[anatta]

TRỰC THỨC

(On Awareness)

HỎI: Sự khác nhau giữa trực thức (awareness) và nội quan (introspection) là gì? Ai trực thức trong sự trực thức?

KRISHNAMURTI: Chúng ta hãy khảo sát trước tiên về ý nghĩa của sự nội quan – introspection. Nói về nội quan, chúng ta muốn nói về sự nhìn lại nội tâm mình, khảo sát nội tâm mình. Tại sao mình lại khảo sát bản thân? Để mà cải thiện thăng tiến, để mà thay đổi, để mà biến đổi. Ngài khảo sát nội tâm để mà trở nên một cái gì đó, nếu không thế thì ngài sẽ không mải miết bận bịu với việc nội quan ấy. Ngài sẽ không khảo sát bản thân nếu ngài không có khát vọng biến đổi, chuyển hóa, trở nên một cái khác hẳn hiện thể của ngài. Đó là lý do dễ thấy cắt nghĩa tại sao có việc nội quan. Tôi nổi giận và tôi khảo sát nội tâm, khảo sát bản thân, để mà phá tan giải trừ cơn giận hoặc để mà biến đổi hoặc biến chuyển sự giận dữ. Khi nào mình còn khát vọng biến đổi hoặc biến chuyển những đáp ứng, những phản ứng của bản ngã, nghĩa là khi nào mình còn muốn nội quan thì khi đó mình luôn luôn còn có cứu cánh trước mặt, rồi lúc nào cứu cánh ấy không đạt tới được thì lúc ấy mình cảm thấy buồn bực chán mứa phiền muộn. Do đó, sự nội quan thường khi hay đi đôi với nỗi buồn bực chán chường. Tôi không biết rằng ngài có để ý mỗi khi ngài khảo sát nội tâm, khi ngài nhìn vào tâm khảm mình để thay đổi chuyển hóa bản thân thì ngay lúc ấy một cơn buồn chán đã dâng tràn lấn áp tâm tư mình. Mình phải cầm cự chiến đấu với đợt sóng buồn chán lấn tràn nội tâm; ngài phải tự khám xét nội tâm luôn luôn để vượt qua tâm thái sầu muộn của mình vân vân. Sự nội quan là một tiến trình liên tục không ngừng vì đó là một tiến trình chuyển hóa hiện thể thành ra một sự thể khác hẳn hiện tại. Hiển nhiên đây đúng là những gì xảy ra mỗi khi chúng ta khảo sát nội tâm, mỗi khi chúng ta cắm cúi chìm ngập trong hành động ấy. Tiến trình tích lũy luôn luôn hiện hữu trong hành động ấy, bản ngã khảo sát một sự thể nào đó để biến chuyển sự thể ấy, do đó sự xung đột lưỡng nguyên luôn luôn xuất hiện và tạo ra tiến trình vô vọng phẫn chí. Không bao giờ có được một lối thoát nào cả; và khi ý thức được sự phẫn chí vô vọng ấy, mình lại bị phiền muộn chán chường lấn áp tâm tư.

Trực thức – awareness – thì hoàn toàn khác hẳn. Trực thức là quan sát mà không kết án qui trách. Trực thức đem đến sự giao cảm, bởi vì lúc ấy không còn sự kết án phán xét, không còn tinh thần đồng hóa mà chỉ còn sự quan sát im lặng. Nếu tôi muốn hiểu bất cứ việc gì thì tôi phải quan sát, tôi không nên chỉ trích phê phán, tôi không nên kết án , tôi không nên đeo đuổi nó vì nó đem đến sự khoái lạc sung sướng hoặc tôi không nên tránh nó vì nó đem đến sự phiền muộn . Lúc ấy mình chỉ nên quan sát sự kiện một cách im lặng. Không nên đặt cứu cánh nào trước mặt mà chỉ nên có trực thức về mọi sự đúng như là lúc phát khởi xuất hiện. Sự quan sát ấy và sự thông hiểu việc quan sát ấy sẽ chấm dứt mỗi khi mình phê phán kết án, đồng hóa, hoặc biện minh. Sự nội quan là tự cải thiện, do đó nội quan chỉ là tính cách duy ngã, vị kỷ. Trực thức không phải là tự cải thiện. Trái lại, đó là sự chấm dứt của bản ngã, cái "tôi", chấm dứt luôn tất cả những di tích đặc thù của bản ngã, những kỷ niệm hồi tưởng, những yêu sách đòi hỏi và những khát vọng đeo đuổi . Trong sự nội quan lại có cả tinh thần đồng hóa và sự phê phán kết án. Trong sự trực thức không hề có tinh thần đồng hóa và phê phán kết án, do đó, không hề có sự tự cải thiện. Có sự khác nhau rõ rệt giữa nội quan và trực thức.

Kẻ nào muốn cải thiện bản thân thì không thể nào có thể ý thức được, có thể trực thức được, bởi vì sự cải thiện ngụ ý là sự phê phán kết án và đạt tới một kết quả nào đó. Trái lại trong khi trực thức thì chỉ có sự quan sát mà không kết án phê phán, không phủ nhận hoặc chấp nhận. Sự trực thức kia bắt đầu khởi phát với những sự vật ngoại giới, khi ý thức trực tiếp với những sự vật, với thiên nhiên. Trước tiên trực thức về những sự vật chung quanh mình khi nhạy cảm đối với những sự vật, với thiên nhiên, rồi với con người tức là giao cảm trong tương quan liên hệ, rồi đến trực thức về những ý tưởng. Trực thức là nhạy cảm trước những sự vật , trước thiên nhiên, trước con người, trước những ý tưởng, sự trực thức này không phải gồm có những tiến trình ly cách nhau mà chỉ là một tiến trình duy nhất. Đó là sự quan sát thường xuyên đối với mọi sự vật, đối với mọi tư tưởng, cảm giác và hành động, mỗi khi những thứ ấy phát hiện trong nội tâm mình. Vì sự trực thức không có tính cách kết án phê phán, cho nên không có sự tích lũy tâm thức. Ngài chỉ phê phán khi ngài có một tiêu chuẩn, nghĩa là có sự tích lũy tâm thức, do đó, có cả sự cải thiện bản ngã.

Trực thức là hiểu những sinh hoạt của bản ngã, của cái "tôi", trong tương giao với con người, với những ý tưởng và với những sự vật. Trực thức ấy xảy ra từ giây phút này đến giây phút khác, vì thế mình không thể thực hành tôi luyện trực thức được. Khi ngài thực hành tôi luyện một điều gì đó thì điều ấy trở nên một thói quen, và trực thức không phải là thói quen. Trí óc kẻ nào bị vướng trong thói quen thì không thể nào nhạy cảm được, trí óc ấy chỉ tác động sinh hoạt trong khuôn mòn lối cũ của một hành động đặc thù nào đó, trí óc ấy trở nên nhạt nhẽo, đần độn không uyển chuyển, trái lại trực thức đòi hỏi mình phải uyển chuyển linh động thường xuyên . Điều này không hẳn khó hiểu. Mình thường uyển chuyển linh động thức tỉnh mỗi khi mình thực sự lưu tâm say mê một sự việc gì đó, như mỗi khi mình chú tâm ngắm nhìn đứa con của mình, vợ mình, cây cỏ, cây lá, chim chóc. Mình quan sát mà không kết án, không có tinh thần đồng hóa ; do đó, trong sự quan sát ấy, mình đạt tới sự giao cảm trọn vẹn; người quan sát và vật được quan sát đều hoàn toàn nằm trong sự giao cảm. Sự kiện này thường xảy ra trong thực tế mỗi khi mình để ý chú tâm đến một việc gì một cách thâm trầm sâu thẳm.

Vì thế, có một sự khác nhau triệt để giữa trực thức và sự cải thiện phóng ngã của nội quan. Sự nội quan chỉ dẫn đến sự phẫn chí tuyệt vọng, đưa đến nhiều xung đột sâu xa rộng lớn hơn nữa; trái lại trực thức là một tiến trình giải phóng khỏi tác động của bản ngã; đó là ý thức trực tiếp về những cử chỉ vận hành của mình trong đời sống thường nhật, về tư tưởng của mình, về hành động của mình và ý thức trực tiếp về người khác, quan sát hắn, để ý chú tâm đến hắn. Mình chỉ có thể làm được như vậy khi mình yêu một người nào đó, khi mình để ý chú tâm sâu sắc đến một việc gì đó; khi mình muốn tự hiểu mình, toàn thể hiện tính của mình, trọn vẹn nội dung của bản thể, chứ không phải chỉ một đôi tầng lớp ý thức nông cạn, lúc ấy thì hiển nhiên không thể còn có sự kết án qui trách nữa. Lúc ấy, tôi phải cởi mở đón nhận tất cả tư tưởng , cởi mở đón nhận tất cả mọi cảm giác xúc động, cởi mở đón nhận tất cả mọi cảm trạng tâm thức , cởi mở đón nhận tất cả mọi sự áp chế bức bách tinh thần, và khi mình có được trực thức phát rộng ra bao la, mình lại càng được tự do rộng rãi hơn nữa để thoát khỏi sự vận hành kín đáo của những tư tưởng, của những động lực và của những sự truy cầu tìm kiếm. Trực thức là tự do, trực thức đem đến tự do, tạo tác ra tự do trái lại sự nội quan chỉ tăng trưởng sự xung đột , tiến trình của sự đóng nhốt bản thân, do đó, luôn luôn vẫn là sự phẫn chí và sợ hãi hiện hữu trong tiến trình ấy. Người đặt câu hỏi cũng muốn biết chủ thể của sự trực thức là ai. Khi ngài trải qua bất cứ kinh nghiệm nào sâu thẳm, thì cái gì xảy ra ? Khi ngài trải qua kinh nghiệm như thế, ngài có ý thức trực tiếp rằng ngài đang trải qua kinh nghiệm? Khi ngài nổi giận ngay trong khoảnh khắc nổi giận ấy hoặc ghen tuông hoặc vui sướng ngài có ý thức trực tiếp rằng ngài đang vui hoặc ngài đang giận? Chỉ đến lúc nào kinh nghiệm đã chấm dứt rồi thì mới hiện hữu người kinh nghiệm và điều kinh nghiệm. Rồi lúc ấy, người kinh nghiệm quan sát điều kinh nghiệm, đối tượng của kinh nghiệm. Ngay vào lúc kinh nghiệm không hề có người quan sát và cũng không có điều được quan sát; chỉ có sự hiện nghiệm thôi. Phần đông chúng ta không hề hiện nghiệm. Chúng ta luôn luôn đứng bên ngoài trạng thái hiện nghiệm; do đó, chúng ta mới đặt câu hỏi về chủ thể của người quan sát, như câu hỏi “ai có trực thức ?” Hiển nhiên câu hỏi như vậy là một câu hỏi sai, phải thế không? Vào lúc xảy ra hiện nghiệm, không có người ý thức, cũng không có đối tượng mà hắn ý thức. Không có người quan sát và cũng không có đối tượng quan sát mà chỉ có trạng thái hiện nghiệm. Hầu hết chúng ta đều cảm thấy vô cùng khó khăn khi sống trong trạng thái hiện nghiệm, bởi vì việc ấy đòi hỏi mình phải uyển chuyển phi thường, nhanh nhẹn, đạt tới một cấp độ nhạy cảm cao sâu; và điều này không thể thực hiện được khi mà chúng ta đang đeo đuổi một kết quả nào đó, khi chúng ta muốn thành công, khi chúng ta có một cứu cánh trước mặt, khi chúng ta đang tính toán – tất cả những thứ này đều đem đến sự phẫn chí tuyệt vọng.

Kẻ nào không đòi hỏi bất cứ điều gì cả, kẻ nào không tìm kiếm một cứu cánh, không đi tìm cầu cạnh một thành quả với tất cả ngụ nghĩa chứa đựng trong thành quả ấy, kẻ ấy mới sống trong trạng thái hiện nghiệm thường xuyên. Lúc ấy, mọi sự mới vận chuyển mới mang một ý nghĩa; không có gì cũ kỹ cả, không có gì là lặp lại nhàm chán cả, bởi vì hiện thể thì không bao giờ cũ cả. Sự thách thức của đời sống vẫn luôn luôn mới lạ. Chỉ có sự đáp ứng của mình đối với thách thức kia là cũ thôi; sự cũ kỹ kia tạo ra dấu vết còn lại, tức là ký ức người quan sát, kẻ tự phân cách mình ra ngoài điều quan sát, phân cách mình ra ngoài sự thách thức, ngoài kinh nghiệm. Ngài có thể thí nghiệm điều này, tự thể nghiệm lấy một cách rất giản dị và một cách rất dễ dàng. Lần sau, mỗi khi ngài nổi giận hay ghen tuông hay gian tham hay bạo động hay bất cứ trong tâm trạng nào, ngài hãy ngắm nhìn bản thân, tự ngắm nhìn mình. Trong trạng thái ấy, “ngài” không hiện hữu. Lúc ấy, chỉ có trạng thái hiện thể thôi. Sau đó, một giây phút sau, khi ngài đặt tên , gọi danh tâm trạng mình, ngài gọi nó là sự ghen tuông, sự giận dữ, lòng gian tham; thế là ngài đã lập tức tạo ra người quan sát và điều được quan sát, người thể nghiệm và điều được thể nghiệm. Khi có người kinh nghiệm và điều được kinh nghiệm thì lúc ấy người kinh nghiệm cố gắng biến chuyển kinh nghiệm, thay đổi nó, nhớ tưởng bao nhiêu việc về kinh nghiệm ấy vân vân, do đó, mình đã duy trì giữ lại sự phân chia giữa bản thân và điều được thể nghiệm. Nếu ngài không gọi tên cảm giác ấy – có nghĩa là ngài không tìm kiếm một kết quả, ngài không kết án phê phán, ngài chỉ im lặng ý thức trực tiếp về cảm giác kia – lúc ấy ngài sẽ thấy rằng không có người quan sát và điều được quan sát trong cảm trạng ấy, bởi vì người quan sát và điều quan sát chỉ là một hiện tượng đồng nhất liên hợp vì thế chỉ có sự hiện nghiệm thôi.

Thế là sự nội quan và sự trực thức đều hoàn toàn khác nhau. Sự nội quan dẫn đến sự phẫn chí tuyệt vọng, dẫn đến thêm nhiều xung đột tranh chấp, vì sự nội quan ngụ đựng ý nghĩa của lòng thèm khát thay đổi và sự thay đổi chỉ là sự liên tục biến dạng. Trực thức là trạng thái không còn sự phê phán, sự biện minh hay đồng hóa, do đó, mới thực hiện được sự giao cảm trong trạng thái trực thức tiêu cực linh động, không còn có người thể nghiệm, cũng chẳng có điều được thể nghiệm.

Sự nội quan chính là một hình thức của sự tăng trưởng bản ngã, bành trướng bản ngã và không bao giờ có thể dẫn tới chân lý, bởi vì đó luôn luôn là một tiến trình bưng bít bản thân; trái lại, trực thức là một trạng thái mà chân lý có thể thành hình được, chân lý của hiện thể, chân lý đơn giản của cuộc hiện hữu thường nhật. Chỉ khi nào chúng ta hiểu được chân lý đời sống thường nhật thì chúng ta mới có thể đi xa được. Ngài phải bắt đầu ngay những gì gần bên mình thì mới đi xa được, nhưng phần đông chúng ta đều muốn nhảy vọt thật nhanh, muốn đi thật xa mà không hiểu được những gì gần nhất bên mình. Khi chúng ta hiểu được những gì gần gũi nhất bên mình thì chúng ta sẽ thấy rằng không có khoảng cách giữa xa và gần. Không có khoảng cách – sự bắt đầu và sự chấm dứt chỉ là một thôi.

[anatta]

BUÔNG THẢ VỚI HIỆN THỂ *
(Surrender to What is )

HỎI: Sự khác nhau giữa việc tuân theo thiên ý (God) và việc chấp nhận hiện-thể là gì?

KRISHNAMURTI: Nhất định là có sự khác nhau rõ ràng, khác nhau hoàn toàn, không phải sao? Việc bỏ mình tuân theo thiên ý có ẩn nghĩa là ngài đã biết thiên ý là gì rồi. Ngài không hy sinh buông thả cho một cái gì mà ngài không biết. Nếu ngài biết thực tại, ngài không thể hiến mình cho thực tại; ngài không còn hiện hữu đâu; không có việc buông thả hiến mình cho một thiên ý tối cao. Nếu ngài buông thả hiến mình cho một thiên ý tối cao, lúc ấy thiên ý tối thượng ấy chỉ là sự phóng ngoại của bản thể ngài, bởi vì mình không thể biết được thực tại qua phạm trù quen biết, quen thuộc. Thực tại chỉ hiện thể khi nào điều quen thuộc chấm dứt, không hiện hữu. Điều quen thuộc, thế giới quen thuộc chỉ là sản phẩm do tâm trí tạo tác ra, bởi vì tư tưởng là kết quả của điều quen thuộc, của quá khứ, và tư tưởng chỉ có thể tạo ra những gì tư tưởng biết được; do đó, những điều tư tưởng biết được đều không phải là sự vĩnh cửu. Đó là lý do tại sao khi ngài buông mình tuân theo thiên ý, ngài chỉ là đang buông mình tuân theo những phóng ảnh của chính ngài; điều ấy có thể làm ngài thỏa mãn, vỗ về an ủi, làm ngài thoải mái dễ chịu, nhưng điều ấy vẫn không phải là thực tại.

Muốn hiểu hiện-thể hiện tiền, mình cần phải theo một tiến trình khác hẳn – có lẽ danh từ “tiến trình” không đúng hẳn, nhưng điều tôi muốn nói như vầy: hiểu được hiện thể không phải là dễ dàng được, việc ấy đòi hỏi mình phải sáng suốt, minh mẫn nhiều hơn nữa, phải trực thức (awareness) nhiều hơn nữa, chứ không phải chỉ chấp nhận hoặc hiến mình cho một ý tưởng thôi. Hiểu được hiện thể không cần phải cố gắng nỗ lực; nỗ lực chỉ làm tán thất tinh thần thôi. Muốn hiểu được bất cứ điều gì, muốn hiểu được hiện thể, mình không nên tán thất tâm niệm, phải thế không? Nếu tôi muốn hiểu được những gì ngài đang nói thì tôi không thể đồng thời lắng nghe âm nhạc, nghe tiếng động thiên hạ ngoài phố, tôi phải chú tâm hết mình vào lời nói của ngài – vì vậy, ý thức trực tiếp vào hiện thể là một điều thiên nan vạn nan, bởi lẽ chính tư tưởng của chúng ta đã trở nên thất tán không chuyên nhất. Chúng ta lại không muốn hiểu hiện thể. Chúng ta nhìn hiện thể qua lăng kính của thành kiến, của sự kết án hoặc của tinh thần đồng hóa, điều khó khăn nhất vẫn là dở cặp kính ra và nhìn thẳng vào hiện thể. Tất nhiên, “cái đang là” (what is ), tức là hiện thể, là một sự kiện, là chân lý, và tất cả mọi sự khác đều là chạy trốn thoát ly, chứ không phải chân lý.

Muốn hiểu hiện thể, sự xung đột của tinh thần nhị nguyên phải chấm dứt, bởi vì sự đáp ứng tiêu cực trong việc trở thành một cái gì khác “cái đang là” chỉ là phủ nhận chối bỏ sự thể nhập với hiện thể. Nếu tôi muốn hiểu lòng ngạo mạn kiêu căng, tôi không nên đi ngược lại bằng một phản nghĩa, tôi không nên để tâm trí tán thất bằng nỗ lực muốn trở thành cái gì đó hoặc ngay cả bằng nỗ lực muốn hiểu hiện thể. Nếu tôi kiêu mạn, cái gì xảy ra? Nếu tôi không đặt tên cho trạng thái ấy, không gọi là “kiêu mạn” thì sự kiêu mạn chấm dứt ngay; nghĩa là câu trả lời nằm ngay trong chính vấn đề, chứ không phải nằm bên ngoài.

