do cái kia sanh khởi hay chúng phải thuộc vào hai thời điểm khác nhau. Yếu tố điều kiện và yếu tố chịu điều kiện có thể sanh khởi đồng thời và liên hệ hỗ tương hay thuộc vào hai thời điểm khác nhau và liên hệ theo sự hỗ trợ mạnh mẽ hoặc tương quan nhân quả. Và liên hệ giữa các nhân duyên trong các tương quan hay giữa các tương quan với nhau phải được hiểu đúng theo các điều kiện tương quan hay Duyên Hệ Duyên dạy trong sách cuối cùng của Vi Diệu Pháp thì mới chính xác. Chỉ khi nào hiểu đúng đắn theo các điều kiện duyên hệ này chúng ta mới hiểu Pháp Duyên Sinh hay Mười Hai Nhân Duyên một cách trọn vẹn. Nếu không chỉ là sự hiểu biết không đầy đủ.

Chúng ta đã đi qua các nhân duyên Vô Minh, Hành, Thức, Danh Sắc, Lục Nhập, Xúc  và Thọ. Vô Minh thuộc Vòng Ô Nhiễm, Hành thuộc Vòng Nghiệp và Thức, Danh Sắc, Lục Nhập, Xúc và Thọ thuộc Vòng Quả. Vòng Ô Nhiễm điều kiện Vòng Nghiệp và Vòng Nghiệp sanh ra Vòng Quả. Tùy thuộc vào năm yếu tố kết quả Thức, Danh Sắc, Lục Nhập, Xúc và Thọ, ô nhiễm hay phiền não lại sanh khởi. Như vậy, Vòng Quả trở lại làm điều kiện cho Vòng Ô Nhiễm xảy ra. Cứ thế mà diễn tiến hoài nên gọi là luân hồi (samsāra).

Do đó có ba vòng với ý nghĩa là đi lòng vòng và cứ tiếp tục diễn ra. Một khi có Thức thì Danh Sắc, Lục Nhập, Xúc, Thọ sanh khởi. Ngay cả Đức Phật cũng không chận được diễn trình này. Tuy nhiên, theo Đức Phật, có một kẽ hở trong Pháp Duyên Sinh mà ở đó chúng ta có thể làm đứt đoạn Mười Hai Nhân Duyên hay Pháp Duyên Sinh để thoát khỏi luân hồi. Đó là tương quan kế tiếp.

(Hết)

[LeThanhPhong]

U Silananda - MƯỜI HAI NHÂN DUYÊN – TƯƠNG QUAN THỨ BẢY 

https://theravada.vn/muoi-hai-nhan-duyen...n-thu-bay/

Tương Quan Thứ Bảy

Do Thọ Làm Điều Kiện, Ái Sanh Khởi (Vedanā-paccayā tanhā = Thọ Duyên Ái)

Tương quan này là: “Do Thọ làm điều kiện, Ái sanh khởi.” Ý nghĩa cơ bản của Ái (tanhā) là khát hay khao khát. Chẳng hạn khi quí vị khát nước, sự khao khát muốn uống nước là Ái. Trạng thái tâm hay tâm sở Ái này giống như khát nước, không bao giờ được thỏa mãn trọn vẹn. Khi khát nước, quí vị uống và rồi lại khát và muốn uống nữa. Cứ như vậy tiếp tục hoài không dứt.

Ái như vậy là khao khát hay ưa thích đối tượng. Trong 52 tâm sở, Ái chính là tâm sở Tham (lobba). Tham và Ái đều là mong muốn có được đối tượng ưa thích nhưng trong tương quan này Ái được dùng thay vì Tham. Do đó, cùng một tâm sở  nhưng được gọi với nhiều tên khác nhau. Đôi khi là Tham (lobha), đôi khi là Ái (taṇhā), đôi khi là Dục (kāma), đôi khi là ô nhiễm (rāga) và còn nhiều tên khác nữa. Rāga có ngĩa là vết dơ hay thuốc nhuộm. Như khi muốn nhuộm vải, quí vị bỏ vải vào thuốc nhuộm và như vậy vải được nhuộm màu. Khi bị ô nhiễm nhuộm, tâm bị dơ và rất khó mà làm sạch được. Đối lại với rāga là virāga. Virāga được dịch là phai mờ đi nhưng thật sự là bay mất thuốc nhuộm chứ không phải màu nhuộm phai mờ từ từ. Khi đạt tầng thánh thứ tư, rāga mới được đoạn diệt hoàn toàn. Do đó, nghĩa đen của raga là vết nhơ hay thuốc nhuộm và nghĩa bóng là ô nhiễm. Bốn danh từ Tham (lobha), Ái (taṇhā), dục (kāma), và ô nhiễm (rāga) thường hay được dùng trong Kinh và Vi Diệu Pháp để chỉ cùng một tâm sở.

Tương ưng với sáu loại đối tượng có sáu loại ái: 

1. sắc ái (rūpa taṇhā), 
   
2. thanh ái (sadda taṇha), 
   
3. hương ái (ganda taṇha), 
   
4. vị ái (rasa taṇha), 
   
5. xúc ái (photthabba taṇha) và 
   
6. pháp ái (dhamma taṇha). 
   

Sắc Ái là sự khao khát hay ưa thích những đối tượng thấy được. Thanh Ái là sự khao khát hay ưa thích những đối tượng nghe được. Hương Ái là sự khao khát hay ưa thích những đối tượng ngửi được. Vị Ái là sự khao khát hay ưa thích những đối tượng nếm được. Xúc Ái là sự khao khát hay ưa thích những đối tượng đụng chạm được. Pháp Ái là sự khao khát hay ưa thích những đối tượng của tâm hay pháp trần.

Chẳng hạn khi thấy một cái gì đẹp, quí vị có nhãn thức, nhãn xúc, và lạc thọ (nhãn thọ). Ái sanh khởi từ lạc thọ trong trường hợp này là sắc ái. Vào lúc nhãn thức sanh khởi chưa có sắc ái. Chỉ ở giai đoạn tốc hành tâm sắc ái mới sanh khởi. Vì sắc ái sanh khởi sau lạc thọ và chịu điều kiện của lạc thọ nên lạc thọ liên hệ với sắc ái theo tương quan hỗ trợ mạnh mẽ. Tương tự như vậy lạc thọ là điều kiện hỗ trợ mạnh mẽ cho thanh ái, hương ái, vị ái, xúc ái hay pháp ái sanh khởi.