Đây không phải là vấn đề chấp nhận hiện thể, ngài không chấp nhận hiện thể, ngài không phải chấp nhận rằng da ngài màu nâu hay màu trắng, vì đó là một sự thật, sự kiện, chỉ khi nào ngài cố gắng trở thành một cái gì khác thì ngài mới phải chấp nhận việc này việc kia. Ngay lúc ngài tri nhận một sự kiện thì sự kiện ấy không còn bất cứ sự quan trọng nào đáng kể, nhưng một trí óc quen suy nghĩ về quá khứ hoặc về tương lai thì lại quen chạy tuột khắp nơi, một trí óc như vậy không thể nào có khả năng hiểu được hiện thể. Vì không hiểu được hiện thể, cho nên ngài không thể tìm thấy sự thực, và không thể hiểu được hiện thể, cuộc đời chẳng có gì quan trọng nữa, đời sống trở nên một đấu trường thường trực mà sự đau đớn dày vò quằn quại vẫn tiếp diễn. Mình chỉ có thể hiểu được thực tại bằng thể nhập với “cái đang là”, tức là hiện thể. Không thể hiểu được “cái đang là” (what is ) nếu mình còn lên án hoặc đồng hóa; một trí óc luôn luôn lên án hoặc đồng hóa thì không thể hiểu được cái gì cả - trí óc ấy chỉ có thể hiểu được màn lưới mà nó bị vướng kẹt. Hiểu được hiện thể, ý thức được hiện thể thì sự sâu thẳm lạ thường mới phô bày ra, trong sâu thẳm ấy mới phát hiện thực tại, diễm phúc và hoan lạc.



(*) What is = “Cái đang là” / Thực tại / Hiện thể.

[anatta]

VỀ SỰ CHỈ TRÍCH PHẨM BÌNH
(On Criticism)

HỎI: Sự chỉ trích giữ vai trò gì trong tương giao xã hội? Sự khác nhau giữa loại chỉ trích phá hoại và chỉ trích xây dựng là gì?

KRISHNAMURTI: Trước tiên hết, tại sao chúng ta chỉ trích phê bình? Có phải để tìm hiểu? Hay đó chỉ là một tiến trình cãi lẫy bới móc? Nếu tôi chỉ trích ngài, có phải tôi hiểu được ngài? Có phải sự hiểu biết hiện đến nhờ sự phê phán phẩm bình? Nếu tôi muốn hiểu, nếu tôi muốn tìm hiểu, không phải tìm hiểu hời hợt mà tìm hiểu sâu sắc trọn vẹn ý nghĩa về tương giao của tôi với ngài, có phải tôi bắt đầu chỉ trích bình phẩm ngài liền? Hay là tôi cần phải ý thức về tương giao này, tương giao giữa tôi và ngài, im lặng quan sát mọi sự - chứ không chỉ phóng diễn những ý kiến của tôi, chỉ trích, phê phán, đồng hóa, kết án, không phải làm như vậy mà phải im lặng quan sát những gì đang xảy ra? Và nếu tôi không chỉ trích phê phán thì sự việc gì xảy ra? Mình dễ buồn ngủ, ngây ngủ luôn, phải thế không, nếu không ai chỉ trích phê phán mình? Nói như thế không có nghĩa rằng mình sẽ không ngủ quên nếu mình chỉ trích bới móc. Có lẽ điều ấy trở thành một thói quen và chúng ta ngủ vùi vì thói quen. Có thể dùng sự chỉ trích phê bình để đào sâu rộng sự hiểu biết về mối tương giao trong đời sống? Không nên phân biệt sự chỉ trích xây dựng và sự chỉ trích phá hoại, phân biệt như thế không có nghĩa gì cả, vấn đề không phải như vậy, cố nhiên. Vấn đề tất nhiên phải là: “Tâm trạng nào, tâm thái nào cần thiết cho việc tìm hiểu mối tương quan trong đời sống?” Tiến trình của sự hiểu biết là gì? Chúng ta hiểu một sự việc như thế nào? Ngài hiểu con cái của ngài như thế nào, nếu ngài thực sự quan tâm đến con cái ngài? Ngài quan sát, phải thế không? Ngài ngắm nhìn đứa con đang nô đùa, ngài nghiên cứu đứa con trong những tâm thái khác nhau của đứa bé; ngài không phóng ngoại ý kiến của ngài về đứa bé. Ngài không bảo đứa bé phải nên như thế này hoặc như thế kia. Ngài luôn luôn tỉnh thức linh động ngó nhìn mọi sự, ý thức linh hoạt, phải thế? Lúc ấy, có lẽ ngài mới bắt đầu hiểu đứa con ngài. Nếu ngài thường xuyên chỉ trích, thường xuyên tiêm nhiễm nhân cách đặc biệt của ngài, dị tính đặc thù, ý kiến, quyết định đứa bé phải như thế này hoặc không phải như thế, và mọi sự đại loại như vậy, cố nhiên như vậy ngài chỉ tạo ra hàng rào ngăn cách trong mối tương giao giữa ngài và đứa bé. Thực là chẳng may mắn, phần đông chúng ta chỉ trích để uốn nắn, để xen vào; làm như thế, chúng ta có cảm giác thú vị, dễ chịu, thoải mái, chúng ta hay thích uốn nắn một cái gì đó – chẳng hạn, mối tương giao với chồng, con hoặc bất cứ ai. Trong việc làm ấy, ngài có cảm giác uy quyền, ngài cảm thấy mình là chủ nhân ông và việc này đem đến sự thỏa mãn lớn lao cho ngài. Nhất định tất cả tiến trình này không thể nào đem đến sự hiểu biết về mối tương giao ở đời. Đó chỉ là sự cưỡng bách bắt buộc, lòng khát khao muốn đúc khuôn nặn nhồi kẻ khác rập theo khuôn khổ đặc thù của dị tính mình, lòng ham, ý muốn của mình. Tất cả những thứ này ngăn chận lại sự hiểu biết về tương giao, phải thế không?

Rồi đến việc tự phê, tự kiểm thảo, tự chỉ trích. Việc tự chỉ trích, tự kết án hoặc tự biện hộ, tự biện minh có thể nào đem đến sự tự hiểu biết bản thân ? Khi tôi bắt đầu tự phê phán, tự chỉ trích, phải chăng tôi giới hạn lại tiến trình của sự hiểu biết, của sự khai phóng? Sự nội quan, một hình thức của sự tự phê, sự nội quan này có phơi bày bộc bạch được tự ngã? Cái gì có thể làm được việc phơi bày lột trần tự ngã? Chỉ thường xuyên phân tích, sợ sệt, chỉ trích : chắc chắn điều này chẳng giúp ích gì cho việc phơi bày bản thân. Điều duy nhất khả dĩ mang đến sự phơi bày bản ngã để mình tự hiểu mình, chính là ý thức thường xuyên về tự ngã mà không lên án, không đồng hóa gì hết. Mình phải tự nhiên, mình không thể thường xuyên phân tích tự ngã, khắc phục nó, uốn nắn nó. Muốn tìm hiểu, mình phải có tinh thần tự nhiên, tự phát. Nếu tôi chỉ giới hạn, kiểm soát, lên án, thì ra tôi đã ngăn chặn lại sự vận hành của tư tưởng và cảm giác , có phải tôi làm thế không? Chỉ có trong sự vận hành của tư tưởng và cảm giác tôi mới khám phá được mọi sự chứ không phải chỉ kiềm chế kiểm soát. Khi mình khám phá, điều quan trọng là tìm xem mình đã tác động thế nào về việc ấy. Nếu tôi tác động tùy thuận theo một ý tưởng, tùy thuận theo một tiêu chuẩn, tùy thuận theo một lý tưởng, lúc ấy tôi đã cưỡng bức tự ngã vào trong một khuôn khổ đặc thù nào đó rồi. Trong khuôn khổ ấy, không thể nào có được sự giao cảm hiểu biết, không thể nào có sự siêu thoát, vượt qua mọi sự. Nếu tôi có thể ngắm nhìn tự ngã mà không kết tội lên án, không đồng hóa gì cả, lúc ấy mới có cơ vượt qua được tự ngã. Đó là lý do cắt nghĩa tại sao toàn thể tiến trình tư tưởng cận tiếp với một lý tưởng nào đó chỉ là hoàn toàn sai lầm. Những lý tưởng chỉ là những thần thánh nhân tạo, những thần thánh do mình tạo ra và tuân rập theo một hình tượng do tự ngã phóng hiện ra, việc làm ấy chắc chắn không phải là một sự giải phóng.

Vì thế, chỉ có thể có được sự giao cảm hiểu biết khi nào tâm trí im lặng ý thức, quan sát – điều này thực khó quá, bởi vì chúng ta say mê trong hoạt động, động đậy liên miên bất an, chỉ trích kết án, biện minh. Đó là toàn thể cơ cấu hiện thể của chúng ta; và xuyên qua bức màn ý tưởng, thành kiến, quan điểm, lập trường, kinh nghiệm, kỷ niệm, chúng ta lại cố gắng tìm hiểu. Có thể nào giải thoát khỏi bức màn này và tìm hiểu một cách trực tiếp? Chắc chắn chúng ta làm được như thế khi vấn đề trở nên quá mãnh liệt; chúng ta không phải sử dụng tất cả mọi phương sách trên – chúng ta đối phó với vấn đề một cách trực tiếp. Sự hiểu biết về mối tương giao chỉ xuất hiện khi nào tiến trình tự phê này được lý hội và tâm trí trở nên im lặng, trầm lặng. Nếu ngài đang lắng nghe tôi và để tâm theo dõi, không bắt buộc phải cố gắng lắm, chỉ để tâm thư thái, theo dõi những gì tôi muốn truyền đạt, thì lúc ấy, ngài mới mong hiểu được tôi, lúc ấy chúng ta mới có thể hiểu lẫn nhau. Nhưng nếu ngài lại chỉ trích, chỉ trích suốt thời gian ngồi đây ném lên những ý kiến của ngài, phô bày những gì ngài đã học được trong sách vở, những gì người khác đã dạy ngài, vân vân và vân vân, lúc ấy ngài và tôi không còn tương quan liên hệ nữa, bởi vì tấm bình phong đã che ngang giữa chúng ta. Nếu chúng ta cả hai đều cố gắng tìm xem nội dung vấn nạn của vấn đề, thành quả chung cục của vấn đề (chung cục của vấn đề nằm ngay trong chính vấn đề), nếu chúng ta cả hai đều hăng hái tiến sâu vào căn để của vấn đề, tìm thấy sự thực của vấn đề, khám phá ra thực chất của vấn đề – lúc ấy chúng ta mới thực tương quan liên hệ nhau. Lúc ấy, tâm trí ngài vừa linh hoạt mẫn tiệp vừa đón nhận tiêu cực, ngắm nhìn tìm thấy thực tính trong vấn đề. Vì thế, tâm trí ngài phải nhanh nhẹn phi thường, không bị cột ràng vào bất cứ một ý tưởng nào hoặc bất cứ một lý tưởng nào cả, không bị cột trói với bất cứ sự phê phán nào , với bất cứ ý kiến nào mà ngài đã củng cố qua những kinh nghiệm đặc thù của ngài. Nhất định sự hiểu biết chỉ hiện đến khi có sự uyển chuyển mềm mại nhanh nhẹn trong tâm trí nào có ý thức một cách thụ động, cởi mở đón nhận. Lúc ấy tâm trí cởi mở ấy mới có khả năng đón nhận, lúc ấy tâm trí ấy mới bén nhạy. Một tâm trí thiếu bén nhạy là khi nào tâm trí ấy nhét đầy những ý tưởng, đầy những thành kiến, những ý kiến, chống đối hoặc bênh vực.

Muốn hiểu biết sự tương giao, mình phải có một ý thức trực tiếp và thụ động – chỉ có thế mới không phá hủy tương giao. Trái lại cảm thức này lại khiến tương giao trở nên thiết yếu hơn, sinh động hơn và có ý nghĩa thâm trầm hơn. Lúc ấy, trong tương giao ấy, mình mới có cảm luyến thực thụ; mới có tình người ấm áp, cảm giác thân cận gần gũi, mà không phải là tình cảm lải nhải hoặc cảm giác rẻ tiền. Nếu chúng ta có thể đối phó tiếp dẫn đời sống như thế hoặc giữ được tương giao ấy với mọi sự, lúc ấy những vấn đề của chúng ta mới được giải quyết một cách dễ dàng – như những vấn đề về tài sản, những vấn đề về sự chiếm hữu, bởi vì bản chất của chúng ta là những gì chúng ta chiếm hữu. Người chiếm hữu tiền bạc chính là tiền bạc ấy. Người tự đồng hóa với tài sản chính là tài sản, hoặc cái nhà hoặc bàn ghế đồ đạc, vân vân. Điều này cũng áp dụng như vậy đối với những ý tưởng hoặc đối với người đời, mỗi khi có tinh thần chiếm hữu là không còn tương giao nữa – phần đông chúng ta đều chiếm hữu, bởi vì chúng ta chẳng có gì khác, nếu chúng ta không chiếm hữu gì hết. Chúng ta là những cái vỏ trống không, nếu chúng ta không chiếm hữu, nếu chúng ta không lấp đầy cuộc đời mình bằng những đồ đạc bàn ghế, bằng âm nhạc, bằng kiến thức, bằng cái này hoặc cái kia. Và cái vỏ trống không kia lại khua tiếng ồn ào nhất, và chúng ta gọi sự ồn ào ấy là đời sống; rồi chúng ta cảm thấy tự mãn như vậy. Rồi khi nào có sự rạn vỡ đổ nát xảy ra trong sự tự mãn ấy thì lúc ấy mới có sự sầu muộn ủ rũ, bởi vì lúc ấy ngài chợt tự khám phá chân tướng của ngài – một cái vỏ trống không, vô nghĩa, vô vị. Hiểu được trọn vẹn nội dung của tương giao chính là hành động, và từ hành động này mới có thể thực hiện được mối tương giao chân chính, mới thực hiện được mối tương giao chân chính, mới thực hiện được sự khám phá về sự sâu thẳm vĩ đại, ý nghĩa thâm trầm của mối tương giao, và đồng thời mới hiểu được tình yêu, tình thương là gì.

[anatta]

VỀ SỰ TƯƠNG GIAO
(On Relationship)

HỎI: Ngài thường nói về tương giao, nhưng đối với ngài, tương giao có nghĩa là gì?

KRISHNAMURTI: Trước tiên hết, không có cái gì gọi là biệt lập cả. Ở đời là liên hệ với mọi sự, không có liên hệ tương giao thì không có sự hiện hữu. Đối với chúng ta, tương giao có nghĩa là gì? Đó là sự thách thức và đáp ứng liên giao giữa hai người, giữa các ngài và tôi, ngài ném ra sự thách thức và tôi đón nhận sự thách thức ấy hoặc tôi đáp ứng sự thách thức ấy; đồng thời tôi cũng quăng ném ra sự thách thức cho các ngài. Sự tương quan giữa hai người tạo ra xã hội; xã hội không đứng riêng biệt bên ngoài các ngài và tôi; đám đông quần chúng không là một thực thể ly khai riêng biệt, nhưng chính các ngài và tôi trong tương quan của chúng ta đối với nhau đã tạo ra đám đông quần chúng, đoàn thể, xã hội. Sự tương quan là sự trực thức (awareness) về hỗ tương liên hệ giữa hai người.

Tương giao kia thường được xây dựng trên nền tảng nào? Có phải nó thường được xây dựng trên sự viên dung liên kết, sự giúp đỡ hỗ tương? Ít nhất, chúng ta cho rằng đó là sự tương trợ tương thân, vân vân, nhưng trong thực tế, bên ngoài lời lẽ ngôn từ, bên ngoài bức màn tình cảm mà chúng ta ném cho nhau qua lại, tương giao kia thực sự đã được đặt trên căn bản nào? Phải chăng trên sự thỏa mãn hỗ tương? Nếu tôi không làm vui lòng ngài, ngài bỏ rơi tôi; nếu tôi làm vui lòng ngài, ngài chấp nhận tôi như vợ ngài hoặc như người láng giềng của ngài hoặc như bạn của ngài. Đó là sự kiện dễ thấy.

Gia đình, ngài gọi gia đình là gì? Hiển nhiên đó là tương giao thâm thiết, tương giao thâm cảm. Trong gia đình ngài, trong mối tương giao của ngài với vợ ngài, với chồng ngài, có giao cảm trong mối tương giao ấy không? Nhất định đó là điều chúng ta muốn nói trong tương giao, phải thế không? Tương giao có nghĩa là giao cảm, đồng điệu, thanh ứng khí cầu, tâm đầu ý hợp mà không có sự sợ hãi nào cả, được tự do phóng khoáng hiểu biết lẫn nhau, giao tiếp, trao đổi chia sẻ, thông đạt một cách trực tiếp. Cố nhiên tương giao có nghĩa là đồng điệu tâm ý với người khác. Ngài có thế không? Ngài có thông cảm, tâm đầu ý hợp với vợ ngài? Có lẽ ngài thông cảm trên bình diện thân xác, nhưng đó không phải là tương giao. Ngài và vợ ngài sống mỗi người mỗi bên đối nghịch bị chắn ngang bởi bức tường quạnh quẽ cô lập, có phải thế không chứ? Ngài có những sự truy cầu đeo đuổi, những tham vọng của ngài và bà thì có những truy cầu tham vọng của bà. Ngài sống đằng sau bức tường và thỉnh thoảng nhìn qua đầu tường ngó qua bên kia – và ngài gọi đó là tương giao quan thiết. Đó là một sự kiện, phải thế không? Ngài có thể phóng đại sự kiện ấy, thoa dịu, dùng nhiều lời lẽ đẹp đẽ để diễn tả sự kiện ấy nhưng đó vẫn là sự kiện – nghĩa là ngài và kẻ khác kia đều sống trong tâm trạng cô lập quạnh quẽ, và ngài gọi đời sống cô quạnh kia là tương giao quan thiết.

Khi có tương giao thực thụ giữa hai người, nghĩa là chỉ có sự đồng tâm ý, sự giao cảm giữa hai người thì sự kiện này mang nhiều ngụ nghĩa phong phú. Lúc ấy, không còn sự cô lập nữa; chỉ có tình thương và không có trách nhiệm hay bổn phận. Chỉ có những kẻ bị cô lập đàng sau bức tường ngăn cách mới nói đến bổn phận và trách nhiệm. Một người thương yêu không nói về trách nhiệm – hắn thương yêu thôi. Do đó, hắn chia sẻ với người khác niềm vui, nỗi buồn, tiền bạc. Gia đình của các ngài có thế không? Ngài có giao cảm trực tiếp với vợ ngài, với con cái ngài? Cố nhiên là không. Vì thế gia đình chỉ là một cớ để duy trì tên tuổi hoặc truyền thống của ngài, ban cho ngài những điều ngài muốn, về phương diện tình dục hay tâm lý, thế là gia đình trở nên một phương tiện duy trì bản thân, duy trì dòng họ tên tuổi ngài. Đó là hình thức của sự bất tử và trường cửu. Gia đình cũng được dùng như một phương tiện để thỏa mãn mình. Tôi lợi dụng khai thác những kẻ khác một cách tàn nhẫn trong thương trường doanh nghiệp, trong chính trường hay trong xã hội, nhưng về nhà tôi lại cố gắng nhân từ, rộng lượng, hiền hòa. Thực là phi lý! Hoặc tôi không thể sống nổi với thế giới bên ngoài, tôi muốn được thanh bình bên trong, cho nên tôi rút lui về nhà, về với gia đình. Tôi cảm thấy đau đớn trong thế giới bên ngoài, và tôi về nhà, cố gắng tìm tiện nghi an ủi. Thế là tôi dùng sự tương giao như một phương tiện để thỏa mãn, nghĩa là tôi không muốn bị quấy rầy trong tương giao của tôi với người đời.