Quí vị còn nhớ đối tượng của tâm hay pháp trần (dhammārammana) là gì không? 

Đó là phần nhạy cảm của mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, tứ đại, nam tính, nữ tính, mạng căn, sự nhẹ nhàng của thân, sự nhu nhuyến của thân, sự thích ứng của thân… Đây là những sắc pháp vi tế. Chúng được kể vào đối tượng của tâm. 

Đối tượng của tâm ngoài 

1. các sắc pháp vi tế còn 
   
2. bao gồm tất cả các loại thức hay tâm vương, 
   
3. các trạng thái của tâm hay tâm sở, 
   
4. Niết Bàn và
   
5. ý niệm. 
   

Như vậy có rất nhiều đối tượng của tâm.

Như vậy, khi quí vị thích mắt của mình thì loại ái nào sanh khởi? 

1. Đó là pháp ái vì mắt hay đúng hơn là phần nhạy cảm của mắt hay nhãn căn thuộc về đối tượng của tâm hay pháp trần như vừa được kể ở trên. 
   
2. Tương tự như vậy, khi thích tai, mũi,  hay những phần nhạy cảm nơi những giác quan của mình…thì pháp ái cũng sanh khởi. 
   
3. Khi thích thức (tâm), thích chánh niệm (tâm sở) của mình thì pháp ái cũng sanh khởi vì chúng cũng thuộc về đối tượng của tâm hay pháp trần.
   

Tóm lại, có sáu loại ái là sắc ái, thanh ái, hương ái, vị ái, xúc ái và pháp ái tùy theo sáu loại đối tượng.

Mỗi một trong sáu loại Ái ở trên được phân thành ba tùy theo cách thức sanh khởi. Chúng gồm 

1. Dục Ái (kāma taṇhā): khao khát các đối tượng ưa thích trên thế giới . 
   
2. Hữu Ái (bhava taṇhā): ái sanh khởi cùng với tà kiến thường hằng của đối tượng và 
   
3. Vô Hữu Ái (vibhava taṇhā): ái sanh khởi cùng với tà kiến đoạn diệt của đối tượng. 
   

Nếu Ái sanh khởi vì khao khát các đối tượng ưa thích thì đó là Dục Ái. Đối tượng ưa thích là những đối tượng đẹp được ưa thích. Dục Ái như vậy giống như tham bởi vì tham là ham muốn đối tượng ưa thích. Do đó, tất cả các đối tượng ưa thích trên thế giới đều có thể là đối tượng được ham muốn. Đây là các đối tượng của tâm tham và khao khát các đối tượng này là Dục Ái.

Nếu Ái sanh khởi với thường kiến tức là quan kiến cho rằng đối tượng ưa thích thường hằng hay còn mãi thì là Hữu Ái. Như vậy ưa thích hay khao khát các đối tượng thuộc về sắc pháp sẽ có sắc ái, thanh ái, hương ái, vị ái, xúc ái. Nếu các ái này sanh khởi với tà kiến về sự thường hằng của đối tượng thì được gọi là Hữu Ái.

Có thể hiểu Hữu Ái (bhava tanhā) là ái (tanhā) về hữu (bhava) không? Không thể hiểu hữu ái là ham muốn được tái sinh vì như vậy hữu ái cũng giống như dục ái mà thôi. Chẳng hạn chúng ta muốn tái sinh về cảnh giới tốt đẹp và nếu cho sự ham muốn được tái sinh này là hữu ái thì hữu ái như vậy chẳng khác gì với dục ái cả vì hữu ở đây cũng là đối tượng của sự ham muốn.

Hữu (bhava) trong hữu ái không có nghĩa là hiện hữu hay cảnh giới mặc dù ý nghĩa căn bản của hữu (bhava) là hiện hữu. Ý nghĩa của Hữu ở đây hàm chỉ sự hiện hữu là thường hằng tức là sự trường cửu của sự vật, linh hồn… Cho nên Hữu Ái là Ái sanh khởi cùng với tà kiến về sự thường hằng của đối tượng.

Danh từ Pali của Vô Hữu Ái là vibhava. ‘Vi’ có nghĩa phủ định là ‘vô’ nên vibhava là Vô Hữu Ái. Vô hữu có nghĩa là sự vắng mặt hay hũy diệt của hữu. Do đó, vô hữu ái được giải thích là sự ưa thích đối tượng tương ưng với tà kiến hư vô cho rằng đối tượng một khi đoạn diệt sẽ không tái sinh. Vì thế khi sắc ái sanh khởi với quan kiến cho rằng chúng sanh sẽ bị hủy diệt ngay lúc chết được gọi là vô hữu ái. Tóm lại, vô hữu ái là ái tương ưng với tà kiến hư vô chủ nghĩa hay đoạn kiến.

Dục ái và hữu ái đều là khao khát đối tượng ưa thích nhưng đối với hữu ái thì khao khát sanh khởi cùng với thường kiến. Tương tự, vô hữu ái cũng là khao khát đối tượng ưa thích nhưng sanh khởi với đoạn kiến. Đây là giải thích đúng đắn về Dục Ái, Hữu Ái và Vô Hữu Ái.

Trong sách dịch luận thư Thanh Tịnh Đạo của Ñanamoli mà Sư đang có đây, tác giả dịch hữu ái và vô hữu ái là khao khát trở thành và khao khát không trở thành. Cách dịch này theo Sư không chính xác. Một số còn dịch vô hữu ái là khát khao được tự hủy diệt. Cách đây vài năm, Sư có cho một người một cuốn sách về Phật Giáo. Tuần sau đó vị này đến gặp Sư và nói là Phật Giáo cho phép tự tử. Sư ngạc nhiên và thắc mắc là do đâu mà vị này nghĩ như vậy. Sư hỏi và được vị này cho xem bản dịch Kinh Chuyển Pháp Luân trong đó có đề cập ba loại Ái và chỉ chỗ nói vô hữu ái là mong muốn tự hủy diệt. Do đó, khao khát tự hủy diệt có thể mang ý nghĩa là muốn tự tử. Quí vị thấy sở dĩ hiểu lầm là do cách dịch thuật không chính xác như vậy. Vì thế có được một vị thầy sửa sai những quan kiến sai lầm do sự hiểu biết không chính xác về những lời Phật dạy rất là quan trọng.