Do đó, người ta chỉ tìm tương giao để được thỏa mãn với nhau; khi ngài không tìm được thỏa mãn, ngài liền thay đổi tương giao; hoặc ngài ly dị hoặc ngài sống chung với nhau nhưng tìm thỏa mãn nơi khác hoặc ngài đi tìm từ tương giao này đến tương giao khác cho đến lúc ngài thấy được những gì ngài tìm kiếm – tức thỏa lòng thỏa mãn, và cảm giác được che chở, bảo bọc bản thân, được tiện nghi ấm cúng. Tựu chung, đó là ý nghĩa của tương giao chúng ta ở đời, và đó là sự thực. Người ta tìm tương giao để có thể có được an ninh bảo đảm, để cá nhân mình được sống trong trạng thái an lành, trong trạng thái thỏa mãn, trong trạng thái ngu si đần độn – tất cả thứ này luôn luôn gây ra xung đột tranh chấp, phải thế không? Nếu ngài không thỏa mãn được tôi và tôi lại đi tìm kiếm thỏa mãn thì hiển nhiên phải xảy ra xung đột tranh chấp, bởi vì chúng ta đều tìm kiếm an ninh với nhau; khi mà sự an ninh ấy trở nên bấp bênh thì ngài trở thành ghen tuông, trở thành bạo động, trở thành chiếm hữu, vân vân. Vì thế tương giao luôn luôn đưa đến kết quả là sự chiếm hữu, sự phê phán kết án, những đòi hỏi chấp hữu của bản ngã trong việc tìm kiếm sự an ninh, sự tiện nghi và sự thỏa mãn và hiển nhiên tình thương không thể nào hiện hữu trong những tâm thái như vậy.

Chúng ta nói về tình yêu, chúng ta nói về trách nhiệm, bổn phận, nhưng sự thực không có tình yêu; sự tương quan chỉ được xây dựng trên sự thỏa mãn, tác dụng của việc ấy có thể thấy được trong nền văn minh hiện nay. Trong tư cách đối xử của chúng ta với vợ, con cái, láng giềng, bạn bè là điều chứng tỏ rằng thực sự không có tình thương gì cả trong mối tương giao của chúng ta. Đó chỉ là chung nhau tìm kiếm sự thỏa mãn. Vì sự kiện như thế, mục đích của tương giao là gì? Ý nghĩa tối thượng của tương giao là gì? Nếu ngài tự quan sát mình trong tương giao với những kẻ khác, ngài có thấy rằng tương giao chỉ là một tiến trình mở bày bản thân? Có phải sự tiếp xúc của tôi với ngài đã hé mở trạng thái hiện thể riêng lẻ của tôi, nếu tôi đủ linh động tỉnh thức để ý thức về phản ứng riêng lẻ của tôi trong tương giao? Sự tương giao thực ra là một tiến trình vén bày bản thân tức là một tiến trình tự tri; trong sự vén mở kia mình thấy bao nhiêu là sự việc không đẹp, những tư tưởng bất an khó chịu, những hành vi không tốt. Vì tôi không thích những gì tôi khám phá ra, cho nên tôi chạy trốn tương giao nào khó chịu đựng nổi, để tìm tương giao nào khả dĩ dễ thở, dễ chịu. Do đó, tương giao không có ý nghĩa gì đáng kể mỗi khi chúng ta chỉ tìm kiếm sự thỏa mãn hỗ tương, nhưng sự tương giao trở nên có ý nghĩa phi thường mỗi khi tương giao là một phương tiện để vén mở bản thân và tìm hiểu bản thể.

Tựu trung, không có tương giao trong tình thương, phải thế không? Chỉ khi nào ngài yêu thương và mong mỏi sự đáp trả cho tình thương của mình thì lúc ấy mới có tương giao. Khi ngài yêu thương nghĩa là khi ngài dâng hiến bản thể trọn vẹn của mình cho một đối tượng một cách hoàn toàn, toàn diện, thì lúc ấy không có tương giao nào cả.

Nếu ngài thực sự yêu thương, nếu thực sự có một tình thương như vậy, lúc ấy thực là một điều tuyệt vời. Trong tình thương như vậy không hề có sự bất hòa va chạm, không có người này người kia, mà chỉ có sự đồng nhất toàn triệt. Đó là một trạng thái nguyên tính, hiện thể toàn diện. Có những khoảnh khắc như vậy, những giây phút hy hữu, hạnh phúc, đầy niềm vui chan chứa tràn trề, khi mà có tình yêu trọn vẹn, cảm thông toàn diện. Điều thường xảy ra là tình yêu không được mình chú trọng mà chỉ chú trọng đến người yêu, đối tượng của tình yêu trở nên quan trọng, người mình yêu trở nên quan trọng, chứ không phải chính tình yêu. Lúc ấy đối tượng của tình yêu trở nên quan trọng vì nhiều lý do khác nhau, hoặc sinh lý, ngôn từ, hoặc lòng thèm khát, muốn được thỏa mãn, muốn được thư thái tiện nghi, vân vân, khi đối tượng của tình yêu trở nên quan trọng thì tình yêu phải lùi đi. Lúc ấy sự chiếm hữu, sự ghen tuông, và những yêu sách tạo ra xung đột, và tình yêu càng lúc càng lùi xa; tình yêu càng lùi xa thì vấn đề tương quan càng mất vị thế quan trọng, giá trị và ý nghĩa. Vì thế tình yêu, tình thương là một trong những điều khó hiểu nhất. Tình yêu không thể đến do sự cưỡng bức đòi hỏi của tri thức, tình yêu không thể được tạo thành bởi những phương sách, phương tiện và kỷ luật. Đó là một trạng thái hiện thể mỗi khi những sinh hoạt của bản ngã đã chấm dứt; nhưng những sinh hoạt của bản ngã sẽ không chấm dứt nếu ngài chỉ đàn áp những sinh hoạt ấy, cố ý lẩn tránh hoặc khắc phục những sinh hoạt ấy. Ngài phải hiểu những sinh hoạt của bản ngã trong tất cả giai tầng của ý thức. Chúng ta được trải qua những khoảnh khắc mà chúng ta thực sự yêu thương, khi không có tư tưởng, không có nguyên động lực gì cả, nhưng những khoảnh khắc như vậy thực là hiếm. Vì những giây phút như vậy quá hiếm hoi, cho nên chúng ta đeo níu bám víu vào những giây phút ấy trong trí nhớ và vì thế mới tạo ra bức rào ngăn cách giữa thực tại sống động và hành động của đời sống thường nhật.

Để hiểu được tương giao, điều quan trọng là trước tiên phải hiểu được hiện thể (*), những gì đang xảy ra trong thực tế đời sống chúng ta trong những hình thức tế nhị khác nhau; đồng thời cũng hiểu luôn ý nghĩa thực sự của tương giao. Tương giao là khai thị cho bản thể; chính vì chúng ta không muốn tự khai mở cho mình, cho nên chúng ta mới trốn ẩn trong tiện nghi an lạc và lúc ấy tương giao mất hết chiều sâu thẳm lạ thường, mất hết ý nghĩa quan trọng và vẻ đẹp tuyệt vời. Chỉ có tương giao chân chính mỗi khi có tình yêu, tình thương, nhưng tình thương không phải là sự tìm kiếm điều thỏa mãn. Tình yêu, tình thương chỉ hiện hữu mỗi khi mình quên mất tự ngã, mỗi khi có sự cảm thông truyền đạt trọn vẹn, không phải giữa một hoặc hai điều, mà là cảm thông giao kết với thực tại tối thượng; việc này chỉ xảy ra khi nào mình quên mất bản ngã.



(*) Hiện thể: What is, cái-đang-là, cái gì đang xảy ra.

[anatta]

VỀ THỜI GIAN
(On Time)
 
HỎI: Quá khứ có thể được giải tan lập tức, hay nhất định phải cần thời gian?
 
KRISHNAMURTI: Chúng ta là kết quả của quá khứ. Tư tưởng của chúng ta đã được xây dựng trên nền tảng của ngày hôm qua và muôn ngàn ngày hôm qua. Chúng ta là kết quả của thời gian và những sự đáp ứng của chúng ta , những thái độ hiện tại của chúng ta là hậu quả tích trữ của muôn ngàn khoảnh khắc , những sự việc ngẫu nhiên và những kinh nghiệm trong đời. Vì thế đối với phần đông chúng ta , quá khứ là hiện tại, đó là một sự kiện không thể nào phủ nhận được, những tư tưởng của các ngài, những hành động của các ngài , những sự đáp ứng của các ngài chính là kết quả của quá khứ. Người đặt câu hỏi muốn biết rằng quá khứ có thể nào được bôi sạch lập tức, nghĩa là không chờ đúng lúc mà được bôi sạch ngay lập tức, hay là quá khứ tích trữ này lại cần thời gian để cho tâm trí được giải phóng trong hiện tại ? Hiểu được câu hỏi này là một điều quan trọng, câu hỏi rõ rệt như vầy : vì mỗi người trong chúng ta là kết quả của quá khứ với bối cảnh gồm đầy những ảnh hưởng , thường xuyên thay đổi, thường xuyên biến thể, vậy có thể nào bôi sạch bối cảnh kia mà không phải trải qua tiến trình thời gian?

Quá khứ là gì? Đối với chúng ta, quá khứ có nghĩa là gì? Chắc chắn là chúng ta không đề cập quá khứ theo nghĩa niên đại. Chắc chắn là chúng ta muốn nói đến những kinh nghiệm chồng chất, những đáp ứng được lưu trữ, những kỷ niệm, những truyền thống, kiến thức, kho chứa vô thức gồm đầy vô số tư tưởng, những cảm giác , những ảnh hưởng và những đáp ứng. Với bối cảnh ấy, không thể nào hiểu được thực tại, vì thực tại không thuộc vào thời gian: thực tại thì phi thời gian. Vì thế mình không thể hiểu điều phi thời gian với tâm trí, kết quả của thời gian. Người đặt câu hỏi muốn biết có thể nào giải phóng tâm trí, hoặc để cho tâm trí, tức là kết quả của thời gian, được chấm dứt ngay lập tức; hoặc là mình phải trải qua một loạt khảo sát và phân tích dài hạn để giải phóng tâm trí ra ngoài bối cảnh của nó.

Tâm trí là bối cảnh; tâm trí là kết quả của thời gian ; tâm trí là quá khứ, tâm trí không là tương lai. Tâm trí có thể tự phóng ảnh đến tương lai và tâm trí dùng hiện tại như sự lướt đi hướng đến tương lai, vì thế tâm trí vẫn còn nằm trong lưới của thời gian, dù tâm trí làm gì đi nữa, dù sinh hoạt tâm trí thế nào đi nữa, sinh hoạt tương lai, sinh hoạt hiện tại, sinh hoạt quá khứ, sinh hoạt nào đi nữa thì vẫn vướng kẹt trong lưới thời gian. Tâm trí có thể nào chấm dứt hẳn, tiến trình tư tưởng có thể nào chấm dứt ? Dĩ nhiên là có nhiều tầng lớp trong tâm trí; lãnh vực mà chúng ta gọi là ý thức có nhiều tầng lớp, mỗi tầng lớp tùy thuộc nương tựa vào tầng lớp khác, tác động hỗ tương; toàn thể ý thức của chúng ta không chỉ là thể nghiệm mà cũng là đặt tên hoặc gọi danh là tích trữ làm thành trí nhớ. Đó là toàn thể tiến trình của ý thức phải thế không ?

Khi chúng ta nói về ý thức, phải chăng chúng ta muốn nói đến việc thể nghiệm, đặt tên hoặc sắp loại sự thể nghiệm ấy và tích trữ sự kinh nghiệm trong trí nhớ? Tất cả những thứ này, ở những cấp độ khác nhau, chính là ý thức. Tâm trí, tức là kết quả của thời gian, có thể nào trải qua tiến trình phân tích từng bước một để mà tự giải phóng khỏi bối cảnh hoặc có thể nào giải thoát toàn triệt ra ngoài thời gian và nhìn thẳng thực tại một cách trực tiếp?

Muốn giải thoát khỏi hậu cảnh, bối cảnh, nhiều nhà phân tâm nói rằng ngài phải khảo sát tất cả mọi đáp ứng, tất cả mọi phức cảm, tất cả mọi chướng ngại, tất cả mọi trạng thức ngăn ngại, tất nhiên việc làm ấy ngụ ý một tiến trình thời gian. Việc ấy có nghĩa rằng nhà phân tâm phải hiểu điều mình đang phân tích và không được giải thích sai lầm những phân tích. Nếu diễn dịch sai lầm những điều hắn phân tích thì sự việc ấy sẽ đưa hắn đến những kết luận sai lầm và do đó thiết lập thêm một bối cảnh khác nữa. Người phân tích phải có khả năng phân tích những tư tưởng, những cảm giác của hắn mà không sai lạc một mảy may nào cả, và hắn không nên để lỡ một bước nào trong sự phân tích của hắn, vì đi lạc một bước, rút ra một kết luận sai lầm có nghĩa là thiết lập thêm một bối cảnh trên một chiều hướng khác hẳn, ở một cấp độ khác hẳn. Rồi vấn đề này lại hiện lên. Có phải người phân tích khác hẳn sự việc hắn phân tích? Phải chăng người phân tích và điều được phân tích chỉ là một hiện tượng liên kết, đồng nhất?

Nhất định người thể nghiệm và điều kinh nghiệm là một hiện tượng đồng nhất; đó không phải là hai tiến trình gián cách, vì thế trước tiên hết chúng ta hãy nhìn thấy sự khó khăn trong việc phân tích. Dường như không thể nào phân tích toàn thể nội dung của ý thức chúng ta và nhờ cách ấy mà giải thoát bằng tiến trình ấy. Sau rốt, ai là kẻ phân tích? Kẻ phân tích không khác điều hắn đang phân tích, dù hắn có thể nghĩ rằng hắn khác. Hắn có thể tự phân ly với điều hắn phân tích, nhưng người phân tích là thành phần của điều hắn phân tích. Tôi có một tư tưởng, tôi có một cảm giác – chẳng hạn tôi đang giận dữ. Người phân tích sự giận dữ vẫn là thành phần của sự giận dữ, vì thế người phân tích và điều được phân tích đều là một hiện tượng liên kết đồng nhất, đó không phải là hai thế lực hoặc hai tiến trình ly biệt. Vì thế sự khó khăn trong việc tự phân tích, tự phơi bày, tự nhìn bản thân từng đợt một, ngắm nhìn tất cả mọi phản ứng, tất cả mọi thoại ứng, việc này khó khăn vô cùng, lâu dài lắm.

Vì lẽ ấy, đó không phải đường lối giải vây bản thân khỏi bối cảnh, phải thế? Phải có một con đường giản dị hơn nhiều, trực tiếp hơn, và đó là điều các ngài và tôi đang sắp khám phá. Muốn khám phá tìm thấy chúng ta phải xua bỏ những gì sai lầm và không ghi giữ điều sai lầm ấy. Vì thế, việc phân tích không phải là đường hướng thích ứng, và chúng ta phải giải thoát khỏi tiến trình phân tích.

Những gì các ngài còn để lại? Ngài chỉ quen thuộc với việc phân tích, phải thế không? Người quan sát đang quan sát – người quan sát và điều được quan sát là một hiện tượng đồng nhất – người quan sát cố gắng phân tích điều hắn quan sát thì sẽ không giải thoát bản thân khỏi bối cảnh. Nếu sự việc là thế; và sự việc thì đúng là thế, vậy ngài bỏ tiến trình ấy đi, phải không? Nếu ngài thấy rằng đó là một đường lối sai lầm, nếu ngài ý thức điều ấy không phải chỉ ở mặt ngôn từ thôi mà phải ý thức đúng như thực tế rằng đó là một tiến trình sai lầm thì lúc ấy cái gì xảy ra trong sự phân tích của ngài? Ngài ngừng lại việc phân tích, phải thế không ? Lúc ấy ngài còn để lại gì? Hãy ngắm sự việc ấy, theo dõi nó, và ngài sẽ thấy rằng mình có thể giải thoát khỏi bối cảnh nhanh chóng biết bao. Nếu đó không phải là đường lối thích ứng thì ngài còn lại những gì khác? Trạng thái quen thuộc với việc phân tích , dò dẫm, khảo sát, mổ xẻ, kết luận, vân vân, trạng thức ấy là gì? Nếu tiến trình kia ngừng lại thì trạng thức của ngài thế nào?

Ngài nói rằng tâm thức chỉ còn sự trống vắng. Ngài hãy tiến sâu hơn nữa vào tâm thức trống vắng kia. Nói một cách khác, khi ngài xua bỏ những gì được coi như sai lầm, những gì đã xảy ra trong tâm thức ngài ? Sau rốt, ngài đã loại bỏ những gì? Ngài đã loại bỏ tiến trình sai lầm, tức là kết quả của một bối cảnh. Có phải thế không? Ngài đã loại bỏ toàn thể sự việc trong một thoáng động nhanh vô cùng. Do đó khi ngài đã loại trừ tiến trình phân tích cùng với tất cả ẩn ý tiềm mặc trong đó và nhìn thấy sự sai lầm thì tâm thức ngài được giải phóng khỏi ngày hôm qua và qua tiến trình thời gian, và nhờ đó mà loại bỏ bối cảnh lập tức

Đặt trọn câu hỏi trên ở bình diện khác thì tư tưởng là kết quả của thời gian, phải thế không? Tư tưởng là kết quả của hoàn cảnh, của những ảnh hưởng tôn giáo và xã hội, tất cả những thứ này đều thuộc vào thời gian. Tư tưởng có thể nào thoát khỏi thời gian? Nghĩa là tư tưởng, tức là kết quả của thời gian, tư tưởng có thể ngừng lại và thoát khỏi tiến trình thời gian? Mình có thể kiềm chế, uốn nắn tư tưởng; nhưng sự kiềm chế tư tưởng vẫn nằm trong lãnh vực của thời gian, vì thế sự khó khăn của chúng ta là: làm thế nào một tâm thức, kết quả của thời gian, của hàng ngàn ngày quá khứ, làm thế nào một tâm thức như vậy có thể được tự do lập tức, giải thoát tức thì ra khỏi bối cảnh phức tạp này? Ngài có thể giải thoát được khỏi bối cảnh ấy, không phải vào ngày mai nhưng ngay trong hiện tại, ngay bây giờ. Việc ấy chỉ có thể làm được khi ngài ý thức điều sai lầm; và dĩ nhiên điều sai lầm ấy là tiến trình phân tích và đó là điều sở hữu duy nhất của chúng ta.

Khi tiến trình phân tích chấm dứt hoàn toàn, không phải bằng sự ép buộc mà bằng sự lãnh hội về điều sai lầm không thể tránh được của tiến trình kia, lúc ấy ngài sẽ thấy rằng tâm trí ngài được hoàn toàn ly khai với quá khứ - việc ấy không có nghĩa là ngài không tri nhận quá khứ mà có nghĩa rằng tâm trí ngài không có sự tiếp thông trực tiếp với quá khứ nữa. Vì thế tâm thức ấy có thể tự giải phóng khỏi quá khứ một cách tức khắc, liền bây giờ, và sự ly khai với quá khứ, sự tự do trọn vẹn thoát khỏi ngày hôm qua có thể thực hiện được liền, (sự thoát khỏi ngày hôm qua ở đây không phải hiểu theo nghĩa niên đại mà phải hiểu theo nghĩa tâm lý): đó là đường lối duy nhất để hiểu thực tại.

Nói một cách rất giản dị, khi ngài muốn hiểu một điều gì thì tâm trạng ngài là thế nào? Khi ngài muốn hiểu đứa con ngài, khi ngài muốn hiểu một người nào đó, một việc gì đó mà người ta đang nói thì tâm trạng của ngài như thế nào? Ngài không phân tích phê phán xét đoán những gì người khác đang nói; ngài chỉ lắng nghe thôi, phải ngài làm thế không? Tâm thức ngài đang ở trong trạng thái mà tiến trình tư tưởng không hoạt động nữa mà lại rất tỉnh thức linh động. Sự tỉnh thức linh hoạt ấy không thuộc về thời gian, phải thế? Ngài chỉ tỉnh thức, cởi mở đón tiếp một cách thụ động thế mà vẫn hoàn toàn có trực thức mẫn tiệp; chỉ trong trạng thái tâm tư này mới có sự hiểu biết giao cảm. Khi tâm động, cật vấn, âu lo, mổ xẻ, phân tích thì không có sự giao cảm được. Khi mình có lòng mãnh liệt muốn tìm hiểu cảm thông thì tâm trí mình cố nhiên rất là trầm lặng. Hiển nhiên, ngài phải thể nghiệm lấy điều này, đừng nô lệ vào lời nói thôi, nhưng ngài có thể thấy rằng ngài càng phân tích nhiều chừng nào thì ngài lại càng hiểu ít chừng ấy. Ngài có thể hiểu một số biến cố, một số kinh nghiệm, nhưng toàn thể nội dung của ý thức vẫn không thể trút bỏ đi được bằng tiến trình phân tích. Ý thức ấy chỉ có thể trống vắng được là khi nào ngài thấy sự sai lầm của lối đối trị theo điệu phân tích. Khi ngài thấy điều sai là sai, lúc ấy ngài mới bắt đầu thấy được sự thật; và chính chân lý mới giải phóng ngài ra khỏi bối cảnh, hậu cảnh.

[anatta]

VỀ TRÍ NHỚ
(On Memory)
 
HỎI: Theo ngài, trí nhớ là kinh nghiệm thiếu sót. Tôi nhớ dai và nhớ rõ ràng về những buổi nói chuyện trước của ngài, vậy trí nhớ là một kinh nghiệm thiếu sót trong ý nghĩa nào? Xin ngài vui lòng giải thích ý tưởng này với đầy đủ chi tiết.
 
KRISHNAMURTI: Đối với chúng ta, trí nhớ có nghĩa là gì? Ngài đến trường để học và thu góp đầy sự kiện, tức là kiến thức có tính cách chuyên môn kỹ thuật. Nếu ngài là kỹ sư, ngài sử dụng ký ức về kiến thức chuyên môn để xây cất một chiếc cầu. Đó là trí nhớ có tính cách chuyên môn, trí nhớ sự kiện. Nhưng cũng có một loại trí nhớ, gọi là trí nhớ tâm lý. Ngài nói điều gì đó với tôi, điều dễ chịu hoặc khó chịu, và tôi ghì giữ lại điều ấy trong trí, lần sau tôi gặp lại ngài, tôi gặp ngài với trí nhớ ấy của tôi, trí nhớ chứa đựng những gì ngài đã nói với tôi hoặc không nói với tôi. Có hai khía cạnh tâm lý và khía cạnh có tính cách sự kiện. Hai khía cạnh này đều luôn luôn liên hệ với nhau vì thế khó phân biệt rõ ràng lắm. Chúng ta biết rằng trí nhớ có tính cách sự kiện rất cần thiết cho việc sinh sống nhưng trái lại trí nhớ tâm lý có cần thiết không? Yếu tố nào giữ lại trí nhớ tâm lý? Cái gì khiến cho có sự hồi nhớ tâm lý về lời sỉ nhục hoặc sự ngợi khen? Tại sao mình giữ lại một số kỷ niệm và vứt bỏ một số kỷ niệm khác? Cố nhiên mình chỉ giữ lại những kỷ niệm nào thú vị và tránh trốn những kỷ niệm khó chịu. Nếu ngài quan sát, ngài sẽ thấy rằng mình đã xua bỏ những kỷ niệm đau đớn nhanh chóng hơn là những kỷ niệm vui sướng. Tâm trí là trí nhớ, dù ở cấp độ nào, dù mình gọi thế nào cũng được; tâm trí là sản phẩm của quá khứ, tức là trí nhớ, một trạng thái nô lệ, bị qui định. Thế mà với trí nhớ ấy chúng ta lại đối mặt với sự thách thức mới lạ của đời sống. Sự thách thức của cuộc đời vẫn luôn luôn mới lạ mà sự đáp ứng của chúng ta thì lại luôn luôn cũ kỹ, bởi vì sự đáp ứng của chúng ta chỉ là kết quả của quá khứ. Vì thế sự hiện nghiệm và sự kinh nghiệm đều khác nhau, hiện nghiệm là kinh nghiệm không có trí nhớ và kinh nghiệm là kinh nghiệm với trí nhớ. Nghĩa là đời sống luôn luôn mở bày ra trước ta với sự thách thức mới lạ, luôn luôn mới lạ. Còn ta lại đón gặp đời sống với đáp ứng bị qui định bởi điều quen thuộc cũ kỹ. Vậy những gì xảy ra? Tôi hấp thu nuốt chửng điều mới lạ, tôi không hiểu được sự lạ; và sự hiện nghiệm về điều lạ đã bị quá khứ qui định. Vì thế mình chỉ có thể hiểu điều lạ một cách thiếu sót, không bao giờ có sự hiểu biết trọn vẹn. Chỉ khi nào mình hiểu trọn vẹn một sự việc thì sự việc ấy mới không để dấu sẹo trong trí nhớ.

Khi sự thách thức của cuộc đời hiện đến với tất cả sự mới lạ thì ngài đón gặp sự thách thức ấy với sự đáp ứng cũ kỹ. Sự đáp ứng cũ kỹ ấy qui định sự mới lạ, vặn méo sự mới lạ, khuynh ngược mọi sự, do đó, không thể nào mình hiểu được sự mới lạ một cách vẹn tròn, và sự mới lạ kia luôn luôn phải chịu nuốt chửng vào sự cũ kỹ và tăng trưởng củng cố sự cũ kỹ ấy. Điều này có vẻ dường như trừu tượng, nhưng không khó hiểu lắm, nếu ngài chịu khó đi vào vấn đề một cách gần gũi hơn, và ý tứ hơn. Tình thế hiện nay ở thế giới đòi hỏi mình phải đối phó một cách mới lạ đường lối đối trị của mình phải mới mẻ vì vấn đề thế giới vẫn luôn luôn mới mẻ. Chúng ta không có khả năng đối trị vấn đề một cách mới lạ, vì chúng ta đi đến vấn đề với tâm trí nô lệ, với những thành kiến quốc gia, địa phương, gia đình, tôn giáo. Những kinh nghiệm trước của chúng ta vẫn tác động thành một hàng rào chận đứng sự tìm hiểu ngộ nhập điều thách thức mới lạ, vì thế chúng ta vẫn tiếp tục rèn luyện, củng cố trí nhớ, do đó, chúng ta không bao giờ hiểu sự mới lạ, chúng ta không bao giờ đón gặp sự thách thức một cách trọn vẹn, toàn triệt. Chỉ khi nào mình có khả năng đón nhận sự thách thức một cách mới mẻ, tươi tắn, chỉ lúc ấy sự thách thức kia mới chìa ra hoa thơm quả ngọt cho mình.

Người đặt câu hỏi nói “tôi nhớ rõ ràng những buổi nói chuyện trước của ngài. Vậy trí nhớ là một kinh nghiệm thiếu sót trong ý nghĩa nào?” Hiển nhiên đó là kinh nghiệm thiếu sót vì đó chỉ là một ấn tượng, một kỷ niệm. Nếu ngài hiểu được những gì đã được nói trước đây và thấy được sự thật của lời nói ấy thì sự thật kia, chân lý kia, không phải là một sự hồi nhớ được. Chân lý không phải là trí nhớ, kỷ niệm, bởi vì chân lý luôn luôn mới lạ, luôn luôn biến chuyển tự tính – Ngài nhớ lại những buổi nói chuyện trước. Tại sao? Bởi vì ngài đã dùng buổi nói chuyện trước như một sự hướng dẫn nào đó trong đời, chứ ngài không hoàn toàn hiểu được ý nghĩa của buổi nói chuyện ấy. Ngài muốn đi sâu vào ý nghĩa của buổi nói chuyện ấy, và vô tình hay cố tình, buổi nói chuyện ấy đã được giữ lại trong trí. Nếu ngài hiểu điều gì một cách trọn vẹn, nghĩa là thấy được chân lý của điều ấy một cách hoàn toàn, ngài sẽ thấy rằng không có trí nhớ gì cả. Sự giáo dục của chúng ta là sự rèn luyện trí nhớ, củng cố trí nhớ. Sự tu hành và nghi lễ tôn giáo của ngài, sự đọc sách và kiến thức của ngài, tất cả đều là củng cố trí nhớ. Nói thế có nghĩa là gì? Tại sao chúng ta lại bám víu vào trí nhớ? Tôi không biết ngài có để ý rằng khi mình lớn lên, trở nên già hơn, mình hay nhìn lại quá khứ, nhìn lại những nỗi vui, nỗi khổ, điều thú vị của quá khứ; nếu mình còn trẻ, mình lại nhìn về tương lai. Tại sao chúng ta làm thế? Tại sao trí nhớ lại trở nên quan trọng như vậy? Vì một lý do giản dị dễ thấy là chúng ta không biết cách sống trọn vẹn, hoàn toàn trong hiện tại. Chúng ta dùng hiện tại như là một phương tiện để đi đến tương lai, vì thế hiện tại không còn ý nghĩa quan trọng nữa. Chúng ta không thể sống trong hiện tại, bởi vì chúng ta dùng hiện tại như là sự bước đi hướng tới tương lai. Bởi vì tôi đang trở thành một nhân vật gì đó, cho nên tôi không bao giờ tự hiểu mình một cách trọn vẹn, và muốn tự hiểu mình, hiện thể đích thực của mình là gì, muốn hiểu thế thì không cần phải tôi luyện trí nhớ. Trái lại, trí nhớ là chướng ngại vật cho sự lý hội về hiện thể. Tôi không biết ngài có để ý rằng một tư tưởng mới, một cảm giác mới, chỉ hiện đến khi tâm trí không bị kẹt trong màn lưới của ký ức. Khi có khoảng cách giữa hai tư tưởng, giữa hai kỷ niệm, khi mình có thể ở lại với khoảng cách ấy, lúc ấy từ khoảng cách kia khởi phát lên một trạng thái mới lạ của hiện thể, và trạng thái hiện thể mới lạ này không còn là trí nhớ nữa. Chúng ta có nhiều kỷ niệm, và chúng ta rèn luyện trí nhớ và dùng nó như một phương tiện để tiếp diễn đời sống liên tục.

Cái "tôi" và cái “của tôi” trở nên vô cùng quan trọng khi mà sự rèn luyện trí nhớ vẫn còn đó, và vì phần đông chúng ta đều được làm thành bởi cái "tôi" và cái “của tôi”, cho nên trí nhớ giữ một vai trò rất quan trọng trong đời sống chúng ta . Nếu ngài không có trí nhớ thì tài sản của ngài, gia đình ngài, những ý tưởng của ngài sẽ không còn quan trọng như vậy nữa; vì thế muốn củng cố cái "tôi" và cái “của tôi”, nên ngài rèn luyện trí nhớ. Nếu ngài để tâm chú ý, ngài sẽ thấy rằng có một khoảng cách giữa hai tư tưởng, giữa hai cảm xúc. Trong khoảng cách ấy, (khoảng cách ấy không phải là sản phẩm của trí nhớ), mình mới tìm được sự tự do phi thường, vượt ra ngoài cái "tôi" và cái “của tôi”, và khoảng cách ấy là phi thời gian.

Chúng ta hãy nhìn vấn đề trong một chiều hướng khác. Chắc chắn trí nhớ là thời gian, phải thế không? Trí nhớ tạo ra ngày hôm qua, ngày hôm nay và ngày mai. Trí nhớ về ngày hôm qua qui định ngày hôm nay, do đó hun đúc ngày mai. Nghĩa là quá khứ băng ngang qua hiện tại và tạo ra tương lai. Một tiến trình thời gian vẫn liên tục tiếp diễn, tức là ý chí muốn thành đạt, muốn trở nên. Trí nhớ là thời gian, và nhờ thời gian, chúng ta mong muốn hy vọng đạt tới một kết quả nào đó. Hôm nay tôi là người thư ký, rồi thời gian và cơ hội đến, tôi sẽ trở thành ông quản lý hoặc ông chủ. Vì thế, tôi cần phải có thời gian; cũng đồng một tâm thức y hệt như vậy, chúng ta nói như vầy, “tôi sẽ đạt tới thực tại, tôi sẽ tiến tới Thượng đế.” Do đó, tôi phải có thời gian để thực hiện, nghĩa là tôi phải rèn luyện trí nhớ, củng cố trí nhớ bằng sự thực hành, bằng kỷ luật, để làm một nhân vật nào đó, để thành đạt, thành tài, được lời lãi lợi lộc, nghĩa là được tiếp diễn liên tục trong thời gian. Nhờ vào thời gian, chúng ta mong mỏi đạt tới điều phi thời gian; nhờ vào thời gian, chúng ta mong mỏi đạt tới sự vĩnh cửu. Ngài có thể làm như thế? Ngài có thể bắt chụp sự vĩnh cửu trong màn lưới của thời gian, qua trí nhớ, mà trí nhớ lại thuộc vào thời gian?

Mình chỉ có thể đạt tới điều phi thời gian khi trí nhớ tức là cái "tôi" và cái “của tôi” ngừng lại. Nếu ngài thấy được sự thật của vấn đề ấy, nghĩa là mình không thể hiểu được hoặc đón nhận được điều phi thời gian qua phạm trù thời gian, khi lý hội được như vậy,
lúc ấy, chúng ta mới có thể đi vào vấn đề trí nhớ, ký ức.

Trí nhớ về những sự việc chuyên môn kỹ thuật là một trí nhớ cần thiết quan yếu, nhưng trí nhớ tâm lý dùng để duy trì bản ngã, cái "tôi" và cái "của tôi", dùng để đồng hóa và tiếp diễn tự ngã; trí nhớ tâm lý ấy hoàn toàn có tính cách phương hại đến đời sống và đến thực tại. Khi mình thấy được sự thật của vấn đề ấy, điều sai lầm sẽ rơi mất đi, rồi tâm thức không còn lưu giữ lại kinh nghiệm của ngày qua.

Ngài ngắm nhìn cảnh mặt trời lặn thực ngoạn mục, ngắm nhìn một cây mọc thực đẹp trên một cánh đồng, khi lần đầu tiên ngài ngắm nhìn nó, ngài tận hưởng ngây ngất một cách trọn vẹn, toàn triệt; nhưng khi ngài trở lại cảnh cũ và mong muốn tìm hưởng lại cảnh đẹp xưa; thế thì cái gì xảy ra khi ngài trở lại cảnh cũ để mong hưởng lại mọi sự? Không còn gì để hưởng nữa, bởi vì trí nhớ về cảnh tịch dương ngày qua, chính trí nhớ ấy đã khiến ngài trở lại cảnh cũ, đưa đẩy, thôi thúc ngài tận hưởng lại. Ngày hôm qua không có trí nhớ gì cả, mà chỉ là sự thán thưởng tự nhiên, tự phát, một sự đáp ứng trực tiếp; nhưng ngày hôm nay, khi trở lại cảnh cũ, ngài lại thèm muốn bắt lại kinh nghiệm của ngày hôm qua. Nghĩa là, trí nhớ đang xen vào đứng giữa ngài và cảnh tịch dương, do đó, không còn sự say hưởng thưởng ngoạn nữa, không còn sự phong phú miên man nữa, sự tràn đầy trọn vẹn của cảnh đẹp tuyệt thế. Thêm một trường hợp nữa, chẳng hạn, ngài có một người bạn, người ấy nói đôi điều với ngài vào ngày hôm qua, hắn sỉ nhục lăng mạ hoặc ngợi khen tán tụng ngài và ngài lưu giữ lại kỷ niệm; với kỷ niệm trí nhớ ấy, ngài lại đón nhận hắn vào ngày hôm nay. Thực ra thì ngài không đón nhận, trùng phùng người bạn của ngài, đúng ra ngài đã mang theo ngài trí nhớ của ngày hôm qua và ký ức ấy đã xen vào mọi sự. Rồi chúng ta tiếp tục sống ở đời, vây phủ đời sống bản thân và hành động mình bằng trí nhớ, ký ức; do đó, không còn gì mới lạ, đời sống không còn mới lạ, trinh bạch, tươi tắn nữa. Đó là lý do cắt nghĩa tại sao trí nhớ đã làm cuộc đời trở nên mệt mỏi, khắc khoải, chán chường, hoang trống, hư vô.

Chúng ta sống thù nghịch với nhau, bởi vì cái "tôi" và cái "của tôi" đã được củng cố bằng trí nhớ. Trí nhớ xuất hiện vào đời sống qua hành động trong hiện tại: chúng ta nuôi dưỡng trí nhớ bằng hiện tại để cho trí nhớ hiện hữu, nhưng khi chúng ta không làm thế thì trí nhớ sẽ phôi pha triệt tiêu đi. Trí nhớ về những sự kiện, về những sự việc có tính cách kỹ thuật , là một trí nhớ cần thiết, điều này quá hiển nhiên rồi nhưng loại trí nhớ được hiểu như là sự ghì giữ về mặt tâm lý, loại trí nhớ này làm phương hại cho sự hiểu biết về đời sống, phương hại đến tình giao cảm tiếp thông giữa mình với người khác.

[anatta]

Về HÀNH ĐỘNG KHÔNG Ý TƯỞNG
(On Action without Idea)


HỎI: Ngài chủ trương hành động không ý tưởng để cho chân lý xuất hiện, có thể nào hành động luôn luôn không ý tưởng, nghĩa là, không có một mục đích trước mặt?

KRISHNAMURTI: Hành động của chúng ta hiện giờ là gì? Đối với chúng ta, hành động có nghĩa là gì? Dù chúng ta muốn làm gì hay muốn là gì thì hành động của chúng ta vẫn được xây dựng trên ý tưởng ý niệm, phải thế không? Đó là tất cả những gì chúng ta nhận thức được; chúng ta có những ý tưởng, những hứa hẹn, đủ loại phương sách phương trình về những gì là mình, và về những gì không phải là mình. Nền tảng hành động của chúng ta là phần thưởng trong tương lai hoặc sợ hãi về hình phạt. Chúng ta đều biết thế, phải không? Sinh hoạt như vậy có tính cách cô lập, bưng bít đóng nhốt bản ngã. Ngài có một ý tưởng về nhân đức, đức hạnh, và ngài sống rập theo ý tưởng ấy hành động rập theo ý tưởng ấy trong mối tương giao ở đời. Đối với ngài, tương giao tập thể hay cá thể là hành động hướng đến lý tưởng hướng đến nhân đức, hướng đến sự thành đạt, vân vân.

Khi hành động của tôi được xây dựng trên một lý tưởng, tức là một ý niệm, một ý tưởng – như “tôi phải can đảm”, “tôi phải noi gương”, “tôi phải nhân ái từ thiện”, “tôi phải có ý thức xã hội”, vân vân – ý tưởng ấy hun đúc hành động của tôi, hướng dẫn hành động tôi. Tất cả chúng ta đều nói, “tôi phải noi theo một gương tốt”, nghĩa là, “tôi phải sống rập theo gương”. Vì thế hành động đã được xây dựng trên ý tưởng ấy. Giữa hành động và ý tưởng có một hố ngăn cách, một đường phân chia, một tiến trình thời gian. Sự thể là vậy, phải không? Nói khác đi, tôi không nhân ái từ thiện, tôi không thương yêu, không có sự dung thứ trong lòng tôi, nhưng tôi cảm thấy rằng tôi phải nhân ái từ thiện. Vì thế một lỗ trống xuất hiện giữa hiện trạng của tôi và lý tưởng mà tôi mong thể hiện; chúng ta vẫn luôn luôn cố gắng bắt cầu nối kết lại hai bờ ngăn cách. Đó là sinh hoạt của chúng ta, phải thế không?