Như vậy, sáu loại ái căn bản với mỗi loại được chia thành ba nên có tất cả 18 loại ái. 

1. Ái sanh khởi trong tâm của mình gọi là nội ái và 
   
2. sanh khởi trong tâm người khác gọi là ngoại ái. 
   

Do đó, 18 loại ái tăng lên gấp đôi thành 36. 

Mỗi một loại ái có thể thuộc về 

1. quá khứ, 
   
2. hiện tại, hay 
   
3. vị lai 
   

nên tổng số lên đến 108 loại ái. 

Trong Kinh cũng như Chú Giải có đề cập đến 108 loại ái nhưng không giải thích vì sao. Cho nên, Sư giải thích để quý vị biết. 

Bây giờ Sư muốn nói về tương quan giữa Thọ và Ái. Trước hết, Chú Giải nói liên hệ giữa thọ và ái là tương quan hỗ trợ mạnh mẽ. Ngoài ra, còn nói chỉ có lạc thọ dị thục mới được xem là thọ trong tương quan này bởi vì ái thường chỉ sanh khởi khi có lạc thọ mà thôi. Hiểu theo Chú Giải như vậy có thỏa đáng không?

Công thức của tương quan này là “Do Thọ làm điều kiện, Ái sanh khởi” chứ không nói là do lạc thọ dị thục làm điều kiện, Ái sanh khởi. Tuy nhiên, Chú Giải giải thích theo cách mà chúng ta có thể chấp nhận được.

Trường hợp lạc thọ làm điều kiện cho ái sanh khởi rất dễ hiểu. Nhưng như thế nào, khổ thọ làm điều kiện cho ái sanh khởi? Khi đau khổ, chúng ta muốn đau khổ biến mất hoặc muốn được hết đau khổ hay thoải mái. Hết đau khổ hay thoải mái là một loại hạnh phúc. Khi đói, muốn cơn đói mất đi và khi nghèo muốn được giàu…Như vậy, bất cứ lúc nào bị đau khổ vì một điều gì, chúng ta muốn điều trái ngược nghĩa là muốn sung sướng. Và muốn hay khao khát hạnh phúc như vậy là ái. Do đó, khao khát hạnh phúc thật sự trong trường hợp này chịu điều kiện bởi đau khổ. Cho nên, khổ thọ có thể là điều kiện cho ái sanh khởi. Không phải ái đối với những điều kiện không thoải mái đang trải nghiệm mà là khao khát những gì ngược lại với đau khổ.

Trong buổi ngồi thiền vừa qua, không khí trong thiền đường trở nên nóng hơn. Khi quí vị kinh nghiệm như vậy, chuyện gì xảy ra nơi tâm quí vị? Quí vị có ghi nhận ‘nóng, nóng, nóng’ hay chỉ mong cho máy sưởi tắt đi hay đồng hồ điểm hết giờ. Nếu quí vị mong ước như vậy tức là quí vị có ái. Thú thật thoạt tiên Sư cũng có ái này nhưng sau đó nhớ lại liền ghi nhận ‘nóng, nóng, nóng’ và nhờ vậy Sư có thể chịu đựng được. Khao khát được mát hay ra khỏi cơn nóng ở đây là Ái chịu điều kiện bởi khổ thọ.

Còn đối với thọ trung tính hay xả thọ thì sao? Vì loại thọ này gần với lạc thọ nên khi có loại thọ này chúng ta muốn thêm. Do đó, thọ trung tính cũng là điều kiện cho ái.

Như vậy tất cả ba loại thọ đều làm điều kiện cho ái. Và Chú Giải tiếp: “Mặc dầu thọ là điều kiện nhưng nếu không có khuynh hướng ô nhiễm nội tại, ái sẽ không sanh khởi. Do đó, bậc Thánh hoàn toàn giác ngộ là bậc thật sự giải thoát vì không còn ái nữa.” Điều này có nghĩa là khi không còn khuynh hướng ô nhiễm ngủ ngầm trong tâm, ái sẽ không sanh khởi mặc dù có cảm thọ. Do đó, khi quí vị thành bậc A La Hán hoàn toàn giác ngộ, ái sẽ không còn sanh khởi nữa nên được giải thoát. Nói cách khác, ái chỉ sanh khởi ở những ai vẫn còn khuynh hướng ô nhiễm ngủ ngầm trong tâm mà thôi. Lời dạy này thật tốt lành vì vạch ra lối thoát khỏi vòng sanh tử cho chúng ta.

Nhưng làm thế nào để bẻ gãy bánh xe luân hồi? 

Tương quan này tối ư quan trọng trong Mười Hai Nhân Duyên hay Pháp Duyên Sinh. Như Sư đã giảng là các Vòng Ô Nhiễm, Vòng Nghiệp và Vòng Quả liên tục sanh khởi nên rất là nãn lòng khi nhìn vào những vòng này. Dường như không có lối thoát nào hết giống như trường hợp bò bị niền gỗ ở cổ đi vòng quanh cối xay để kéo cần ép dầu từ đậu phụng hay mè ở các xứ Á Châu. Tại một vài nơi muốn đưa nước lên cao, người ta cũng cột cần gỗ vào cổ bò để bò đi vòng tròn làm chạy bánh xe đẩy nước lên cao. Khi bị cột cần gỗ đi lòng vòng không ngừng bò sẽ không có lối thoát. Tương tự như vậy, quí vị nhìn ba vòng và thấy dường như không có lối ra. Thật là nãn phải không? 

Nhưng những lời dạy của Đức Phật cho quí vị một nguồn an ủi vô biên, một sự khích lệ vô cùng lớn lao. Đó là nếu làm được điều gì để ái không sanh khởi mặc dù có thọ, chúng ta sẽ bẻ gãy được vòng luân hồi ngay tại tương quan này. Và khi bị bẻ gãy, tất cả đều bị phá vỡ và chúng ta sẽ được giải thoát một cách rốt ráo.