Những gì sẽ xảy ra nếu ý tưởng không hiện hữu? Một thoáng chốc nhanh như chớp, ngài sẽ đẩy lùi mất hố ngăn cách ấy, phải thế không? Ngài sẽ là những gì ngài đang là. Ngài nói, “tôi trông xấu xa, tôi phải trở nên đẹp đẽ; tôi phải làm gì?” – đó là một hành động xây dựng trên một ý tưởng. Ngài nói, “tôi không có lòng từ tâm, vậy tôi phải có lòng từ tâm, trắc ẩn”. Vì thế ngài đưa ý tưởng ly cách với hành động. Vì lẽ đó, không bao giờ có được hành động chân chính xuất phát từ hiện thể của ngài mà chỉ luôn luôn là hành động xây dựng trên lý tưởng về điều ngài mong ước. Người ngu xuẩn vẫn luôn luôn nói rằng hắn sắp trở nên khôn ngoan. Hắn ngồi làm việc chống chỏi để thành đạt; hắn không bao giờ ngừng lại, hắn không bao giờ nói, “ tôi ngu xuẩn khờ dại”. Vì thế hành động của hắn không phải là hành động gì cả, vì việc làm của hắn đã được xây dựng trên ý tưởng. Hành động có nghĩa là việc vận chuyển, di động. Nhưng khi ngài có ý tưởng đó chỉ là sự vận hành của ý tưởng, tiến trình tư tưởng diễn hành trong sự liên quan với hành động. Nếu không có ý tưởng thì cái gì sẽ xảy ra? Ngài là thế nào thì ngài là thế ấy. Ngài không từ tâm từ thiện, ngài không dung thứ, ngài hung dữ tàn bạo, ngu xuẩn vô ý tứ. Ngài có thể ở lại với trạng thái ấy? Nếu ngài ở lại được với trạng thái ấy thì ngài hãy nhìn xem những gì xảy ra. Khi tôi tri nhận rằng tôi không từ tâm, tôi khờ khệch, cái gì xảy ra khi tôi trực thức rằng sự việc là thế? Không phải là lòng từ thiện sao? Không phải sự thông minh sao? Khi tôi tri nhận rằng tôi không từ thiện, tri nhận một cách trọn vẹn, chứ không phải ở mặt ngôn từ, chứ không phải một cách giả tạo, khi tôi ý thức rằng tôi không từ thiện, không thương yêu, thì phải chăng trong chính sự trực kiến về hiện thể, về “cái đang là” ấy đã xuất hiện tình thương rồi? Phải chăng lập tức tôi trở nên người từ tâm, từ thiện? Nếu tôi thấy việc sạch sẽ là cần thiết thì việc ấy đơn giản lắm: tôi đi tắm ngay. Nhưng nếu việc ăn ở sạch sẽ là một lý tưởng thì lúc ấy cái gì xảy ra? Lúc ấy sự sạch sẽ sẽ bị triển hoãn, dời lại hoặc chỉ được thể hiện một cách thiển bạc.

Hành động được xây dựng trên ý tưởng thì có tính cách thiển bạc, đó không phải là hành động chân thật gì cả, đó chỉ là sự vận hành của ý niệm, nghĩa là sự diễn tiến của tiến trình tư tưởng. Hành động nào chuyển hóa nhân tính, đem lại sự phục sinh, cứu thế, chuyển y – hay ngài muốn dùng danh từ gì cũng được – hành động như thế không phải được xây dựng trên ý tưởng. Đó là hành động không quan hệ gì đến việc thưởng phạt sau này. Hành động như thế có tính cách phi thời gian, bởi vì tâm trí, tức là tiến trình thời gian, tiến trình tính toán phân ly cô lập, tiến trình này không tham dự vào hành động như thế. Vấn đề này không dễ giải quyết đàng hoàng. Phần đông chúng ta đều đặt những câu hỏi và mong mỏi một sự giải đáp khẳng định hoặc phủ dịnh, một tiếng “có” hoặc một tiếng “không”. Rất dễ dàng đặt những câu hỏi đại loại như: “Ngài hiểu vấn đề ấy như thế nào?”, rồi ngồi xuống lại và để tôi giải thích, nhưng tự tìm thấy khám phá ra câu hỏi cho chính mình, đi sâu, thực sâu vào vấn đề một cách minh bạch trong suốt mà không hư hoại, đến nỗi vấn đề không còn hiện hữu nữa, làm như vậy mới là điều gian nan khó khăn. Điều này chỉ có thể xảy ra khi nào tâm thức thực sự im lặng trong đối diện với vấn đề. Bất cứ vấn đề phức tạp nào, nếu ngài thương yêu nó, thì nó sẽ trở nên đẹp đẽ như cảnh mặt trời lặn. Nếu ngài tương khắc với vấn đề, thì ngài sẽ không bao giờ hiểu nó được. Phần đông chúng ta đều khe khắc với vấn đề bởi vì chúng ta sợ hãi trước kết quả, sợ hãi về những gì có thể xảy tới nếu chúng ta tiến sâu hơn nữa, vì thế chúng ta đánh mất ý nghĩa trọng đại và nhãn giới của vấn đề.

[anatta]

Về SỰ CHẾT
(On Death)

HỎI: Sự chết có tương giao gì với sự sống?

KRISHNAMURTI: Có sự phân chia giữa sự sống và sự chết? Tại sao chúng ta lại xem sự chết như một cái gì tách lìa sự sống? Tại sao chúng ta lại sợ chết? Và tại sao quá nhiều sách đã viết về sự chết? Tại sao lại có đường phân định giữa sống và chết? Và sự phân chia ấy có thực không hoặc là chỉ có tính cách võ đoán thôi, nghĩa là sự việc của tâm trí.

Khi chúng ta nói về sự sống, đời sống, chúng ta muốn nói rằng cuộc sống là một tiến trình tiếp diễn liên tục mà trong đó còn có sự đồng hóa. Tôi và cái nhà của tôi, tôi và người vợ của tôi, tôi và ngân khoản ở nhà băng, tôi và kinh nghiệm quá khứ của tôi – đó là những gì mà chúng ta muốn nói là cuộc đời, có phải thế không? Sống là một tiến trình kế tục trong ký ức, ký ức hữu thức cũng như vô thức, với những cuộc chiến đấu đủ loại, những tranh luận, những việc ngẫu nhiên, những kinh nghiệm, vân vân. Tất cả những sự việc ấy là những gì mà chúng ta gọi là cuộc đời; đối ngược lại cái ấy là sự chết, nghĩa là chấm dứt tất cả những sự việc ấy. Khi đã tạo ra sự đối nghịch, tức là cái chết, và khi sợ hãi về sự chết, chúng ta mới tiến đến việc tìm tương quan giữa sống và chết; nếu chúng ta có thể bắt cầu qua lỗ trống ấy bằng một sự giải thích nào đó, bằng việc tin tưởng vào một sự kế tục trong đời sau, thì chúng ta cảm thấy an lòng mãn nguyện. Chúng ta tin vào việc đầu thai hoặc vào một hình thức kế tục nào khác của tư tưởng và lúc ấy chúng ta cố gắng thiết lập sự tương quan giữa điều quen thuộc và điều xa lạ. Chúng ta cố gắng bắt cầu nối kết điều quen thuộc và điều xa lạ và như thế cố gắng tìm ra sự liên quan giữa quá khứ và tương lai. Đó là những gì chúng ta đang làm, phải thế không? Khi chúng ta tìm xem có liên quan nào giữa sống và chết, chúng ta muốn biết cách bắt cầu nối kết giữa sự sống và sự chấm dứt – đó là lòng khát vọng căn bản của chúng ta.

Mình có thể nào biết được sự chấm dứt, tức là sự chết khi mà mình đang sống? Nếu chúng ta có thể biết được sự chết là gì, đang lúc chúng ta còn sống, thì lúc ấy sẽ không còn vấn đề nào nữa. Chính vì chúng ta không thể có kinh nghiệm về điều xa lạ đang khi chúng ta còn sống cho nên chúng ta mới sợ hãi điều xa lạ ấy. Sự chiến đấu nội tâm của chúng ta là thiết lập sự liên hệ giữa bản thân chúng ta, tức là kết quả của điều quen biết, cùng với điều xa lạ mà chúng ta gọi là cái chết. Có thể nào có sự liên hệ giữa quá khứ và điều mà tâm trí không thể ý niệm được, mà chúng ta gọi là sự chết? Tại sao chúng ta phân chia ra làm hai phần? Phải chăng bởi vì tâm trí chúng ta chỉ hoạt động trong lãnh vực của điều quen biết, trong lãnh vực của sự kế tục liên tục?

Mình chỉ tự biết mình như là thực thể tư duy, như là diễn viên với một số kỹ niệm về sự thống khổ, sự vui sướng, tình yêu, cảm luyến, về đủ loại kinh nghiệm khác nhau; mình chỉ tự biết mình như là sự tiếp diễn liên tục; nếu không thế thì mình sẽ không hồi nhớ bản thân như là một sự thể nào đó. Khi sự thể ấy đến chỗ chấm dứt tận cùng mà chúng ta gọi là sự chết thì lúc ấy mới có lòng sợ hãi về điều xa lạ: vì thế chúng ta muốn kéo lôi điều xa lạ về nhập với điều quen thuộc và tất cả toàn thể nỗ lực của chúng ta là tạo ra sự tiếp diễn liên tục cho điều xa lạ. Nghĩa là, chúng ta không muốn biết đời sống mà đời sống thì bao gồm cả sự chết, trái lại chúng ta lại muốn biết cách nào cho được tiếp diễn liên tục và không phải chấm dứt tận cùng. Chúng ta không muốn biết đời sống và sự chết, chúng ta chỉ muốn biết cách nào để tiếp diễn liên tục không cùng tận.

Điều gì tiếp diễn liên tục thì không còn mới lạ nữa. Không có gì mới lạ, không có gì có thể mang tính cách sáng tạo nữa khi vẫn còn sự tiếp diễn liên tục – điều này quá hiển nhiên rồi. Chỉ khi nào sự liên tục chấm dứt thì mới có thể phát hiện điều mới lạ. Nhưng chúng ta lại sợ chính sự chấm dứt này, sự tận cùng này, và chúng ta không thấy rằng chỉ trong sự chấm dứt mới có thể phát hiện điều mới lạ, điều sáng tạo, điều xa lạ -- chứ không phải trong sự lưu chuyển kế tục những kinh nghiệm của chúng ta, những kỷ niệm, những hoạn nạn của chúng ta từ ngày này sang đến ngày khác. Chỉ khi nào mỗi ngày chúng ta chết đi với tất cả những gì quen thuộc cũ kỹ thì sự mới lạ mới phát hiện được. Ở đâu có sự tiếp diễn liên tục thì ở đó không thể có sự mới lạ được – sự mới lạ chính là sự sáng tạo, điều xa lạ, sự vĩnh cửu, Thượng đế hoặc muốn gọi gì thì gọi. Con người, tức là một thực thể liên tục, đi tìm kiếm sự xa lạ, thực tại , thiên thu thì sẽ không bao giờ tìm được cõi thiên thu ấy, bởi vì hắn chỉ có thể tìm thấy những gì hắn tự phóng hiện ra ngoài tự thể và điều phóng ngoại kia không phải là thực tại. Chỉ trong sự tận cùng, chấm dứt, trong sự chết thì mình mới có thể biết được điều mới lạ; và kẻ nào muốn tìm thấy sự tương giao liên hệ giữa đời sống và cái chết, muốn bắt cầu nối kết sự liên tục với cõi siêu việt trên kia thì chỉ là đang sống trong một thế giới ảo tưởng, không thực, thế giới ấy chỉ là sự phóng ảnh của tự thể hắn.

Vậy có thể nào đang lúc sống mà mình chết đi – nghĩa là chấm dứt, đi đến chỗ tận cùng, sống như là không sống, sống như hư vô? Đang lúc còn sống trên đời này mà mọi sự càng lúc càng gia tăng hoặc càng lúc càng giảm sút, mà mọi sự là một tiến trình leo thang, thành đạt, thành công, có thể nào sống trên đời như vậy mà biết được sự chết? Có thể nào chấm dứt tất cả mọi kỷ niệm – không phải hồi ức về những sự kiện, chẳng hạn như con đường đi về nhà vân vân, mà là sự đeo bám nội tâm vào sự an ninh tâm lý qua phương tiện của trí nhớ, những kỷ niệm mà mình đã tích trữ, chồng chất và mình tìm an ninh, hạnh phúc trong những kỷ niệm ấy? Có thể nào chấm dứt tất cả những thứ ấy – nghĩa là chết đi mỗi ngày để cho sự mới lạ có thể phát hiện ngày mai? Chỉ có lúc ấy mình mới biết được sự chết đang lúc còn sống. Chỉ trong sự chết ấy, trong sự chấm dứt ấy, chấm dứt việc liên tục, thì mới phát sinh sự hồi sinh mới lạ, điều sáng tạo vĩnh cửu.

[anatta]

Về ĐIỀU SỞ TRI và ĐIỀU BẤT TRI
(On The Known and The Unknown)

HỎI: Tâm trí chúng ta chỉ biết được những gì có thể biết được, cái gì trong tâm tư đã thôi thúc mình đi tìm điều xa lạ, đi tìm thực tại, đi tìm Thượng đế?

KRISHNAMURTI: Tâm trí của ngài có được thôi thúc qui hướng về điều xa lạ? Trong lòng chúng ta, phải chăng có sự thôi thúc qui hướng về thực thể bất tư nghị, về thực tại, về Thượng đế? Xin ngài hãy suy tư chín chắn về điều ấy một cách đứng đắn hơn. Đây không phải là một câu hỏi có tính cách mỹ từ pháp, nhưng chúng ta hãy khám phá xem sao. Trong mỗi người chúng ta, có chăng một sự thôi thúc nội tại hướng tìm điều bất tri, xa lạ. Có thế chăng? Làm thế nào ngài có thể tìm thấy điều xa lạ, điều không biết được? Nếu ngài không biết nó thì làm thế nào ngài có thể tìm thấy nó? Có chăng một sự thôi thúc đi tìm thực tại, hay đó chỉ là lòng khao khát đi tìm sự quen thuộc, đi tìm điều mình đã biết rồi và muốn điều sở tri ấy được bành trướng thổi phồng ra? Ngài có hiểu điều tôi muốn nói? Chẳng hạn, tôi đã biết quá nhiều việc; những sự việc này đã không đem đến hạnh phúc cho tôi, không đem đến sự mãn nguyện, niềm vui sướng khoái cảm. Vì thế bây giờ tôi lại muốn một cái gì khác khả dĩ đem đến cho tôi một niềm vui lớn hơn, một sự hạnh phúc to tát hơn, một sinh lực dồi dào hơn hay những điều sở nguyện nào khác. Có thể nào điều quen thuộc, điều biết được, điều sở tri, tức là tâm trí của tôi – vì tâm trí của tôi là những gì biết được, nghĩa là kết quả của quá khứ -- có thể nào tâm trí ấy tìm kiếm điều xa lạ, điều không thể biết được, điều bất tri, bất thức? Nếu tôi không biết thực tại, tức là điều bất tri, thì làm thế nào tôi có thể tìm nó được? Cố nhiên là thực tại phải đến; chứ tôi không thể đi tìm lấy nó được. Nếu tôi đi tìm lấy thực tại thì tôi chỉ đi tìm lấy một sự thể nào mà tôi quen biết được, điều ấy chỉ là sự phóng ảnh ngoại hiện của bản ngã thôi.

Vấn đề của chúng ta không phải là cái gì thôi thúc trong ta để tìm kiếm điều xa lạ – điều ấy đã khá rõ ràng như thế. Chính lòng khát vọng riêng tư của chúng ta đã xui khiến đi tìm sự an ninh vững vàng hơn, hằng cửu hơn, cố định hơn, hạnh phúc hơn, tìm cách trốn tránh sự xáo trộn nội tâm, cơn đau xót dày vò, sự tán loạn chằng chịt. Đó mới chính là nỗi thôi thúc dễ thấy nhất. Lúc nào mình cảm thấy cơn thôi thúc ấy nổi dậy, mình liền tìm lối thoát thực sắc sảo, một chỗ trú ẩn thực kỳ diệu -– trong Phật, trong Chúa hoặc trong những khẩu hiệu chính trị và tất cả mọi điều khác. Đó không phải là thực tại; đó không phải là điều bất khả tri, điều bất thức. Vì lẽ ấy, lòng thôi thúc hướng về sự bất tri phải chấm dứt, sự truy tìm điều bất thức phải ngừng lại; nghĩa là mình phải hiểu được kiến thức tích trữ kia, tức là tâm trí. Tâm trí phải tự hiểu bản thể như là kiến thức, điều sở tri, bởi vì đó là tất cả những gì tâm trí có thể biết được. Ngài không thể nghĩ về một điều gì mà ngài không biết. Ngài chỉ có thể nghĩ về một điều gì mà ngài có thể biết được.

Điều khó khăn đối với chúng ta là đừng để cho tâm trí vận hành diễn tiến trong điều biết được, điều sở tri; việc này chỉ có thể xảy ra khi tâm trí hiểu được tự thể và tất cả cách thế vận hành của nó phát từ quá khứ thế nào, tự phóng hiện qua hiện tại, rồi đến tương lai như thế nào. Đó là một sự vận hành liên tục của điều sở tri; sự vận hành ấy có thể nào chấm dứt không? Nó chỉ có thể chấm dứt khi nào động cơ của chính biến trình ấy đã được hiểu, chỉ khi nào tâm trí tự hiểu và hiểu sự sinh hoạt tác động của nó, những đường lối của nó, những mục đích, những sự truy cầu, những đòi hỏi – không phải chỉ những đòi hỏi nông cạn mà cả những thúc bách và nguyên động lực nội tại sâu thẳm. Đây là một việc gian nan vô cùng. Không phải chỉ gặp gỡ hội thảo hay nghe diễn thuyết hay đọc sách mà ngài sẽ tìm thấy được. Trái lại, việc ấy đòi hỏi mình phải thức tỉnh mẫn tiệp thường xuyên, ý thức trực tiếp mọi lúc về tất cả mọi vận hành của tư tưởng – chẳng những lúc ngài đang thức tỉnh mà ngay cả lúc ngài đang ngủ. Đó phải là một tiến trình trọn vẹn, chứ không phải một tiến trình cục bộ rời rạc.

Đồng thời, chủ định, ý định phải là chính đáng. Nghĩa là phải chấm dứt sự mê tín cho rằng nội tâm chúng ta đều muốn biết điều bất thức, bất khả tri. Thực ra cho rằng chúng ta đều tìm kiếm Thượng đế là một ảo tưởng – chúng ta đâu có làm thế. Chúng ta không phải đi tìm ánh sáng. Ánh sáng sẽ xuất hiện khi không còn đêm tối và chúng ta không thể lấy đêm tối để tìm thấy ánh sáng. Tất cả những gì chúng ta có thể làm được là dời bỏ những hàng rào đã tạo ra bóng tối và sự dời bỏ ấy còn tùy thuộc vào chủ định. Nếu ngài dời bỏ những hàng rào ấy để mà nhìn thấy ánh sáng, lúc ấy ngài không dời bỏ gì cả, ngài chỉ thay thế tiếng ánh sáng cho tiếng bóng tối thôi. Ngay đến việc nhìn vượt qua bóng tối chỉ là một sự đào thoát chạy trốn khỏi bóng tối thôi.

Chúng ta không phải tìm xem cái gì đã thôi thúc ta mà tìm xem tại sao trong ta lại có quá nhiều sự hỗn loạn, quá nhiều xáo trộn, quá nhiều tranh chấp và hiềm khích – tất cả mọi sự ngu xuẩn của đời sống con người. Khi mọi sự này không còn hiện hữu thì lúc ấy ánh sáng thể hiện, chúng ta không phải đi tìm kiếm ánh sáng. Khi sự ngu xuẩn tiêu ma đi thì sự thông minh phát hiện tới. Nhưng kẻ nào ngu xuẩn, và cố gắng trở nên thông minh thì vẫn là ngu xuẩn. Không bao giờ có thể chuyển bức sự ngu xuẩn thành ra sự khôn ngoan được; chỉ khi nào sự ngu xuẩn chấm dứt thì lúc ấy sự khôn ngoan, trí thông minh mới xuất hiện. Kẻ nào ngu xuẩn mà cố gắng trở nên thông minh, khôn ngoan thì tất nhiên không thể nào trở nên thế được. Muốn biết được bản chất của sự ngu xuẩn, mình phải khảo sát thể nhập nó, không phải một cách nông cạn, mà một cách trọn vẹn, toàn triệt, sâu thẳm, thâm trầm; mình phải đi sâu vào tất cả mọi tầng lớp khác nhau của sự ngu xuẩn và khi sự ngu xuẩn chấm dứt thì sự khôn ngoan minh trí xuất hiện.

Vì vậy điều quan trọng là không phải khám phá xem có thực thể nào vượt hơn, vĩ đại hơn những gì mà chúng ta có thể biết được, khiến xui thôi thúc ta đến điều bất thức bất khả tri; điều quan trọng không phải thế mà là nhìn xem cái gì trong lòng ta đang tạo ra sự hỗn loạn, những chiến tranh, những sự dị biệt giai cấp, sự thời thượng kiểu cách rẻ tiền, sự đeo đuổi chạy theo những kẻ thời danh nổi tiếng, sự chồng chất kiến thức, sự thoát ly qua âm nhạc, qua nghệ thuật, qua nhiều đường lối chi li. Dĩ nhiên điều quan trọng là phải nhìn những sự vật ấy đúng như chân tướng của chúng ta trở về lại bản thân đích thực của chúng ta. Từ đó, chúng ta mới có thể tiếp tục tiến hành. Lúc ấy, sự ném bỏ kiến thức, ném bỏ điều sở tri, sẽ trở nên tương đối dễ dàng. Khi tâm trí trở nên im lặng, khi nó không còn tự phóng ảnh đến tương lai mong mỏi ao ước điều gì đó; khi tâm trí được thực sự trầm lặng, thanh bình một cách sâu thẳm thì lúc ấy điều bất thức, sự bất khả tri sẽ hiện đến. Ngài không phải đi tìm kiếm điều ấy. Ngài không thể mời mọc điều ấy. Ngài không thể mời mọc một người khách lạ. Ngài chỉ có thể mời người quen. Nhưng ngài không biết được sự thể bất khả tri, Thượng đế, thực tại, hoặc muốn gọi chi thì gọi. Sự thể ấy phải đến. Sự thể bất khả tri ấy chỉ hiện đến khi nào cánh đồng đã được thiên thời địa lợi, khi nào đất đã được vun quén, nhưng nếu ngài vun trồng đất để mà cho sự thể ấy hiện tới thì lúc ấy ngài sẽ không bao giờ thấy được sự thể ấy xuất hiện.

Vấn đề của chúng ta là không phải tìm kiếm sự thể bất khả tri, mà phải là hiểu được những tiến trình chồng chất của tâm trí, tức là điều sở tri, sở kiến, điều quen biết, kiến thức. Đó là một việc làm gian nan lắm; việc ấy đòi hỏi ngài phải chú tâm thường xuyên, ý thức thường trực mà không đãng trí, không có tinh thần đồng hóa, không lên án; đó là hiện hữu với hiện thể, “là với cái đang là” – “it is being with what is” -- chỉ có lúc ấy tâm thức mới được tĩnh lặng. Dù có tham thiền đến đâu nữa, thực hành kỷ luật thế nào đi nữa thì vẫn không thể làm tâm thức tĩnh lặng được, tĩnh lặng trong ý nghĩa xác thực nhất của tiếng ấy. Chỉ lúc nào gió ngừng thổi thì mặt hồ trở nên tĩnh lặng. Ngài không thể làm cho mặt hồ tĩnh lặng. Việc làm của chúng ta không phải chạy theo sự thể bất khả tri mà phải hiểu được cơn hỗn loạn, sự xáo trộn, nạn thống khổ bần bách trong chính bản thân chúng ta, và lúc ấy sự thể bất khả tri kia sẽ hiện đến một cách âm thầm u ẩn và niềm vui phát hiện giữa lòng xa lạ.

[anatta]

VỀ SỰ CŨ KỸ VÀ ĐIỀU MỚI LẠ
(On The Old and The New)

HỎI: Khi tôi lắng nghe ngài, tất cả mọi sự đều dường như trong suốt và mới lạ. Nhưng khi trở về nhà, sự áy náy, bồn chồn ngớ ngẩn cũ lại hiện nguyên hình. Cái gì hỏng trong tôi?

KRISHNAMURTI: Trong thực tế, những gì xảy ra trong đời sống chúng ta? Đời sống vẫn là thách thức và đáp ứng. Đời sống là thế, cuộc đời là thế, phải như vậy không? – một sự thách thức không dứt và một sự đáp ứng không dứt. Sự thách thức vẫn luôn luôn mới lạ và sự đáp ứng thì vẫn cũ. Tôi đã gặp ngài hôm qua và ngài đến với tôi vào ngày hôm nay. Ngài thay đổi, biến thể; ngài đã biến chuyển, ngài trở nên mới lạ; nhưng tôi vẫn giữ hình ảnh cũ của ngài vào ngày hôm qua. Vì lẽ đó tôi thâm nhập điều mới lạ vào điều cũ. Tôi không gặp ngài một cách tươi tắn mới lạ, mà tôi lại vẫn giữ hình ảnh của ngài vào ngày cũ, vì thế sự đáp ứng của tôi đối với sự thách thức vẫn luôn luôn bị qui định. Ngồi ở đây, trong một thoáng chốc, ngài không còn xử sự như một người Bà la môn, người Thiên chúa giáo, người ở giai cấp quí phái hoặc bất cứ danh hiệu khác – ngồi ở đây, ngài quên hết mọi sự. Nhưng khi ngài trở về với sinh hoạt thường ngày thì ngài trở lại con người cũ của ngài – ngài trở lại với công việc làm, với giai cấp, với ý thức hệ, với gia đình. Nói một cách khác, điều mới lạ vẫn luôn luôn bị điều cũ nuốt chửng để trở thành những thói quen cũ, những tập quán, những ý tưởng, những truyền thống, những kỷ niệm. Sự mới lạ không bao giờ xuất hiện, vì ngài vẫn luôn luôn đón gặp sự mới lạ với điều cũ.

Sự thách thức luôn luôn mới lạ nhưng ngài đón nhận sự thách thức ấy với tâm trí cũ. Vấn đề đặt ra trong câu hỏi này là làm thế nào giải phóng tư tưởng ra ngoài điều cũ để được mới lạ tươi tắn mãi mãi trong mọi lúc. Khi ngài nhìn thấy một đóa hoa, khi ngài nhìn thấy một khuôn mặt, khi ngài nhìn thấy khung trời, một cây lá, một nụ cười, ngài làm thế nào để đón gặp những sự thể ấy một cách mới lạ? Tại sao chúng ta không đón nhận nó một cách mới lạ? Tại sao điều cũ vẫn nuốt trửng điều mới lạ, biến thể điều mới lạ; tại sao điều mới lạ biến mất khi ngài đi về nhà?

Sự đáp ứng cũ xuất phát từ thực thể tư duy. Phải chăng thực thể tư duy vẫn luôn là điều cũ? Bởi vì tư duy của ngài đã được đặt nền tảng trên quá khứ, khi ngài đón gặp điều mới lạ, chính thực thể tư duy đang đón gặp điều mới lạ ấy. Chủ thể tư duy vẫn luôn luôn là điều cũ. Vì thế, bằng một cách khác, chúng ta lại trở về vấn đề đã được đặt ra: làm thế nào giải phóng tâm trí ra ngoài tự thể của nó, tức là thực thể tư duy? Làm thế nào trừ tuyệt trí nhớ, không phải trừ tuyệt trí nhớ có tính cách sự kiện mà trừ tuyệt trí nhớ tâm lý, tức là sự tích lũy kinh nghiệm? Không giải thoát khỏi cặn bã của kinh nghiệm thì không thể nào đón nhận sự mới lạ. Giải phóng tư tưởng, giải thoát khỏi tiến trình tư tưởng và đón nhận được sự mới lạ thì quả là thực khó khăn, phải thế không? Bởi vì tất cả những tín ngưỡng của chúng ta, tất cả truyền thống của chúng ta, tất cả phương sách giáo dục của chúng ta đều là một tiến trình mô phỏng, chép lại, học thuộc lòng, tăng cường tích lũy trí nhớ. Chính trí nhớ ấy vẫn thường đáp ứng lại sự mới lạ, chúng ta gọi sự đáp ứng của trí nhớ là tư duy và tư duy kia đón gặp sự mới lạ. Vì thế làm sao có được sự mới lạ? Chỉ có được sự mới lạ là khi nào không còn cặn bã của trí nhớ, và cặn bã chỉ hiện hữu lúc nào kinh nghiệm chưa xong xuôi, chưa kết thúc, chưa chấm dứt; nghĩa là khi sự lãnh hội về kinh nghiệm chưa được trọn vẹn. Khi nào kinh nghiệm đã được trải qua trọn vẹn thì không còn cặn bã nào rớt lại – đó là vẻ đẹp tuyệt thế của cuộc đời. Tình yêu không là cặn bã, tình yêu không phải là kinh nghiệm, đó là một trạng thái hiện thể. Tình yêu vẫn thiên thu mới lạ. Vì thế vấn đề của chúng ta là: Có thể nào mình đón gặp sự mới lạ mãi mãi, ngay trong nhà mình? Nhất định có thể làm được việc ấy. Muốn làm thế, mình phải tạo ra một cuộc khuynh đảo trong tư tưởng trong cảm giác, ngài có thể tự do khi nào mỗi một sự ngẫu nhiên trong đời được nghĩ cho tận cùng từ giây phút này đến giây phút khác, khi nào mỗi một sự đáp ứng được hiểu một cách trọn vẹn, chứ không phải chỉ được mình hững hờ ngó sơ qua rồi xua bỏ qua một bên. Chỉ thoát được trí nhớ đang tích lũy mỗi khi nào tất cả mọi tư tưởng, tất cả mọi cảm giác đã được sống trọn vẹn, được nghĩ cho tận cùng. Nói khác đi, khi mỗi một tư tưởng và mỗi một cảm giác được nghĩ cho tới nơi, cho chung cục thì sự tận cùng mới xuất hiện, và lúc ấy mới hiện hữu một khoảng cách giữa sự tận cùng ấy với tư tưởng kế tiếp. Trong khoảng cách im lặng ấy, sự mới lạ phát hiện, sự sáng tạo mới lạ thành hình.

Đây không phải chỉ có tính cách lý thuyết, đây không phải là không thực tiễn. Nếu các ngài cố gắng nghĩ mỗi một tư tưởng và mỗi một cảm giác, nghĩ cho tận cùng, nghĩ cho tới nơi thì ngài sẽ khám phá rằng điều ấy rất là sát với thực tế trong đời sống thường nhật của ngài, vì lúc ấy ngài cảm thấy mới lạ tươi tắn và những gì mới lạ thì vẫn trường tồn thiên thu. Cảm thấy mới lạ là có tinh thần sáng tạo, và có tinh thần sáng tạo là cảm thấy hạnh phúc; một con người hạnh phúc là kẻ không bận tâm đến chuyện giàu hay nghèo, hắn không bận tâm đến địa vị xã hội của hắn, giai cấp hoặc xứ sở. Hắn không có lãnh tụ, không thần thánh, không đền thờ, không thánh đường, vì thế hắn không phải tranh chấp và không phải thù hận.

Dĩ nhiên đó là đường lối thực tiễn nhất để giải tan những nỗi khó khăn của chúng ta trong thế giới hỗn loạn hiện nay. Bởi vì chúng ta không có tinh thần sáng tạo, hiểu theo nghĩa tôi vừa trình bày, cho nên chúng ta mới có cảm thức chống đối xã hội trong mọi phạm vi bình diện. Muốn được thực tiễn hữu hiệu trong mối tương giao xã hội, trong sự tương giao với tất cả mọi sự, mình phải hạnh phúc; không thể nào có được hạnh phúc nếu không có sự tận cùng, không thể nào có được hạnh phúc nếu tiến trình liên tục của việc trở nên thành đạt vẫn còn lưu động. Trong sự chấm dứt tận cùng mới phát hiện lên sự phục hồi, sự hồi sinh, sự mới lạ, tươi mát, vui sướng tràn lan.

Điều mới lạ đã bị hút vào trong điều cũ và điều cũ đã phá hủy điều mới lạ, khi mà mình còn bối cảnh, khi mà tâm trí, thực thể tư duy, vẫn còn bị lệ thuộc, bị qui định bởi tư tưởng. Muốn thoát khỏi hậu cảnh bối cảnh tâm tư, muốn thoát khỏi những ảnh hưởng nô lệ, thoát khỏi trí nhớ thì mình phải thoát khỏi sự liên tục. Khi mà tư tưởng cảm giác vẫn không được chấm dứt toàn triệt thì sự liên tục vẫn còn đó. Ngài chấm dứt trọn vẹn tư tưởng mỗi khi ngài đuổi theo tư tưởng cho đến chỗ tận cùng của nó và nhờ thế mới tận diệt tất cả mọi tư tưởng, tất cả mọi cảm giác. Tình yêu không phải là thói quen, không phải là trí nhớ, tình yêu vẫn luôn luôn mới lạ. Chỉ có thể gặp gỡ sự mới lạ khi nào tâm trí được tươi tắn; và tâm trí không thể tươi tắn khi cặn bã còn rớt lại trong trí nhớ. Trí nhớ có tính cách sự kiện, đồng thời cũng có tính cách tâm lý. Tôi không nói đến trí nhớ sự kiện mà nói về trí nhớ tâm lý. Khi mà kinh nghiệm chưa được hiểu trọn vẹn thì vẫn còn rơi rớt lại cặn bã và cặn bã là điều cũ, tức là thuộc vào ngày đã qua, một sự việc của dĩ vãng; quá khứ vẫn luôn luôn nuốt trửng sự mới lạ, và vì thế, quá khứ đã tiêu diệt sự mới lạ. Chỉ khi nào tâm trí thoát khỏi sự cũ kỹ quen thuộc thì tâm trí mới đón gặp mọi sự một cách mới lạ trinh nguyên, và trong sự gặp gỡ ấy mới bừng lên niềm vui tươi đẹp.

[anatta]

VỀ SỰ GỌI TÊN
(On Naming)

HỎI: Làm thế nào mình có thể trực thức về một cảm xúc mà không gọi tên hoặc không đặt nhãn hiệu cho cảm xúc ấy? Nếu tôi có trực thức về một cảm giác , dường như tôi biết cảm giác ấy là cảm giác gì, gần như lập tức ngay lúc cảm giác ấy khởi phát. Hoặc là ngài muốn nói với ý nghĩa khác khi ngài bảo: “Đừng gọi tên, đặt tên cho cảm giác?”

KRISHNAMURTI : Tại sao chúng ta lại đặt tên, gọi tên cho bất cứ sự thể nào phát hiện trong tâm thức mình? Tại sao chúng ta lại đặt một nhãn hiệu cho một đóa hoa , cho một người, cho một cảm giác ? Hoặc là để truyền thông cảm giác mình, để diễn tả đóa hoa, vân vân và vân vân; hoặc là để tự đồng hóa với cảm giác ấy. Có phải thế không? Tôi đặt tên cho một sự thể, một cảm giác , là để truyền đạt sự thể ấy, cảm giác ấy, chẳng hạn như khi tôi nói, “tôi cảm thấy giận dữ” , đó là để truyền đạt cảm giác nào đó trong tâm thức. Hoặc là tôi tự đồng hóa với cảm giác ấy để củng cố nó hoặc để giải tan nó hoặc để làm một cái gì đó. Chúng ta đặt tên cho một sự vật, cho một đóa hoa hồng, để truyền thông nó cho những kẻ khác hoặc khi gọi tên như vậy, chúng ta nghĩ rằng chúng ta đã hiểu sự thể ấy. Chúng ta nói, “Đó là một đóa hoa hồng,” rồi nhìn lướt nhanh qua nó, và bỏ qua mà đi tới những sự vật khác. Nhờ vào việc gọi tên, đặt tên ấy chúng ta nghĩ rằng chúng ta đã hiểu nó, chúng ta đã sắp loại nó và nghĩ rằng nhờ thế chúng ta mới hiểu trọn vẹn nội dung và vẻ đẹp của đóa hoa kia.

Lúc đặt tên cho một sự thể chúng ta chỉ đặt nó vào một phạm trù và chúng ta nghĩ rằng chúng ta đã hiểu nó; chúng ta không ngắm nhìn nó một cách gần gũi kỹ lưỡng hơn. Nếu chúng ta không đặt tên cho nó thì thế nào chúng ta cũng bắt buộc phải nhìn ngắm nó. Nghĩa là chúng ta đi đến với đóa hoa hay bất cứ sự thể nào khác với một cái nhìn mới lạ tươi tắn, với một phẩm chất khảo sát mới lạ; chúng ta ngắm nhìn nó như là chưa bao giờ trông thấy nó trước kia. Việc đặt tên, gọi tên là một cách tiện lợi dùng để tẩy đi những sự vật và những con người – như lúc mình nói rằng họ là người Đức, người Nhật, người Mỹ, người Ấn độ ngài có thể đặt cho họ một nhãn hiệu, rồi tẩy trừ nhãn hiệu ấy. Nếu ngài không đặt một nhãn hiệu cho người đời thì ngài buộc phải nhìn thấy họ, và lúc ấy thực là khó lòng giết người. Ngài có thể tiêu diệt nhãn hiệu với một trái bom mà vẫn cảm thấy chính đáng, nhưng nếu ngài không đặt một nhãn hiệu và nhờ thế phải nhìn thấy một cá thể -- dù cá thể ấy là một người hoặc một đóa hoa hoặc một sự việc ngẫu nhiên hoặc một cảm xúc – lúc ấy ngài bắt buộc phải nhìn lại, duyệt lại sự tương quan của ngài với sự thể ấy, và với hành động thích nghi sau đó. Vì thế sự đặt tên hoặc dán nhãn hiệu là một cách tiện lợi để tẩy đi bất cứ việc gì, để phủ nhận, lên án hoặc biện minh nó. Đó là một khía cạnh của câu hỏi.

Tâm điểm nào xui khiến cho ngài đặt tên, trung điểm khởi phát việc đặt tên, chọn lựa, dán nhãn hiệu, trung điểm ấy là gì? Tất cả chúng ta đều cảm thấy có một trung điểm, một tâm điểm mà từ đó chúng ta hành động, từ đó chúng ta phán xét, từ đó chúng ta đặt tên, chúng ta cảm thấy có một tâm điểm như vậy, phải không? Vậy trung điểm, tâm điểm ấy là gì? Một số người thích nghĩ rằng đó là một thể tính tâm linh, gọi là Thượng đế, hoặc muốn gọi sao cũng được. Vì thế chúng ta hãy tìm xem tâm điểm ấy, trung điểm ấy là gì mà tác dụng vẫn là đặt tên, gọi tên, sắp loại, phán xét. Hiển nhiên tâm điểm ấy chính là trí nhớ phải thế không? Một chuỗi dài những cảm giác, được đồng hóa tri nhận hoặc được ẩn giấu tiềm mặc – đó chính là quá khứ được lưu dưỡng nhờ hiện tại. Tâm điểm ấy, trung điểm ấy, dưỡng sinh bằng hiện tại qua việc đặt tên, dán nhãn hiệu, hồi tưởng.

Một chốc nữa, khi phơi bày vấn đề ra, chúng ta sẽ thấy rằng khi nào trung tâm điểm ấy vẫn hiện hữu thì không thể nào có được sự hiểu biết giao cảm. Chỉ khi nào tâm điểm ấy tiêu ma đi thì sự hiểu biết giao cảm mới xuất hiện, bởi vì rốt ráo chính tâm điểm kia là trí nhớ: trí nhớ về đủ loại kinh nghiệm khác nhau đã được đặt tên, dán nhãn hiệu, đồng hóa tri nhận. Khởi phát từ những kinh nghiệm được gọi tên, được đặt nhãn hiệu ấy, xuất phát từ trung điểm ấy mới xuất hiện việc chấp nhận và phủ nhận, lòng quyết định thế này hay không thế kia, tùy thuận theo những cảm giác những sự khoái lạc và những đau đớn của trí nhớ về kinh nghiệm. Vì thế trung tâm điểm kia là tiếng, lời, chữ. Nếu ngài không gọi tên trung tâm điểm kia thì nó có hiện hữu không? Nghĩa là nếu ngài không suy nghĩ qua những phạm trù của những chữ thì ngài có thể suy nghĩ không? Sự suy tư chỉ thành hình qua trung gian của tiến trình ngôn từ hoặc tiến trình ngôn từ bắt đầu thoại ứng với sự suy tư. Trung điểm ấy, tâm điểm ấy là trí nhớ về vô số những kinh nghiệm đau buồn vui sướng và những kinh nghiệm này đã được lưu giữ nhờ tiến trình ngôn thức. Các ngài hãy tự ngắm nhìn sự việc này và các ngài sẽ thấy rằng những tiếng chữ, đã trở thành quá quan trọng, những nhãn hiệu đã trở nên quá quan trọng, quan trọng hơn cả thực chất và chúng ta đều sống bằng ngôn từ.