Và như thế nào chúng ta có thể làm được điều đó? Làm thế nào để phá vỡ tương quan này? Đó chính bằng hành thiền Minh Sát Niệm Xứ. Khi thực tập Thiền Minh Sát, quí vị ghi nhận những gì đang xảy ra ngay trong giây phút hiện tại. Chẳng hạn ghi nhận ‘đau, đau, đau’ khi bị đau giúp quí vị thấy cơn đau không kéo dài mãi mãi nhưng sẽ chấm dứt. Do đó, quí vị không mong lạc thọ nhưng chỉ tập trung và ghi nhận khổ thọ cho nên Ái sẽ không sanh khởi từ cảm thọ này. Khi cảm thấy thoải mái tức có lạc thọ, nếu nhớ ghi nhận quí vị sẽ thấy lạc thọ sanh khởi rồi hoại diệt nên không bị dính mắc vào lạc thọ. Vì thế, dù có khổ thọ hay lạc thọ nhưng nhờ chánh niệm ghi nhận, quí vị sẽ không bị dính mắc vào thọ cho nên Ái không sanh khởi. 

Điều này có nghĩa là quí vị đã phá vỡ tương quan này hay bẻ gãy được bánh xe luân hồi. 

Đây là tương quan duy nhất trong 11 tương quan mà chúng ta có thể làm được như vậy. Tại các tương quan khác, không ai có thể làm gì được hết kể cả Đức Phật. Chúng ta có thể gọi đây là điểm yếu của bánh xe luân hồi và nếu đánh mạnh vào điểm này chúng ta có thể bẻ gãy được bánh xe.

Chúng ta có thật sự vĩnh viễn bẻ gãy được tương quan này khi thực hành Thiền Minh Sát hay không? Sự bẻ gãy này chỉ xảy ra ngay trong phút giây hiện tại đối với đối tượng mà chúng ta đang chú niệm mà thôi. Khi chánh niệm ghi nhận và kinh nghiệm được đặc tánh vô thường, khổ và vô ngã của đối tượng, chúng ta sẽ không có tham ái sanh khởi từ cảm thọ đối với đối tượng. Nếu chúng ta không chú niệm vào đối tượng, tham ái sẽ xảy ra ngay sau cảm thọ. Do đó, sự cắt đứt tương quan này qua thực tập Thiền Minh Sát có phần yếu ớt và tạm thời so với sự phá vỡ rốt ráo khi đạt được Đạo Tâm và Quả Tâm lúc giác ngộ.

Tuy nhiên, vì vòng luân hồi quá lớn và quá mạnh hầu như khó có thể làm gì được nên “việc bẻ gãy một mắt xích của bánh xe” dù tạm thời cũng đã là một công việc to lớn lắm rồi. Điều này có nghĩa là ít ra chúng ta cũng không dính mắc vào những gì mà chúng ta đang chánh niệm theo dõi. Và nếu tiếp tục thực tập, một lúc nào đó, quí vị sẽ bẻ gãy vòng này một cách vĩnh viễn. Khi đạt đến giai đoạn đó, trong tâm quí vị không còn những khuynh hướng ô nhiễm ngủ ngầm kể cả tham ái. Và sau tương quan này sẽ không còn tương quan nào nữa hết. Ngược lại, nếu cứ tiếp tục để tham ái sanh khởi thì vòng luân hồi sẽ tiếp tục và chúng ta sẽ không có cách nào phá vỡ hay thoát ra được cả.

Khi phá vỡ được tương quan này, tất cả diễn trình của tái sanh sẽ chấm dứt hay toàn khối khổ đau kết thúc. Cái gọi là hiện hữu không gì khác hơn là diễn trình thân tâm hay danh sắc luôn luôn bị áp đảo không ngừng bởi sanh diệt nên chỉ thuần là một khối khổ đau. Và đây chính là bản chất vô thường, khổ và vô ngã của tất cả các pháp hữu vi hay hiện tượng do điều kiện tạo thành. Đó chỉ thuần là một khối đau khổ vì không pha trộn với hạnh phúc và toàn khối đau khổ này mãi tiếp tục nếu chúng ta không ngăn chận được sự tham ái sanh khởi.

Do đó, để chấm dứt vòng luân hồi hay toàn khối khổ đau, điều duy nhất cần làm và phải làm là không cho tham ái sanh khởi sau cảm thọ. Tại điểm này, dựa vào giáo pháp mà Đức Phật đã khám phá và dạy lại, chúng ta có cơ hội để thoát khỏi sự trói buộc vào vòng tái sanh. Điều còn lại là chúng ta phải nỗ lực không ngừng nghỉ để loại bỏ tham ái bằng cách kiên trì hành thiền Minh Sát Niệm Xứ.

Đây là khích lệ vô cùng lớn lao vì qua lời dạy của Đức Phật chúng ta biết bánh xe luân hồi có thể bị bẻ gãy tại điểm yếu của nó ngay ở tương quan này và nhất là học được cách thức để phá vỡ nó.

(Hết)

[LeThanhPhong]

U Silananda - MƯỜI HAI NHÂN DUYÊN – TƯƠNG QUAN THỨ TÁM

https://theravada.vn/muoi-hai-nhan-duyen...n-thu-tam/

Tương Quan Thứ Tám

Do Ái Làm Điều Kiện, Thủ Sanh Khởi (Tanhā-paccayā upādāna = Ái Duyên Thủ)

Đây là tương quan thứ tám trong Pháp Duyên Sinh hay Mười Hai Nhân Duyên có công thức là “Do Ái làm điều kiện, Thủ sanh khởi.”

Ái (tanhā) và Thủ (upādāna) thuộc vào hai thời điểm khác nhau. Ái là sự khao khát hay ưa thích nên là tham ái (lobha). Do đó khi có tham ái, sẽ có bám níu hay Thủ sanh khởi. Thật ra Ái cũng là bám níu nhưng chưa mạnh lắm. Còn Thủ là sự dính mắc mạnh mẽ. Như vậy cả hai Ái và Thủ đều là tham nhưng khác nhau ở cường độ. Khi tham chưa mạnh lắm gọi là Ái và khi trở nên mạnh mẽ được gọi là Thủ. Tuy nhiên, không phải chỉ có Ái mới trở thành Thủ nhưng tà kiến (ditthi) cũng đưa đến Thủ.