Đối với chúng ta, những tiếng như chân lý, Thượng đế, đã trở thành vô cùng quan trọng – hoặc cảm giác mà những tiếng này đã biểu hiện. Khi chúng ta nói những tiếng như “Hoa kỳ”, “Thiên chúa giáo”, “Ấn độ giáo”, hoặc tiếng “giận dữ”, thì lúc ấy chúng ta chính là tiếng ấy, tức là sự diễn đạt cảm giác. Nhưng chúng ta không biết cảm giác ấy là gì, bởi vì danh từ, tiếng lời đã trở nên quan trọng. Khi ngài tự gọi mình là một Phật tử, một người Thiên chúa giáo, thì tiếng gọi ấy có nghĩa gì, ý nghĩa nằm ẩn đàng sau tiếng ấy là gì, mà ngài không bao giờ khảo sát việc ấy? Trung điểm của chúng ta, tâm điểm ấy chính là tiếng danh từ nhãn hiệu. Nếu nhãn hiệu không quan trọng, nếu điều quan trọng là cái nằm đàng sau nhãn hiệu kia thì lúc ấy ngài mới có khả năng tra hỏi, nhưng nếu ngài bị đồng hóa với nhãn hiệu và dính gắn vào đó thì ngài không thể tiến hành việc tra hỏi được. Chúng ta bị đồng hóa với nhãn hiệu, cái nhà, hình thể tên tuổi đồ đạc bàn ghế, ngân khoản ở nhà băng, những kích thích tố của chúng ta, vân vân. Chúng ta là tất cả mọi sự này – những sự vật này được biểu hiện bằng một tên. Những sự vật, đồ vật đã trở nên quan trọng, những tên gọi, những nhãn hiệu, đã trở nên quan trọng; và vì thế trung điểm, tâm điểm chính là tiếng, lời, ngôn từ.

Nếu không có tiếng, không có nhãn hiệu thì không có trung điểm, phải thế? Lúc ấy xuất hiện một sự giải tan, một sự trống không – không phải sự trống rỗng của sợ hãi, đây là một sự thể hoàn toàn khác hẳn. Mình có cảm giác như không là gì cả, ngài cảm thấy hoàn toàn mới lạ hẳn, vì ngài đã tống đi tất cả mọi nhãn hiệu, hay đúng hơn, ngài đã hiểu được lý do tại sao ngài đặt nhãn hiệu cho những cảm giác và những ý tưởng , khi hiểu được như thế, mình cảm thấy mới lạ, phải thế không? Không còn một trung tâm điểm nào để từ đó phát xuất hành động của ngài. Trung tâm điểm, tức là tiếng, ngôn từ, đã được giải tan. Những nhãn hiệu đã được lấy đi và đâu là trung tâm điểm của ngài nữa? Ngài vẫn còn đó nhưng một sự chuyển biến tâm thức đã được thành hình. Sự chuyển biến tâm thức ấy có vẻ hơi khủng khiếp; vì thế ngài lại không tiến bước sâu hơn nữa với những gì còn dính dáng trong biến trình kia, ngài lại bắt đầu phê phán nó, thẩm định tâm trạng cảm tình của ngài đối với nó. Ngài không tiến hành thực sự với điều hiểu biết, lý hội về những gì đang diễn tiến, trái lại chưa chi, ngài đã phê phán rồi, nghĩa là ngài lại có một trung tâm điểm để hành động từ đó. Vì thế ngài ở lỳ cố định ngay vào lúc ngài phê phán; những tiếng “thích” và “không thích” trở nên quan trọng. Nhưng những gì xảy ra khi ngài không đặt tên? Ngài ngắm nhìn một cảm xúc, một cảm giác, một cách trực tiếp hơn nữa, và nhờ đó ngài có được sự tương quan đổi khác với nó, cũng như khi ngài có mối giao cảm khác hẳn với một đóa hoa khi ngài không đặt tên nó. Ngài bị bắt buộc phải nhìn đóa hoa một cách mới lạ. Khi ngài không đặt tên cho một đoàn thể gồm nhiều người, ngài bắt buộc phải nhìn vào mỗi khuôn mặt từng người và không còn đối đãi họ như là đối với đám đông. Vì thế ngài cảm thấy trở nên tỉnh thức linh hoạt hơn, chăm chú để tâm hơn, tỏ nhiều sự hiểu biết hơn, ngài có tâm cảm trắc ẩn, thương yêu lưu luyến, sâu sắc hơn; nhưng nếu ngài đối xử họ như là một đám đông thì mọi sự đều dứt hết rồi, không còn gì nói được nữa.

Nếu ngài không đặt nhãn hiệu, ngài phải xem mỗi một cảm giác khi vừa lúc nó phát khởi. Khi ngài dán nhãn hiệu thì cảm giác có khác nhãn hiệu hay là nhãn hiệu đã đánh thức cảm giác? Xin ngài hãy nghĩ kỹ. Khi chúng ta dán nhãn hiệu, phần đông chúng ta đều đã tăng cường cảm giác. Cảm giác và sự đặt tên đồng phát khởi chớp nhoáng. Nếu có một lỗ hở khoảng cách giữa sự đặt tên và cảm giác thì lúc ấy ngài có thể tìm xem cảm giác có khác sự đặt tên và lúc ấy ngài mới có khả năng đối phó với cảm giác ấy mà không đặt tên nó.

Vấn đề là như vậy, phải thế không? Nghĩa là làm thế nào thoát ra khỏi một cảm giác mà ta đặt tên, chẳng hạn như sự giận dữ. Không phải tìm cách chế ngự, cao thượng hóa, đàn áp nó; làm như vậy thực là khờ khệch và ấu trĩ; vấn đề là làm thế nào thực sự thoát khỏi việc ấy? Muốn thực sự thoát khỏi nó, chúng ta cần phải khám phá xem phải chăng ngôn từ, tiếng chữ đã trở nên quan trọng hơn chính cảm giác. Tiếng “giận dữ” quan trọng hơn chính cảm giác. Muốn thực sự khám phá điều ấy thì cần phải có lỗ trống, kẻ hở khoảng cách giữa cảm giác và sự đặt tên. Đây là một bình diện của vấn đề.

Nếu tôi không đặt tên cho một cảm giác nghĩa là nếu tư tưởng không chỉ tác động sinh hoạt vì những tiếng, hoặc nếu tôi không suy tư bằng những phạm trù của những tiếng, những hình ảnh hoặc những biểu tượng mà phần đông chúng ta đều làm thế -- nếu tôi không suy tư như vậy thì lúc ấy cái gì xảy ra? Chắc chắn lúc ấy tâm trí không phải chỉ là thực thể quan sát. Khi tâm trí không suy tư qua trung gian của những tiếng, những biểu tượng, những hình ảnh thì không còn sự cách biệt giữa thực thể tư duy và sự tư duy, tức là ngôn từ, tiếng, lời. Lúc ấy, tâm trí được yên lặng, phải không? Được im lặng tự nhiên chứ không phải bị cưỡng ép im lặng. Khi tâm trí thực sự im lặng thì lúc ấy mình mới có thể đối phó lập tức với những cảm giác nào vừa phát khởi. Chỉ khi nào chúng ta đặt tên cho những cảm giác, và do đó, củng cố những cảm giác ấy thì những cảm giác ấy mới có được sự liên tục; chúng được chứa trữ trong trung tâm điểm của tâm thức và từ đó chúng ta mới đặt thêm nhiều nhãn hiệu, hoặc để củng cố, hoặc để truyền đạt chúng.

Khi tâm trí không còn là trung tâm điểm, không còn là thực thể tư duy được làm thành bởi những tiếng, những kinh nghiệm đã qua – tức là những kỷ niệm, những nhãn hiệu được tích trữ và được sắp loại vào ngăn kệ, phạm trù – khi tâm trí không làm những việc này thì lúc ấy tất nhiên tâm trí trở nên im lặng. Nó không còn bị ràng buộc, không còn có một trung tâm điểm khởi phát như là bản ngã – nhà của tôi, sự thành đạt của tôi, công  việc của tôi – tức là những tiếng làm kích thích cảm giác và do đó, củng cố trí nhớ. Khi tất cả mọi sự này không xảy ra thì tâm trí rất im lặng, trầm lặng. Trạng thái này không phải là một sự phủ nhận. Trái lại muốn đi tới điểm này, ngài phải trải qua tất cả những thứ ấy, một việc làm quá vất vả to tát; không phải chỉ học được một mớ chữ rồi lặp đi lặp lại như một đứa học trò – “không nên đặt tên”, “không nên đặt tên”. Theo dõi mọi sự trong tất cả ẩn nghĩa của chúng, thể nghiệm, tìm xem đường lối vận hành của tâm thức, rồi đi tới việc không đặt tên, nghĩa là, đi tới chỗ không còn một trung tâm điểm tách lìa khỏi tư tưởng – tất nhiên trọn vẹn tiến trình này chính là sự tham thiền thực sự.

Khi tâm trí thực sự trầm tĩnh, lúc ấy thực-tại vô hạn mới có thể thành hình. Bất cứ tiến trình nào khác, bất cứ sự truy cầu thực-tại nào khác, chỉ là tự phóng ảnh bản ngã, tự tạo và không thực. Nhưng tiến trình này rất gian nan, nghĩa là tâm trí phải thường xuyên có trực thức về mọi sự xảy ra trong nội tâm mình. Muốn đi tới điểm này, mình không thể phê phán hoặc biện minh từ đầu đến cuối – và tiến trình này không phải đưa đến sự chấm dứt hẳn. Không có sự chấm dứt hẳn, vì một việc tuyệt vời vẫn còn tiếp diễn. Đây không phải là lời hứa hẹn. Chính ngài phải thể nghiệm lấy, phải đi sâu hơn nữa vào bản thân ngài, đi vào sâu thẳm đến nỗi tất cả những tầng lớp của trung tâm điểm đều được giải tan và ngài có thể làm như vậy một cách nhanh chóng hoặc một cách lười biếng. Thực là một việc tuyệt vời, đầy hứng thú mỗi khi mình ngắm tiến trình của tâm trí, cách lối lệ thuộc của tâm trí vào những tiếng lời, những tiếng đã kích thích trí nhớ như thế nào hoặc làm sống lại kinh nghiệm đã qua như thế nào và nuôi dưỡng kinh nghiệm ấy như thế nào. Trong tiến trình ấy tâm trí đang sống trong tương lai hoặc trong quá khứ. Vì thế những tiếng giữ một vai trò trọng đại trên bình diện thần-kinh-học cũng như trên bình diện tâm lý. Xin các ngài đừng cố công học nhớ những lời nói của tôi hoặc cũng đừng học từ một quyển sách nào đó.

Các ngài không thể học lấy điều ấy từ một kẻ khác hoặc không thể tìm được điều ấy trong bất cứ quyển sách nào. Những gì các ngài học hoặc tìm thấy trong một quyển sách nào đều sẽ không thực. Nhưng các ngài có thể thí nghiệm điều ấy, các ngài tự ngắm nhìn bản thân trong hành động, tự ngắm nhìn khi đang suy nghĩ, nhìn xem các ngài suy nghĩ thế nào, nhìn xem lúc cảm giác vừa mới khởi phát thì ngài đặt tên cho cảm giác ấy nhanh như thế nào – và việc ngắm nhìn trọn vẹn tiến trình ấy giải phóng tâm trí khỏi trung tâm điểm của nó. Lúc ấy, tâm trí được trầm lặng và có thể đón nhận điều vĩnh cửu thiên thu.

[anatta]

Về THƯỢNG ĐẾ
(On GOD)

HỎI: Ngài đã tới được thực tại. Ngài có thể cho chúng tôi biết rằng Thượng Đế là gì?

KRISHNAMURTI: Làm thế nào ngài biết rằng tôi đã đạt đạo? Muốn biết rằng tôi đã đạt đạo, ngài cũng phải đạt đạo rồi. Đây không phải chỉ là một câu trả lời khéo xoay. Muốn biết điều gì, ngài phải thuộc vào điều ấy. Chính ngài phải trải qua kinh nghiệm nữa, do đó, câu nói của ngài về sự đạt đạo của tôi quả là vô nghĩa. Tôi đạt đạo hay không đạt đạo, điều này có quan trọng gì đâu? Không phải những gì tôi đang nói là sự thật sao? Dù tôi là một con người toàn bích nhất, hoàn thiện nhất đi nữa, nếu những gì tôi nói không phải là sự thật thì tại sao ngài phải nghe theo tôi chứ? Cố nhiên sự đạt đạo của tôi không có dính líu gì với những gì tôi đang nói, và kẻ nào sùng bái thờ phụng một người nào khác bởi vì người ấy đã đạt đạo thì thực ra kẻ ấy chỉ sùng bái thờ phụng uy quyền thế lực, do đó, hắn không bao giờ có thể tìm thấy chân lý. Hiểu nội dung của sự đạt đạo và biết được kẻ đạt đạo là điều chẳng quan trọng gì cả, phải thế không?

Tôi biết rằng cả một truyền thống dạy như vầy: “Hãy đi theo ở với một kẻ đã đạt đạo”. Làm thế nào ngài có thể biết rằng kẻ ấy đã đạt đạo? Ngài có thể đi theo ở cận bên với kẻ ấy và ngay đến việc này cũng vô cùng khó khăn đối với tình thế ngày nay. Ít có người có thiện tâm đúng nghĩa – tức là những người không tìm kiếm gì cả, không cầu cạnh gì cả. Những kẻ nào tìm kiếm điều gì đó hoặc cầu cạnh điều gì đó chỉ là hạng người khai thác trục lợi, do đó, ít có người tìm thấy được một người bạn đồng hành do tình thương yêu thúc đẩy lên đường.

Chúng ta lý tưởng hóa những kẻ đã đạt đạo và mong mỏi rằng họ sẽ ban cho chúng ta một điều gì đó, như thế đó chỉ là một mối tương quan sai lầm. Làm thế nào kẻ đạt đạo có thể truyền đạt được nếu không có tình thương? Đó là vấn đề khó khăn của chúng ta .

Trong tất cả buổi thảo luận của chúng ta, chúng ta không thực sự thương yêu lẫn nhau; chúng ta ngờ vực với nhau. Ngài muốn tôi cho ngài một cái gì đó, như kiến thức, sự đạt đạo, hoặc ngài muốn ở chung gần gũi với tôi, tất cả mọi điều ấy đều chứng tỏ rằng ngài không thương yêu. Ngài muốn có một cái gì đó, do đó ngài có chủ định khai thác trục lợi. Nếu chúng ta thực sự yêu thương lẫn nhau thì sự cảm thông tức khắc hiện ra. Lúc ấy dù ngài đã đạt đạo hay tôi không đạt đạo, dù ngài ở trên cao hay dưới thấp, tất cả mọi thứ này không còn hệ trọng nữa. Vì lòng chúng ta đã khô héo, cho nên Thượng đế mới trở nên vô cùng quan trọng. Nghĩa là ngài muốn biết Thượng đế, vì ngài đã đánh mất tiếng hát trong lòng ngài và ngài chạy đuổi theo người ca sĩ và hỏi xem người ca sĩ ấy có thể dạy ngài hát. Người ca sĩ ấy có thể dạy ngài về kỹ thuật hát nhưng kỹ thuật không đưa ngài đến sự sáng tạo được. Không phải chỉ học cách hát là có thể trở thành ca sĩ. Ngài có thể biết mọi nhịp điệu vũ khúc, nhưng nếu ngài không có sự sáng tạo trong lòng thì ngài chỉ xê dịch như một cái máy. Ngài không thể yêu thương được, nếu đối tượng của ngài vẫn chỉ là đạt tới một kết quả. Không có cái gì gọi là một lý tưởng cả, vì đó là một sự thành đạt. Vẻ đẹp không phải là một sự thành đạt, vẻ đẹp là thực tại, hiện giờ, bây giờ, chứ không phải ngày mai. Nếu ngài có tình yêu, ngài mới hiểu được sự xa lạ, ngài mới hiểu được Thượng đế là gì và không cần ai phải nói cho ngài biết cả - và đó là vẻ đẹp tuyệt vời của tình yêu. Đó chính là thiên thu trong vĩnh cửu. Vì không có tình yêu, chúng ta mới muốn một kẻ nào khác hoặc Thượng đế mang tình yêu đến cho chúng ta. Nếu chúng ta thực sự thương yêu, ngài có biết rằng thế giới này sẽ đổi khác biết bao? Chúng ta sẽ thực sự là những con người hạnh phúc. Vì thế chúng ta sẽ không giao đặt hạnh phúc của chúng ta vào những sự vật, trong gia đình và trong những lý tưởng. Chúng ta sẽ cảm thấy hạnh phúc và vì thế những sự vật, những con người, và những lý tưởng sẽ không còn thống trị đời sống của chúng ta. Tất cả thứ ấy đều là những sự thể phụ thuộc. Vì chúng ta không thương yêu và vì chúng ta không hạnh phúc, cho nên chúng ta đã đặt vốn trong những sự vật, nghĩ rằng chúng sẽ trả cho ta sự hạnh phúc, và Thượng đế là một trong những sự thể mà chúng ta đặt vốn.

Ngài muốn tôi nói cho ngài biết thực tại là gì. Mình có thể diễn đạt sự bất khả ngôn thuyết? Ngài có thể đo lường được sự vô lượng? Ngài có thể bắt gió trong nắm tay? Có thể ngài bắt chụp được, nhưng đó còn là gió nữa không? Nếu ngài đo lường được sự vô lượng thì đó có phải là thực tại không? Nếu ngài đặt thực tại thành phương trình công thức thì đó có còn là thực tại? Tất nhiên là không, lúc mình diễn tả điều không thể diễn tả được thì điều ấy không còn thực nữa. Lúc ngài diễn dịch sự bất khả tri thành ra điều sở tri thì sự bất khả tri ấy không còn là bất khả tri rồi. Luôn luôn chúng ta muốn biết bởi vì lúc ấy chúng ta mới có thể tiếp diễn liên tục, chúng ta nghĩ rằng lúc ấy chúng ta mới có thể bắt chụp được niềm hạnh phúc tối thượng, sự trường cửu tối thượng. Chúng ta muốn biết, bởi vì chúng ta không hạnh phúc, bởi vì chúng ta cố gắng chống chỏi một cách khốn khổ cùng cực, bởi vì chúng ta hao mòn kiệt lực, suy đồi, tàn tạ, rã mủn. Thế mà thay vì ý thức sự kiện đơn giản ấy – rằng chúng ta là những kẻ suy đồi, chán chường, đần độn, héo hắt, khắc khoải, hỗn loạn, xáo trộn – chúng ta lại xê dịch từ điều quen thuộc đến điều xa lạ, mà điều xa lạ ấy, trở thành điều quen thuộc, vì lẽ đó, chúng ta không bao giờ có thể tìm thấy thực tại.

Vì vậy thay vì hỏi về kẻ đạt đạo hoặc về bản tính của Thượng đế, tại sao ngài không chú tâm hoàn toàn, và ý thức trọn vẹn về hiện thể “cái đang là”? Lúc ấy ngài sẽ thấy điều xa lạ, hay đúng hơn, điều xa lạ sẽ đến với ngài. Nếu ngài hiểu được bản chất của điều quen thuộc, ngài sẽ thể nghiệm sự im lặng phi thường, sự im lặng tự nhiên, chứ không tạo ra do sự cưỡng ép; ngài sẽ thể nghiệm được sự hoang trống sáng tạo, mà chỉ trong sự trống vắng sáng tạo ấy thực tại mới có thể đột nhập phát hiện. Thực tại không thể hiện đến với những gì đang trở thành, trở nên, thành đạt, tức là sự cố gắng dụng công; thực tại chỉ hiện đến với “những gì đang là”, tức là hiểu được “cái đang là”(*) nghĩa là hiện thể. Lúc ấy ngài sẽ thấy rằng thực tại không phải ở đàng xa; sự xa lạ không phải ở xa xôi; sự xa lạ nằm ngay trong hiện thể. Vì đáp số của bài toán là nằm trong bài toán, cho nên thực tại là trong hiện thể, trong “cái đang là bây giờ”, nếu chúng ta có thể hiểu được điều này thì chúng ta mới biết được chân lý.