Thủ là từ dịch thuật ngữ upādāna trong tiếng Pali. Từ này kết hợp hai ngữ căn ‘upa’ và ‘adana’. Có lẽ quí vị đã nhận diện ra vĩ ngữ ādana từ chữ adinnadāna có nghĩa là lấy những gì không được cho. Tiếp đầu ngữ ‘upa’ có nghĩa là mạnh mẽ hay vững chắc. Do đó, khi hai ngữ căn này ghép lại với nhau thành ‘upadana’ có nghĩa nắm giữ đối tượng một cách chặt chẽ. Và đó là ý nghĩa của Thủ.

Tham ái phát triển thành Thủ được gọi là Dục Thủ (kāmupādāna). Đây là sự bám níu vào các đối tượng của giác quan. Có những đối tượng của giác quan là đối tượng cho cả Ái và Thủ. Khi thấy một cái gì vừa lòng, quí vị ưa thích. Sự ưa thích ban đầu còn yếu là Ái. Sau đó quí vị bám níu chặt chẽ vào đối tượng không muốn từ bỏ nên gọi là Thủ. Thủ được ví dụ như là trường hợp rắn ngoặm nhái. Một khi rắn đã vồ được nhái rồi sẽ không bao giờ muốn nhả con nhái ra cả. Tương tự như vậy, khi dính mắc đạt đến mức Thủ thì không bao giờ muốn từ bỏ đối tượng.

Đối tượng được ưa thích của giác quan như quí vị đã biết gồm có năm loại. Đó là những vật đẹp, tiếng hay, mùi thơm, vị ngon và xúc chạm thích thú. Dính mắc và bám níu vào các đối tượng giác quan được ưa thích này gọi là Dục Thủ. Đối tượng được ưa thích có nghĩa là đối tượng được ưa thích một cách tự nhiên hay cũng có thể do chúng ta nghĩ là chúng được ưa thích. Một đôi khi đối tượng được người này ưa thích nhưng người khác lại không. Chẳng hạn vị cay của tiêu, ớt. Đối với một người thích các thứ này thì vị cay là ngon nhưng đối với người không thích thì sợ lắm. Cả hai trường hợp đối tượng được ưa thích một cách tự nhiên hay do chúng ta nghĩ chúng được ưa thích đều có thể là đối tượng của Dục Thủ.

Khi thấy một vật được ưa thích hay nghĩ là được ưa thích, sự ham muốn ban đầu của chúng ta còn nhẹ nhàng là Ái. Sau đó, chúng ta quá thích đến nỗi không thể từ bỏ được nên Ái phát triển thành Thủ.

Tương tự như vậy đối với tiếng được ưa thích. Lấy ví dụ quí vị nghe nhạc chẳng hạn. Lúc đầu thích nhưng chưa bị thu hút; tuy nhiên, về sau lại thích thú đến nỗi không muốn ngưng hay muốn nghe đi nghe lại. Ưa thích ban đầu là ái và dính mắc mạnh mẽ sau đó là thủ.

Đối với mùi được ưa thích như mùi thơm của bông, mùi nước hoa cũng vậy. Lúc đầu ngửi thoáng qua nên sự ưa thích chưa mạnh nên là ái. Tuy nhiên, về sau thích quá cứ muốn dùng đi dùng lại hoài nên ái biến thành thủ.

Về vị ngon cũng thế. Chẳng hạn đối với một thức ăn ngon, ban đầu chỉ ưa thích mà thôi nhưng rồi Ái dần dần trở nên mạnh mẽ và ghiền nên cứ thích ăn món này hoài. Đó là Thủ. Ở đây vị ngon có thể được hiểu một cách rộng rãi hơn. Đó là khi quí vị được đối xử tử tế bởi người khác nhất là người thân thương của mình, quí vị thỏa thích. Chẳng hạn được vợ nấu ăn, sửa soạn phòng ốc, giường chiếu, giặt áo quần, đàn ông rất thích. Trong trường hợp này cũng có ái và thủ.

Trường hợp xúc chạm cũng tương tự. Đối với xúc chạm được ưa thích, sự thích thú lúc đầu là ái nhưng về sau trở nên dính mắc được gọi là Thủ. Luận thư Thanh Tịnh Đạo có đề cập đến sự giải thích của một số pháp sư về khác biệt giữa Ái và Thủ dựa trên sách trình bày quan điểm của các vị này. Họ nói tham ít là ái và tham nhiều là thủ hoặc tham muốn khi chưa được đối tượng là Ái nhưng khi nắm được đối tượng rồi là Thủ. Ví dụ như trường hợp tên trộm đưa tay ra lấy trộm đồ là Ái và một khi đã lấy được đồ rồi là Thủ vì không chịu từ bỏ đồ lấy được. Cũng có quan điểm cho rằng ái là ngược với chưa muốn nhiều hay ít nhu cầu và Thủ là đối lại với không hài lòng với những gì mình có.

Ngoài ra, có quan điểm cho ái là nguyên nhân của khổ đau do tìm kiếm đối tượng trong khi Thủ là nguyên nhân của khổ đau do bảo vệ đối tượng. Điều này có nghĩa là khi ưa thích một cái gì đó, quí vị cố gắng tìm kiếm cái đó cho nên khổ sở. Sự đau khổ có nguyên nhân là Ái. Sau khi có được rồi, quí vị khổ sở gìn giữ, bảo vệ để khỏi bị hư hỏng hay bị đánh cắp. Nguyên nhân của đau khổ do bảo vệ đối tượng là Thủ.

Tác giả luận thư Thanh Tịnh Đạo đề cập đến những giải thích về khác biệt giữa Ái và Thủ của các luận sư nhưng ngài đã không nói là ngài có chấp nhận các giải thích này hay không. Bởi vì ngài không bác khước các quan điểm này nên chúng ta có thể chấp nhận chúng. Đó là Dục Thủ hay bám níu vào các đối tượng ưa thích của giác quan.

Sự bám níu do tà kiến là Kiến Thủ (ditthupādāna). 

Quí vị biết kiến (ditthi) là gì rồi. Thật ra ditthi là quan kiến nhưng ở đây có nghĩa là tà kiến (miccha ditthi). Tà kiến là quan điểm sai lầm về nghiệp (kamma) và kết quả của nghiệp (vipāka). Thật vậy, quan điểm không tin vào nghiệp và quả của nghiệp hay định luật nghiệp báo là tà kiến. Một khi tà kiến đã ngự trị trong tâm thức rồi thì một người sẽ không bao giờ muốn từ bỏ nó. Sự dính mắc quá mạnh vào tà kiến này được gọi là Kiến Thủ.

Nếu nghĩ bố thí hay cúng dường không đem lại phước báu hay lợi ích tức là quí vị có tà kiến. Nếu cho rằng các hành động thiện hay bất thiện sẽ không có hậu quả là quí vị có tà kiến. Nếu nghĩ săn sóc hay kính trọng cha mẹ không đem lại kết quả tốt lành là quí vị có tà kiến. Nếu nghĩ không có cõi khác hay kiếp tới là quí vị có tà kiến. Nếu không tin có các Đức Phật đã giác ngộ là quí vị có tà kiến. Trong kinh có đề cập 10 loại tà kiến bởi vì có 10 quan kiến sai lầm hay 10 đối tượng cho các quan kiến sai lầm này. Tóm lại, không tin tưởng vào định luật nghiệp báo là tà kiến.

Loại Thủ kế tiếp rất quan trọng. Đó là Tập Hành Thủ (sīlabbatupādāna)[1]. Có nhiều hiểu lầm về loại thủ này bởi vì rất khó dịch thuật ngữ Pali một cách chính xác. Những cách phiên dịch lỏng lẻo luôn luôn đưa đến ngộ nhận. Thuật ngữ sīlabbata gồm có hai phần: sīla và vata. Khi hai phạn ngữ sīla và vata được ghép lại với nhau, văn phạm Pali bắt buộc đổi chữ ‘v’ sang ‘b’ và tăng lên gấp đôi. Do đó, mà có danh từ sīlabbata.

Từ ‘sīla’ có nhiều nghĩa khác nhau. Nghĩa đầu tiên là thói quen (tập quán) tức là hành động mà một người thường hay làm. Và nghĩa khác mà quí vị biết đó là giới mà quí vị thường hay thọ giới. Và từ ‘vata’ có nghĩa là áp dụng, thực tập, hành động. Chẳng hạn giới là sīla và nỗ lực giữ giới tròn đầy là vata. Do đó, có sự khác biệt về ý nghĩa của hai danh từ sīla và vata nhưng trong sự thực hành, cả hai được hiểu chung với nhau.

(See post # 545,  link: 

http://vietbestforum.com/showthread.php?tid=15534&pid=363649#pid363649) 

Vào thời Đức Phật, có những người nghĩ rằng nếu ứng xử như chó hay bò hoặc như súc vật sẽ không bị đau khổ. Súc vật không độc ác như loài người và do đó nếu sống và ứng xử như súc vật họ sẽ đoạn tận được phiền não. Đó là niềm tin của nhiều người trong thời Đức Phật. Tin theo những điều này là sīla và thật sự thực tập hay hành động như vậy là vata. Đây là tà kiến vì tin tưởng rằng sīla và vata là phương cách đủ để đạt được giác ngộ. Nếu tin tưởng như thế là quí vị bị Tập Hành Thủ.

Khi Đức Phật còn hiện tiền, một ngày nọ có hai người đàn ông đến gặp Ngài. Một người tên là Punna và người kia tên là Seniya. Punna thuộc trường phái hành động như bò và Seniya thuộc trường phái làm giống như chó. Họ đến chào hỏi và vấn đạo Đức Phật. Punna nói là Seniya là đệ tử thuộc phái hành xử như chó nên ngủ, đi đứng, ăn uống và có những cử chỉ như chó và hỏi Đức Phật như vậy có kết quả nào không? Đức Phật trả lời là đừng hỏi ngài. Tuy nhiên, Punna tiếp tục hỏi lần thứ hai và bị Đức Phật từ chối. Đến lần thứ ba, Đức Phật nói với Punna là Ngài đã nói là đừng hỏi nhưng vì Punna nài nỉ nên Đức Phật mới trả lời. Ngài dạy nếu một người hành động như chó, ngủ như chó, đi đứng như chó, ăn uống như chó, tiểu tiện như chó và nếu người đó tập như vậy một cách toàn thiện thì sau khi chết sẽ tái sanh thành chó. Nếu tập chưa toàn thiện, tà kiến tin rằng làm như chó được hết phiền não và giải thoát sẽ khiến người đó sau khi chết phải đọa địa ngục hay tái sanh trong cảnh giới súc sanh. Khi nghe Đức Phật trả lời như vậy, Seniya khóc và hối tiếc vì đã bị thầy lường gạt một thời gian quá lâu.

Rồi Seniya hỏi Đức Phật một cách tương tự về Punna. Đức Phật từ chối hai lần đầu. Đến lần thứ ba Đức Phật trả lời tương tự như trước là nếu một người ứng xử như bò, ngủ như bò, đi đứng như bò, ăn uống như bò, tiểu tiện như bò và nếu người đó tập như vậy một cách toàn thiện thì sau khi chết sẽ tái sanh thành bò. Nếu tập chưa toàn thiện, tà kiến tin rằng làm như bò được hết phiền não và giải thoát sẽ khiến người đó sau khi chết phải đọa địa ngục hay tái sanh trong cảnh giới súc sanh.

Tin tưởng vào cách ứng xử như súc vật sẽ hết phiền não, đạt giác ngộ và hành động theo như vậy là Tập Hành Thủ nghĩa là bám níu vào tập quán do tà kiến gây nên. Có thể quí vị nghĩ sự thực tập như vậy chỉ xảy ra trong quá khứ chứ ngày nay không còn. Sự thật là ngày nay vẫn có người theo những quan kiến lạ lùng như vậy. Dù họ không sống hoàn toàn như súc vật nhưng sống như người tiền sử hoang sơ. Do đó, bất cứ sự thực tập nào không phải là Niệm Xứ Minh Sát, nếu hành theo vì nghĩ cách này đủ để giác ngộ là quí vị có tà kiến. Như vậy,  có thể có nhiều cách thực tập khác làm giống như ngựa, voi, chim, rắn…mà nếu làm theo sẽ là Tập Hành Thủ.