Rất khó mà ý thức trực tiếp về sự đần độn, ý thức trực tiếp về sự gian tham, về ác tâm, tham vọng, vân vân. Chính sự kiện ý thức trực tiếp về hiện thể là chân lý rồi. Chính sự thật, chân lý mới giải phóng, chứ không phải nỗ lực của ngài trong việc muốn giải phóng. Vì thế, thực tại không phải ở tận đằng xa hun hút là vì chúng ta muốn dùng đó như là một phương tiện để tiếp diễn bản ngã cho được liên tục, không cùng. Thực tại ở đây, bây giờ, ngay lập tức. Sự vĩnh cửu hoặc sự thiên thu phi thời gian là ngay bây giờ và một kẻ bị vướng kẹt vào lưới thời gian không thể nào hiểu cái bây giờ ấy được. Muốn giải phóng tư tưởng khỏi thời gian , mình cần phải hành động nhưng tâm trí lại quá lười biếng, giãi đãi, do đó, vẫn tạo ra những chướng ngại khác. Chỉ có sự tham thiền chính đính mới thực hiện được sự hành động toàn triệt, hành động trọn vẹn, chứ không phải hành động có tính cách liên tục; mình chỉ có thể hiểu được hành động toàn triệt khi nào tâm trí lý hội được biến trình của sự liên tục, tức là ký ức – không phải ký ức có tính cách dữ kiện mà là ký ức tâm lý. Khi mà ký ức còn tác động thì tâm trí không thể nào hiểu được hiện thể. Nhưng tâm trí mình, toàn thể con người mình trở nên sáng tạo phi thường, mẫn tiệp tỉnh thức một cách thụ động, khi mình hiểu được ý nghĩa của sự chấm dứt, và chỉ trong sự chấm dứt tịch diệt thì mới có sự phục hồi, còn trong sự kế tục tiếp diễn thì chỉ là sự chết, sự suy vi, mục nát, tàn tạ.



(*) What is = Cái-đang-là, Thực-tại, Hiện-thể.

[anatta]

SỰ THẬT VÀ SỰ DỐI
(Truth and Lie)

HỎI: Như ngài đã trình bày, làm thế nào chân lý lúc được lặp lại thì trở thành sự láo khoét? Thực ra sự láo khoét là gì? Tại sao nói dối là bậy? Đây có phải là một vấn đề sâu sắc và tế nhị trong mọi cấp độ của đời sống chúng ta?

KRISHNAMURTI: Có hai câu hỏi được đặt ra trong câu vừa nêu, vì thế, chúng ta hãy khảo sát câu hỏi thứ nhất: Khi một sự thật được lặp lại, nhắc lại thì làm thế nào sự thật ấy lại trở thành một sự dối láo? Điều chúng ta lặp lại nhắc lại là điều gì? Ngài có thể lặp lại một sự hiểu biết? Tôi có thể diễn đạt điều ấy thành ngôn từ, tôi có thể truyền đạt điều ấy, nhưng kinh nghiệm vẫn không phải là điều được lặp lại, chắc chắn là thế? Chúng ta bị vướng kẹt trong ngôn từ và đánh mất ý nghĩa của kinh nghiệm. Nếu ngài trải qua một kinh nghiệm nào đó ngài có thể lặp lại kinh nghiệm ấy? Ngài có thể muốn lặp lại kinh nghiệm ấy, ngài có thể đã trải qua một kinh nghiệm nào đó, nhưng kinh nghiệm ấy đã xong rồi kinh nghiệm ấy không thể nào lặp lại được. Điều có thể lặp lại được là cảm giác và ngôn từ tương đương để làm sống lại cảm giác ấy. Nhưng một điều đáng buồn đối với nhiều người là chúng ta chỉ là những kẻ tuyên truyền, chúng ta bị vướng kẹt trong sự lặp đi nhắc lại những tiếng, lời, chữ, vì thế chúng ta chỉ sống bằng ngôn từ, và chân lý đã bị phủ nhận.

Chúng ta hãy lấy thí dụ về cảm giác thương yêu, chẳng hạn. Ngài có thể lặp lại cảm giác ấy? Khi ngài nghe lời dạy như “hãy thương yêu kẻ láng giềng của ngươi”, đó có phải là một sự thật đối với ngài? Đó chỉ là sự thật khi nào ngài yêu thương kẻ áng giềng của ngài, và tình thương ấy không thể lặp lại, nhắc lại được, mà chỉ có ngôn từ là được nhắc lại thôi. Tuy nhiên phần đông chúng ta đều cảm thấy hạnh phúc , mãn nguyện với lời lặp lại “Hãy thương yêu kẻ láng giềng của ngươi” hoặc “Đừng gian tham” vì thế chân lý, sự thật của một người khác , hoặc kinh nghiệm thực tế mà ngài đã có được nhờ sự lặp lại thì không trở thành một thực tại được. Trái lại, sự lặp lại ngăn chận lại thực tại. Chỉ lặp lại một số ý tưởng không phải là thực tại.

Điều khó khăn là hiểu được vấn đề mà không phải suy tư qua phạm trù đối nghịch tương phản. Một sự láo khoét không phải là một cái gì đối nghịch lại với chân lý. Mình có thể thấy được sự thật về những gì đã trình bày mà không phải thấy một cách tương phản hoặc đối nghịch như giữa một sự láo khoét hoặc với một sự thật ; nhưng chúng ta hãy nhìn thôi cũng tự thấy rằng phần đông chúng ta chỉ lặp lại mà không hiểu gì cả. Chẳng hạn, chúng ta đã thảo luận về sự gọi tên, đặt tên, và về sự không nên đặt tên cho một cảm giác vân vân. Nhiều người sẽ lặp lại điều ấy, tôi chắc chắn thế, họ lặp lại và nghĩ rằng đó là “sự thật”, “chân lý”. Ngài không bao giờ có thể lặp lại một kinh nghiệm nếu đó là một kinh nghiệm trực tiếp. Ngài có thể truyền đạt kinh nghiệm ấy nhưng khi đó là một kinh nghiệm thực sự thì những cảm giác nằm sau kinh nghiệm ấy đã tiêu mất, nội dung xúc cảm đằng sau ngôn từ đã hoàn toàn phân tán hết rồi.

Chẳng hạn, lấy thí dụ về việc thực thể tư duy và tư duy là một. Điều này có thể là một sự thật đối với ngài, bởi vì ngài đã trực tiếp thể nghiệm nó. Nếu tôi lặp lại điều ấy thì sự thật không còn nữa, phải thế không? Sự thật ở đây không phải là đối nghịch lại với sự sai lầm, xin ngài đừng lầm điểm này. Điều tôi lặp lại không thực, không sát với thực tế, đó chỉ là một sự lặp lại và không có ý nghĩa gì đáng kể. Các ngài thấy rằng khi lặp lại một điều gì đó thì chúng ta đã tạo ra một tín điều, chúng ta xây dựng một nhà thờ và chúng ta tìm trú ẩn trong ấy. Không phải sự thật nữa, mà chính ngôn từ trở thành “sự thật”. Ngôn từ không phải là sự thể. Đối với chúng ta, sự thể là ngôn từ; đó là lý do tại sao mình cần phải vô cùng cẩn thận trong việc tránh lặp lại bất cứ điều gì mình không thực sự hiểu được. Nếu ngài hiểu một điều gì đó, ngài có thể truyền đạt điều ấy nhưng ngôn từ và ký ức đã mất đi tính cách quan trọng về mặt xúc cảm. Vì vậy nếu mình hiểu được điều ấy trong sự đàm thoại thông thường ở đời sống, quan điểm của mình, dụng ngữ của mình thay đổi hẳn.

Vì chúng ta tìm kiếm chân lý qua sự tự tri chứ không phải chỉ là những kẻ tuyên truyền hô đi lặp lại những khẩu hiệu, do đó hiểu được điều vừa nêu là việc quan trọng. Khi lặp đi lặp lại một lời nói nào đó, mình chỉ tự thôi miên mình bằng những tiếng hoặc bằng những cảm giác. Mình bị vướng kẹt trong những ảo ảnh. Muốn thoát khỏi điều ấy mình hãy triệt để thể nghiệm sự việc một cách trực tiếp, và muốn thể nghiệm một cách trực tiếp, mình phải ý thức trực tiếp về mình trong tiến trình của sự lặp lại, của những thói quen hoặc của những tiếng của những cảm giác. Sự trực thức ấy đem đến cho mình một sự tự do phi thường, để cho sự mới lạ, sự hiện nghiệm thường xuyên, sự phục hồi có thể phát hiện được.

Câu hỏi khác đã được đặt ra là: “Thực ra sự láo khoét là gì? Tại sao nói dối là bậy? Đây có phải là một vấn đề sâu sắc và tế nhị trong mọi cấp độ của đời sống chúng ta?” Sự láo khoét là gì? Phải chăng đó là một sự mâu thuẫn? Một sự tự mâu thuẫn? Một cách ý thức hoặc một cách vô thức, mình có thể mâu thuẫn với mình; sự mâu thuẫn ấy có thể là cố ý hoặc vô ý; sự mâu thuẫn ấy có thể là vô cùng tế nhị hoặc lộ liễu dễ nhận. Khi hố phân ly nơi sự mâu thuẫn quá lớn lao, lúc ấy mình trở nên bất quân bình hoặc mình ý thức được sự phân tán ấy và cố gắng vá víu lấp đầy nó.

Muốn hiểu được vấn đề này, hiểu được bản chất của sự láo khoét và lý do của sự láo khoét, mình phải đi sâu vào vấn đề mà đừng suy tư theo phạm trù đối nghịch tương phản. Chúng ta có thể nào nhìn vấn đề mâu thuẫn trong bản thân mà không phải cố gắng tránh mâu thuẫn? Sự khó khăn của chúng ta khi khảo sát vấn đề là: chúng ta luôn luôn chực chờ lên án sự láo khoét, nhưng muốn hiểu sự láo khoét chúng ta có thể nào nghĩ về nó không qua phạm trù đối đãi của sự thật và sự láo khoét mà nghĩ về bản chất của sự mâu thuẫn? Tại sao chúng ta hay mâu thuẫn? Tại sao có sự mâu thuẫn trong bản thân chúng ta? Phải chăng chúng ta luôn luôn cố gắng sống theo một tiêu chuẩn nào đó, một khuôn mẫu nào đó – một sự xê dịch thường xuyên của bản thân để tiến đến một mẫu mực nào đó, một sự nỗ lực hằng cửu trong việc muốn là một cái gì đó đối với cặp mắt của một người nào khác hoặc đối với chính cặp mắt của mình? Mình luôn luôn khao khát, có phải thế không? Khao khát muốn ăn rập theo một khuôn khổ nào đó; khi mình không sống đúng theo khuôn khổ ấy, mình cảm thấy sự mâu thuẫn xuất hiện.

Tại sao chúng ta lại có một khuôn khổ, một tiêu chuẩn, một đường lối đối trị, một ý tưởng để rồi chúng ta phải cố gắng sống đúng theo đó? Tại sao? Tất nhiên là vì muốn được an ninh, được an toàn, được nổi danh, được mọi người biết đến, được một ý kiến tốt đẹp về chính bản thân, vân vân. Đó chính là mầm móng của sự mâu thuẫn. Khi mà chúng ta còn xoay trở bản thân hướng đến một cái gì đó, cố gắng là cái gì đó thì nhất định phải có mâu thuẫn; do đó, mới có sự phân rẽ giữa điều sai lầm và điều đúng thực. Tôi nghĩ rằng đây là một điều quan trọng, nếu ngài khảo sát đi vào vấn đề một cách trầm lặng. Không phải là không có điều sai và điếu đúng; nhưng tại sao lại có sự mâu thuẫn trong bản thân chúng ta? Phải chăng bởi vì chúng ta cố gắng là một cái gì đó – là người quí phái, nhân đức, thiện tâm, sáng tạo, hạnh phúc, vân vân? Ngay trong sự khao khát muốn là một cái gì đó thì đã chứa đựng một sự mâu thuẫn rồi – nghĩa là không muốn là một cái khác điều mình muốn. Sự mâu thuẫn này có tính cách phá hoại. Nếu mình có khả năng đồng hóa hoàn toàn với một sự thể nào đó, với cái này hoặc với cái kia thì lúc ấy sự mâu thuẫn chấm dứt; khi mình tự đồng hóa hoàn toàn với một sự thể nào đó, lúc ấy phát hiện lên sự rào nhốt bản thân, sự chống chõi, và sự chống trả này tạo ra sự bất quân bình – đây là điều quá hiển nhiên.

Tại sao có sự mâu thuẫn trong bản thân chúng ta? Tôi đã làm một việc gì đó và tôi không muốn khám phá ra việc ấy; tôi đã nghĩ một điều gì đó không đúng với tiêu chuẩn của tôi và điều ấy khiến tôi rơi vào trạng thái mâu thuẫn, và tôi không thích điều ấy. Nơi nào có sự xoay trở để tiến tới tiêu điểm thì nơi ấy phải có sự sợ hãi và chính sự sợ hãi này gây ra mâu thuẫn. Trái lại, khi mình không còn khát vọng trở nên, thành đạt, không còn nỗ lực muốn là cái gì đó thì lúc ấy mình mới không còn cảm thấy sợ hãi nữa, không còn sự mâu thuẫn nữa; không còn sự láo khoét nào nữa ở bất cứ cấp độ nào, dù ý thức hay vô thức, không còn gì để trấn áp dồn nén, không còn gì để phô trương khoe khoang. Gần hết đời sống chúng ta chỉ là một mớ tâm trạng trồi sụt và những cái làm dáng, chúng ta làm dáng tùy theo tâm trạng bất thường từng lúc của chúng ta – đó chính là sự mâu thuẫn. Khi tâm trạng bất thường biến mất thì chúng ta thế nào thì vẫn là thế ấy. Điều thực sự quan trọng chính là sự mâu thuẫn vừa nêu chứ không phải việc nói láo vô hại lễ độ hoặc việc không nói láo của ngài. Khi mà sự mâu thuẫn còn hiện hữu, đời sống chúng ta nhất định phải nông cạn thiển bạc và mình vẫn phải có những sự e dè sợ hãi nông cạn mà mình phải tránh né giữ gìn, rồi thế mới sinh ra chuyện nói dối, dù là chỉ nói dối có lợi, không hại ai hết mà chỉ có mục đích xã giao lễ độ và bao nhiêu chuyện khác đại loại như thế. Chúng ta hãy nhìn thẳng vấn đề này, đừng hỏi định nghĩa về sự dối trá và sự chân thật mà cứ đi ngay vào trong vấn đề mâu thuẫn của bản thân và không thể kẹt vào những sự tương phản đối nghịch giữa sự dối trá và sự chân thật – làm được như vậy thực là khó khăn vô cùng, vì chúng ta bị lệ thuộc quá nhiều vào những cảm giác , cho nên phần lớn đời sống của chúng ta đều có tính cách mâu thuẫn. Chúng ta bị lệ thuộc vào những kỷ niệm, những ý kiến; chúng ta có quá nhiều sự sợ hãi mà chúng ta muốn khuất lấp che đậy – tất cả mọi sự này gây ra sự mâu thuẫn trong bản thân chúng ta; khi sự mâu thuẫn ấy trở nên khó chịu đựng nổi, mình phải trở nên đau bệnh thần kinh.

Mình muốn có hòa bình và mọi sự mình làm đều tạo ra chiến tranh, chẳng những trong gia đình mà cả thế giới bên ngoài. Thay vì hiểu nguyên nhân của sự xung đột, chúng ta lại chỉ cố gắng trở nên cái này hoặc cái kia, cái đối nghịch lại, do đó chỉ tạo ra thêm sự chia rẽ, hố phân chia ngăn cách.

Có thể nào hiểu được tại sao sự mâu thuẫn hiện hữu trong bản thân chúng ta – không phải chỉ hiểu một cách hời hợt mà hiểu một cách sâu thẳm hơn nữa, một cách tâm lý? Trước nhất, mình có ý thức rằng mình sống một cuộc sống mâu thuẫn? Chúng ta muốn có hòa bình, thế mà chúng ta vẫn là những kẻ ái quốc hẹp hòi; chúng ta muốn tránh sự khốn khổ ở xã hội, thế mà mỗi người đều có óc cá nhân hẹp hòi, tự bưng bít đóng nhốt mình.

Chúng ta vẫn luôn luôn sống trong sự mâu thuẫn. Tại sao? Phải chăng bởi vì chúng ta đều là những kẻ nô lệ cho cảm giác? Mình không phải phủ nhận hoặc chấp nhận sự kiện này. Mình cần phải hiểu trọn vẹn mọi ẩn nghĩa của cảm giác, tức là những sự khát khao thèm muốn. Chúng ta thèm muốn quá nhiều điều, tất cả mọi điều này đều mâu thuẫn lẫn nhau. Chúng ta đeo quá nhiều mặt nạ đối nghịch; chúng ta đeo mặt nạ này khi nó thích ứng với mình và chối bỏ nó khi một mặt nạ khác có lời lãi hơn, thú vị hơn. Chính sự mâu thuẩn này đã tạo ra sự láo khoét. Để đối nghịch lại sự láo khoét, chúng ta tạo ra “sự thật”. Nhưng cố nhiên sự thật, chân lý, không phải là cái đối nghịch với sự láo khoét. Cái gì có sự đối nghịch, cái ấy không phải là chân lý. Sự đối nghịch chứa đựng sự đối nghịch với chính nó và do đó, không phải là chân lý, và muốn hiểu được vấn đề này một cách sâu thẳm, mình phải ý thức về tất cả mọi sự mâu thuẫn mà mình đang sống. Khi tôi nói rằng tôi yêu một người nào đó thì cùng với lời nói ấy xuất hiện luôn sự ghen tuông, sự đố kỵ, xao xuyến sợ hãi – đó chính là sự mâu thuẫn. Mình phải hiểu sự mâu thuẫn này, và mình chỉ hiểu nó khi mình ý thức trực tiếp về nó, ý thức mà không lên án gì cả, hoặc biện minh gì cả - chỉ nhìn thẳng vào sự mâu thuẫn thôi. Muốn nhìn nó một cách thụ động, mình phải hiểu tất cả mọi tiến trình biện minh và lên án.

Nhìn một sự thể một cách thụ động không phải là một chuyện dễ; nhưng khi hiểu được điều ấy, mình bắt đầu hiểu được toàn thể tiến trình đường lối của cảm giác mình và tư tưởng mình. Khi mình ý thức được về ý nghĩa trọn vẹn của sự mâu thuẫn trong bản thân thì sự trực thức ấy mang đến một sự thay đổi phi thường ; ngài chính là bản thân hiện tại của ngài, chứ không phải điều sở vọng mà ngài cố gắng đạt tới. Ngài không còn đeo đuổi một lý tưởng, không tìm kiếm hạnh phúc “Ngài là những gì ngài đang là”, ngài là hiện thể của ngài và ngài có thể khởi sự tiến hành từ đó. Lúc ấy không thể còn mâu thuẫn nữa.

[quexua]

Sự thật được lăp lại nhiều lần thì thành sự láo khoét?

Còn sự láo khoét được lặp lại nhiều lần thì thành sụ thật ..!   

Umm ... yea.  :face-with-tears-of-joy4: 

[Mong manh]

Sự thật được lăp lại nhiều lần thì thành sự láo khoét?

Còn sự láo khoét được lặp lại nhiều lần thì thành sụ thật ..!   

Umm ... yea.  :face-with-tears-of-joy4: 

Thì hằng ngày tổng thống của mình cứ nói láo hoài đó ... gần nửa nước Mỹ tin là sự thật mà