Phụ Chú Giải của luận thư Thanh Tịnh Đạo có nói là ngay cả giới luật như ngũ giới, tám giới, mười giới hay cả thiền vắng lặng (thiền chỉ) nếu được thực hành với sự tin tưởng rằng sẽ được giải thoát đều được liệt chung vào Tập Hành Thủ. Do đó, nếu quí vị nghĩ chỉ giữ giới không thôi cũng đủ giác ngộ là quí vị có tà kiến. Nếu tập thiền chỉ với tin tưởng rằng đắc các tầng thiền này cũng đủ để giác ngộ cũng là tà kiến. Như vậy, bất cứ cách thực hành nào không phải Niệm Xứ Minh Sát sẽ không đưa đến giác ngộ. Và nếu quí vị chỉ làm theo như vậy tức là quí vị có tà kiến. 

Theo lời dạy của Đức Phật, thực hành chánh niệm là con đường chắc chắn duy nhất để thanh lọc tâm và chứng ngộ Niết Bàn. Bất cứ pháp hành nào không phù hợp với sự vun bồi chánh niệm đều không phải là cách thực tập đúng đắn và nếu tin tưởng và hành theo tất bị mắc vào Tập Hành Thủ.

Đức Phật dạy chánh niệm là con đường duy nhất để thanh lọc tâm. Nếu xem xét phương cách mà chúng ta thực hành, quí vị sẽ thấy có thể chấp nhận lời dạy này của Đức Phật một cách không ngần ngại. Lý do là bao lâu có chánh niệm, những trạng thái tâm bất thiện không thể sanh khởi trong tâm của chúng ta. Ngược lại, giờ phút nào chúng ta mất hay không có chánh niệm, các phiền não như tham, sân, thèm muốn, ganh tỵ… sẽ sanh khởi. Khi chánh niệm phòng hộ nhãn căn, chúng ta tránh được các trạng thái tâm bất thiện sanh khởi qua căn môn này. Nếu chúng ta có chánh niệm ở nhĩ căn, chúng ta sẽ tránh được phiền não sanh khởi qua nhĩ căn…Do đó, chánh niệm ngăn ngừa các trạng thái tâm bất thiện sanh khởi trong tâm. Như vậy, chỉ có chánh niệm thanh lọc tâm mà thôi. Khi tâm hoàn toàn trong sạch, chúng ta có thể chứng ngộ Niết Bàn. Cho nên chánh niệm là con đường độc nhất để thanh lọc tâm chúng sanh và chứng ngộ Niết Bàn. Nếu tin các phương pháp khác cũng dẫn đến Niết Bàn thì đó là tà kiến.

Còn đối với Thiền Chỉ hay Thiền Vắng Lặng (samatha) thì sao? Có hai phương pháp hành thiền, Thiền Vắng Lặng hay Thiền Chỉ và Thiền Minh Sát Niệm Xứ hay còn gọi là Thiền Quán. Thiền Vắng Lặng được Đức Phật dạy nhưng không phải là pháp hành tự nó có thể đưa đến giải thoát. Tuy nhiên, nó có thể làm căn bản cho Thiền Minh Sát. Chỉ với mục đích như vậy mà Đức Phật dạy pháp hành này.

Do đó, Thiền Vắng Lặng mà không có Thiền Minh Sát sẽ không đưa tới giác ngộ. Nếu quí vị tin Thiền Vắng Lặng tự nó có thể đưa đến giải thoát, chứng ngộ Niết Bàn thì đó là tà kiến.

Trong pháp hành Thiền Vắng Lặng có phương cách chọn những phẩm tính của Đức Phật (Buddhānusatti) làm đề mục suy niệm. Đây là phương cách thực hành rất tốt có thể giúp an định tâm. Thêm vào đó, chúng ta là Phật tử nên khi nghĩ đến các phẩm tính của Đức Phật, hoan hỉ phát sanh khiến tâm lúc đó không bị ô nhiễm. Hành Thiền Chỉ hay Thiền Vắng Lặng bằng cách suy niệm về các phẩm tính của Đức Phật như vậy rất tốt nhưng Sư khuyên quí vị đừng thỏa mãn chỉ với cách hành này vì phương cách thực hành này không đưa đến giải thoát. Nếu tin ngược lại thì đó là tà kiến. Quí vị phải hành Thiền Minh Sát mới đạt được giác ngộ.

Nếu nghĩ cầu nguyện có thể đưa đến giác ngộ thì quí vị sẽ bị sai lầm. Sư rất muốn nói là cầu nguyện sẽ giúp quí vị chứng ngộ Niết Bàn và giải thoát. Tuy nhiên, kinh điển mà Sư học không cho phép làm như vậy. Trong một bài Kinh, Đức Phật dạy: “Có năm điều rất quý được mọi người trên đời ưa thích. Năm điều đó là gì? Đó là trường thọ, sắc đẹp, hạnh phúc, tiếng tăm và tái sanh về cảnh trời. Đối với năm điều này, Như Lai chưa bao giờ dạy là chúng có thể đạt được bằng cầu nguyện. Nếu có thể đạt được bằng nguyện cầu thì ai là người không có được những thứ này trên thế gian?”

Theo điều dạy này thì nếu cầu nguyện có thể đem lại điều mong muốn thì ai cũng có thể có tất cả mọi thứ mình ưa thích vì chỉ cần cầu nguyện suông mà thôi. Rồi Đức Phật dạy tiếp: “Đối với thánh đệ tử muốn được trường thọ, thật không thích hợp để cầu nguyện hay giết hại để được điều này. Trái lại, vị đó nên theo lối sống dẫn đến trường thọ.” Như vậy, ngay cả với năm điều tuy hiếm có nhưng vẫn còn phàm tục này, sự cầu nguyện suông cũng không thể nào đạt được đừng nói chi đến những điều siêu thế như giải thoát và chứng ngộ Niết Bàn.

Chính vì vậy Đức Phật dạy là nếu muốn có đời sống trường thọ, quí vị nên theo lối sống dẫn đến điều này có nghĩa là hãy tạo thiện nghiệp vì thiện nghiệp dẫn đến sự trường thọ. Do đó, quí vị phải làm điều thiện để được kết quả tốt đẹp bởi vì không thể đạt được mong muốn chỉ bằng cầu nguyện suông mà thôi. Đó lời dạy của Đức Phật được ghi lại trong một bài Kinh.

Trong một bài kinh khác, Đức Phật nói là nếu một vị tăng mong muốn tâm không phiền não nhưng lại không hành thiền, không chịu cố gắng phát triển tâm thì tâm vị đó sẽ không được giải thoát. Điều này có nghĩa là một vị tăng chỉ mong cầu nhưng không chịu đào luyện tâm ý thì sẽ không thành đạt điều mình mong ước vì tâm chưa phát triển. Chưa phát triển cái gì? Chưa thiết lập tâm trên Tứ Niệm Xứ.

Do đó, ở đây Đức Phật dạy rằng muốn chứng ngộ Niết Bàn nhưng chỉ cầu nguyện suông mà không chịu thực hành chánh niệm thì sẽ không có được điều mình mong cầu. Đức Phật dạy tiếp là dù không cầu nguyện nhưng lại thực hành chánh niệm, vị đó sẽ chứng ngộ được Niết Bàn.

Vì thế, cầu nguyện không có tác dụng nào cả trên sự tu tập. Dù cầu nguyện hay không, thực tập đúng đắn sẽ đưa đến kết quả. Và nếu không thực tập sẽ không có kết quả dù có cầu nguyện bao nhiêu đi nữa. Cầu nguyện là mong cầu một điều gì với hy vọng đạt được điều mình mong muốn. Tuy nhiên, Niết Bàn không thể đạt được bằng cầu nguyện. Chúng ta phải phát triển tâm theo pháp hành Minh Sát Niệm Xứ để thành đạt mục đích. Đây là điều quan trọng cần ghi nhớ.

Phật Giáo Đại Thừa có dạy là nếu quí vị cầu nguyện được sanh lên cõi Tịnh Độ thì ngay lúc chết Đức Phật A Di Đà và đệ tử của ngài sẽ đến tiếp độ quí vị lên cõi Tây Phương Cực Lạc tức là quí vị được tái sanh lên đó. Và cõi Tịnh Độ như được diễn tả cũng gần giống cõi trời Đại Thiện Kiến Vương trong kinh điển Phật Giáo Nguyên Thủy. Sư nghĩ cõi Tịnh Độ này không phải là Niết Bàn. Nếu tin tưởng này đúng thì chuyện gì sẽ xảy ra sau khi quí vị tái sanh lên cõi Tịnh Độ? Có sinh sẽ có già, chết. Có thể đời sống ở đây tốt hơn cõi người nhưng vẫn còn là kiếp sống bị luật vô thường chi phối nên rốt cuộc còn luân hồi. Do đó, Sư muốn khuyên quí vị đừng chỉ hài lòng với pháp môn Thiền Vắng Lặng nhưng hãy cố gắng hành thiền Minh Sát Niệm Xứ để được giải thoát rốt ráo.

Tóm lại, Tập Hành Thủ là tin tưởng sai lầm rằng giải thoát có thể đạt được chỉ bằng giữ giới hay làm theo một điều gì đó mà không phải là hành thiền Minh Sát Niệm Xứ. Chấp thủ này thường được dịch là dính mắc vào những hình thức lễ nghi hay tương tự như vậy. Cách dịch lỏng lẻo này gây nhiều ngộ nhận. Ứng xử như chó hay bò không thể được xem là lễ nghi. Tuy nhiên, nếu tin tưởng sự ứng xử như chó, như bò dẫn đến giải thoát là tà kiến. Thật khó dịch một cách chính xác Phạn ngữ Pali silabbata nhưng chú giải nói đó là làm theo thói quen của chó, bò, súc vật. Do đó, nếu quí vị tin tưởng lễ nghi hay bất cứ phương cách thực hành nào mà không phải là Tứ Niệm Xứ hay Thiền Minh Sát sẽ đem lại giải thoát thì đó là Tập Hành Thủ.

Kế tiếp là Ngã Chấp Thủ (attavādupāda). Đó là tin tưởng có một linh hồn hay bản ngã trường cửu, bất biến. Đây là niềm tin sắc là linh hồn, thọ là linh hồn, tưởng là linh hồn, hành là linh hồn, thức là linh hồn hay niềm tin linh hồn là cái gì khác với các uẩn này. Theo giáo pháp của Đức Phật, không có một linh hồn hay bản ngã trường cửu, bất biến. Như vậy, tin vào linh hồn hay bản ngã là tà kiến và bám chặt vào niềm tin này là Ngã Chấp Thủ.

Như vậy, tóm lại có bốn loại thủ. 

1. Thứ nhất là Dục Thủ hay dính mắc vào đối tượng của giác quan;
   
2. thứ hai là Kiến Thủ hay dính mắc do quan điểm sai lầm không tin vào định luật nghiệp báo; 
   
3. thứ ba là Tập Hành Thủ hay bám níu vào tà kiến làm theo tập quán hay thói quen (tập hành) sẽ đưa đến giải thoát; 
   
4. và thứ tư là Ngã Chấp Thủ tức bám chặt vào tà kiến về một linh hồn hay bản ngã trường cửu, bất biến. 
   

Như vậy, 

1. loại thứ nhất là Dục Thủ và 
   
2. ba loại kia thuộc về Kiến Thủ. 
   

Do đó, có thể nói rốt ráo là có hai loại thủ là Dục Thủ và Kiến Thủ. Cả hai loại thủ này chịu điều kiện bởi tham ái hay là ưa thích đối tượng. Tham ái đưa đến chấp thủ và Thủ có thể là Dục Thủ hay Kiến Thủ.

Theo Vi Diệu Pháp, tà kiến luôn luôn đi theo ái dục. Điều này có nghĩa là khi tham ái một thứ gì rồi thì tà kiến sanh khởi khiến dính mắc vào đối tượng ưa thích. Chính vì thế cả bốn loại thủ đều chịu điều kiện của tham ái. Do đó, Đức Phật dạy trong tương quan thứ tám của Pháp Duyên Sinh hay Mười Hai Nhân Duyên là “Do Ái làm điều kiện, Thủ sanh khởi.”

[1] Thường được dịch là Giới Cấm Thủ

 
(Hết)

(Để học tiếp 12 Nhân Duyên với Ngài U Silananda --> post # 540, p. 36)